مجله  محفل  فصلنامه علمی تخصصی محفل، پیش‌شماره 

نویسنده : حمداللهی، حسین
آغازی نو برا ی حکمت اسلامی
مقدمه:
یکی از فیلسوفان صدرایی عصر ما که به اعتقاد نگارنده توانسته در ایجاد یا امتداد فلسفه فرا صدرایی و یا به تعبیری نوصدرایی نقش موثر و سازنده داشته باشد، علامه طباطبایی رحمت الله است.

ایشان با تقریر متفاوتشان از برهان صدیقین و با مطالبی دیگر که تفصیل آن در متن مقاله ذکر شده است، درصدد ایجاد نظام هستی شناختی جدید با پارادایمی متفاوت بوده اند، یا لااقل چنین استفاده ای را می توان از مطالب ایشان برداشت نمود؛ پارادایمی که متکی بر وجود و ماهیت و دیگر اصطلاحات فلسفی نبوده و توانسته بدون استمداد از این اصطلاحات فلسفی به نوعی هم به اثبات خدا بپردازد و هم فلسفه ای ارائه دهد که وفق بین حکمت اسلامی و بین کتاب و سنت را تقویت نماید و مهمتر از اینها اینکه توانسته شروعی تازه برای حکمت اسلامی بنیان نهد.

یکی از مهمترین امور در هر علمی کیفیت شروع آن علم است؛ شروع هر علمی بسته به مبانی، مبادی، موضوع و مسائل آن علم می تواند متفاوت باشد. به عنوان نمونه حکمای مسلمان، حکمت اسلامی را با موضوع موجود بماهو موجود و مسائل آن را با عوارض ذاتی این موضوع از قبیل امکان و وجوب، وحدت و کثرت، قوه و فعل، علت و معلول و … آغاز نموده و پیش برده اند.

روشن است که گونه های مختلف شروع می تواند لااقل، دگرگون شدن مسائل آن علم و حداکثر، تبدیل آن علم به علمی دیگر را سبب شود. شاید دلیل اصرار دانشمندان علم اصول فقه بر تحدید موضوع علم و ژرف کاوی های بعضاً خسته کننده در این خصوص را بتوان در اهمیت شروع دانست و اینکه شروع متفاوت می تواند در تنظیم و تبویب مسائل علم تأثیر گذار باشد. [1]

علامه طباطبایی از دانشمندانی است که می توان تقریر وی از برهان صدیقین را شروعی تازه برای حکمت اسلامی دانست. البته ایشان خود چنین ادعایی را مطرح ننموده است و نگارنده نیز تنها از طریق شعار و ادعای بدون دلیل، درصدد طرح این مطلب نیست. در ادامه اجمالاً تقریر برهان صدیقین از منظر علامه طباطبایی و تحلیل این برهان مطرح می شود و از ذکر شواهد، قرائن و مستنداتی به منظور اثبات ادعای فوق نیز غفلت نمی گردد.

تقریر اجمالی برهان
علامه در کتب و نوشته های فلسفی خویش به تقریر این برهان پرداخته است؛ ازجمله در تعلیقه اسفار که بیان داشته اند:

«و هذه هی الواقعیهُ الّتی ندفعُ بها السفسطهُ و نجدُ کلَّ ذی شعورٍ مضطّرا الی اثباتها و هی لا تقبل البطلانُ و الدفعُ لذاتها، حتی انّ فرض بطلانها و رفعها مستلزمٌ لثبوتها و وضعها، فلو فرضنا بطلان کلِّ واقعیهٍ فی وقتٍ او مطلقا کانت حینئذٍ کلُّ واقعیهٍ باطلهُ واقعا، أی واقعیهُ ثابتهٌ و کذا السوفسطی لو رأی الاشیاء موهومهً او شکَّ فی واقعیتها، فعندهُ الاشیاءُ موهومهٌ واقعا و الواقعیه مشکوکهٌ واقعا، ای هی ثابته مِن حیثُ هی مرفوعه. و اذا کانت اصلُ الواقعیهِ لاتقبلُ العدم و البطلان لذاتها فهی واجبٌ بالذاتِ، فهناکَ واقعیهٌ واجبهٌ بالذاتِ و الاشیاءِ التی لها واقعیهٌ مفتقره الیها فی واقعیتها، قائمهُ الوجودِ بها. و من هنا یظهر للمتأمّلِ انَّ اصلَ وجودِ الواجبِ بالذاتِ ضروریٌ عندالأنسانِ و البراهینِ المثبتهِ له تنبیهاتٌ بالحقیقهِ».[2]

واقعیت هستی، واقعیتی است که با آن سفسطه را رد می کنیم و می یابیم که هر موجود باشعوری ناگزیر از اثبات آن است؛ این واقعیت هستی، ذاتا زوال و رفع را نمی پذیرد. حتی فرض زوال و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است.

[حتی اگر فرض کنیم واقعیت زایل شده است، در فرض بطلان و زوال هم او را تصدیق کرده ایم] یعنی اگر زوال و بطلان همه واقعیت ها را در لحظه ای یا مطلقا [و در هر زمانی] فرض کنیم، در این صورت هر واقعیتی واقعا باطل و زایل شده است نه به طور مجازی و وهمی.

همچنین اگر سوفسطایی اشیاء را موهوم می پندارد، یا در واقعیت آنها شک می کند، نزد او واقعا اشیاء موهوم و مشکوک هستند. و چون اصل واقعیت ذاتا عدم و بطلان را نمی پذیرد پس واجب الوجود بالذات است.

پس واقعیتی که واجب الوجود بالذات است اثبات شد. و اشیایی که واقعیت دارند در هستی خود محتاج و قائم به واجب الوجود هستند. [یعنی وقتی در واقعیت اشیاء نظر می کنیم مشاهده می کنیم که یا سابقه زوال دارند و یا لاحقه زوال دارند و یا به تعبیری دیگر عدم و بطلان را به نوعی پذیرفته اند؛ از اینجا می فهمیم که اینها واجب الوجود بالذات نیستند بلکه قائم به واقعیت مطلق و واجب، هستند] پس روشن شد که اصل وجود واجب الوجود بالذات، برای انسان ضروری است و براهینی که بر وجود او اقامه شده است در حقیقت تنبیه هستند.[نه برهان بمعنای واقعی کلمه.]

علامه در اصول فلسفه نیز بیانی مشابه دارند:

«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم هرگز نفی نمی پذیرد، به عبارت دیگر: واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود و چون هر جزء از اجزای جهان، نفی را می پذیرد پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست، بلکه با آن واقعیت، واقعیتدار می شود و بی آن از هستی زایل می گردد و البته نه به این معنا که واقعیت با اشیا یکی شود و یا در آنها نفوذ و یا حلول کند و یا پاره ای از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندد، بلکه مانند نور است؛ او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزای آن با او واقعیت دار و بی او هیچ و پوچ می باشند.

نتیجه: جهان و اجزای آن در استقلال وجودی و واقعیت دار بودن خود، تکیه به یک واقعیتی دارند که عین واقعیت و به خودی خود واقعیت است».[3]

به عنوان توضیح سخن علامه طباطبایی (با استفاده از افادات شفاهی استاد جوادی آملی) می توان عنوان نمود که:

ایشان می خواهند بفرمایند که یک فیلسوف از سویی پیش از آن که بحث از اصالت ماهیت یا وجود بکند اصل واقعیت را -که نقطه مقابل سفسطه است - می پذیرد، چرا که هر ذی شعوری را مضطر به پذیرش آن دانسته و آن را بدیهی بالذات می داند و از سویی دیگر اصل واقعیت را قابل اثبات نمی داند، زیرا که هر گونه استدلالی بر واقعیت متوقف بر پیش فرض گرفتن واقعیت هایی چون گوینده، شنونده و... است.

علاّمه می فرمایند: همین واقعیت پیش از آن که تحلیل به ماهیت و وجود شود، زوالپذیر نیست، و ذاتاً از او قبول رفع و بطلان امتناع دارد، زیرا در غیر این صورت، یا این واقعیت تحت شرایط و قیودی قابل زوال است و یا به طور مطلق و خارج از هر قید و شرطی قابل زوال است؛ در صورت نخست به این نکته اعتراف شده است که یک زمان یا مقطع و یا حالت و شرطی هست که این واقعیت در آن مقطع زایل شده است.

پس در کنار سلب واقعیت، چندین واقعیت را به ناچار اثبات کرده ایم و در صورت دوم نیز به ناچار حکم به وجود واقعیت کرده ایم، زیرا اگر این واقعیت واقعاً و حقیقتاً زایل شده است، پس باز یک واقعیت و حقیقتی هست، چه آن که اگر آن واقعیت حقیقتاً زایل نشود و ما صرفاً توهم زوال کنیم پس اصل واقعیت محفوظ است.

و اگر واقعاً زایل شده باشد زوال آن، خود واقعیتی خواهد بود و به این ترتیب از فرض زوال واقعیت، ثبوت آن لازم می آید و در نتیجه زوالش مستحیل بالذات بوده و تحقق آن ضروری بالذات خواهد بود و این ضرورت ذاتی، همان ضرورت ازلی در منطق است.

وبه عنوان تلخیص کلام علامه میتوان بیان داشت: «واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است، پس اصل واقعیت واجب، ازلی خواهد بود، آنگاه واقعیت های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه می کنند»[4].

تقریر علاّمه احتیاجی به هیچ مقدمه و مبدأ تصدیقی از مسایل فلسفی ندارد، زیرا فقط با در نظر گرفتن واقعیت در مقابل سفسطه گفته می شود که هر ذیشعوری یا اصل واقعیت را قبول دارد و یا قبول ندارد؛ فرض نخست که واضح است امّا در فرض دوم از فرد شاک یا منکر پرسیده می شود که آیا این شک و انکار واقعی است یا غیر واقعی، اگر واقعی است که واقعیت به همان ثابت است و اگر غیر واقعی پس باید به واقعیت تن دهد. پس ابطال کلی و واقعی واقعیت عین تقریر واقعیت است زیرا خود ابطال، واقعیت است؛ و واجب الوجود همین واقعیت غیر قابل انکار، را در هر مرتبه ای واجد است.

ویژگی های این برهان
اگر بخواهیم مختصراً به ویژگی ها و امتیازات این برهان اشاره کنیم می توانیم موارد ذیل را بیان نماییم:

1- در تقریر علاّمه احتیاجی به هیچ مقدمه و مبدأ تصدیقی از مسایل فلسفی نیست.

2- تقریر علاّمه اسدّ تقریرات است، زیرا از غیر واجب به واجب راهیابی نشده است.

3- این تقریر اخصر تقریرات است. زیرا بر هیچ مبدأ تصدیقی متوقف نیست، بر خلاف تقریر صدرالمتألهین و دیگران که مبادی تصدیقی آن را بین سه تا پنج اصل ذکر کرده اند.

4- این تقریر بدیهی است و نیاز به راههای بسیار طولانی و استدلال های پیچیده ندارد بنابراین با کتاب و سنت سازگارتر است؛ در آیه10سوره ابراهیم می خوانیم: «أ فی الله شک فاطر السموات و الارض»، یا در دعای ابوحمزه چنین می خوانیم: «ان الراحل الیک قریب المسافه وانک لاتحتجب عن خلقک الا ان تحجبهم الا عمال دونک.»

5- این تقریر هم اصل ذات و هم توحید او را اثبات می کند، چراکه ضرورت ازلی واقعیت مقارن با اطلاق ذاتی، و عدم تناهی حضرت حق است.

6- این تقریر مبتنی بر بطلان دور و تسلسل نیست.

برهان صدیقین بر اساس تقریر علامه می تواند اولین مسأله فلسفی قرار گرفته و خود یکی از مبادی فلسفی به شمار آید.

نیم نگاهی به ویژگی تقریرهای پیشین و براهین دیگر
برهان صدیقین از ابن سینا تاکنون تطورات و تقریرهای متفاوتی را پشت سر گذاشته است؛آنچه که در همه این براهین مشترک است فلسفی بودن آنها و استفاده از یک یا چند مقدمه فلسفی است. به اعتقاد بسیاری از دانشمندان برهان ابن سینا اصلاً برهان صدیقین نیست؛ ملاصدرا آن را شبیه به صدیقین و معاصرین آن را، همان برهان امکان و وجوب می دانند.

فلاسفه پس از ملاصدرا نیز هرچند برای کاستن مقدمات این برهان کوششهای وافری انجام دادهاند، اما مقدمات برهان را به صفر نرسانده اند.

نخستین مسأله فلسفی
آیت الله جوادی آملی تقریر علامه از برهان صدیقین را با عنوان «نخستین مسأله فلسفی» معرفی کرده اند. «مسأله» در اصطلاح منطقی، عوارض ذاتی موضوع است که در آن علم، مورد بحث و اثبات قرار می گیرد؛ بنابراین هیچ مطلب بدیهی نمی تواند جزو مسائل علم قرار گیرد؛ چرا که بدیهی محتاج اثبات و برهان نیست؛ روشن است که منظور ایشان و دیگران از مسأله در این خصوص، نه اصطلاح خاص منطقی، بلکه هر نوع مطلبی است که به نوعی می تواند در فلسفه عنوان شود خواه ضروری و خواه نظری و مقصود از «نخستین مسأله» مطلبی است که بر هیچ مقدمه ای متکی نبوده و می تواند پیش از هر نوع مقدمه ای عنوان شود. به عبارت دیگر، منظور از نخستین مسأله فلسفی، بدیهی ترین مطلبی است که انسان آن را باور دارد.

تقریر وی نیز بیانگر بداهت وجود خداست نه اثبات ذاتی که به اثبات نیاز داشته باشد. بنابراین اشکالاتی چون مصادره بر مطلوب بودن تقریر علامه از برهان صدیقین قابل طرح نخواهد بود و نباید پنداشت که علامه وجود خدا را محتاج به اثبات عقلی می دانسته و چون در این مسیر از اصل واقعیت استفاده نموده مرتکب مصادره شده است.

در نتیجه، آنچه علامه در صدد اثبات آن است، قرار دادن وجود خدا در صدر اصول و بدیهیات اولیه -که به اعتقاد او اصل واقعیت است – می باشد.

علامه کلام خود را در دو کتاب بدایه و نهایه با بیان بداهت اصل واقعیت آغاز می کند. [5] در واقع چه بسا علامه با این تقریر برهان صدیقین، متذکر شود که جایگاه اصلی اثبات صانع در آغازگاه و مبدأ فلسفه و به تعبیری دیگر، پیش از فلسفه و بیرون از فلسفه است.

سخن پایانی؛ آغاز نو
اگر بخواهیم فلسفه نوصدرایی را به کسی نسبت دهیم و یا لا اقل یکی از تأثیرگذاران مهم آن را ذکر کنیم نمی توانیم سهم وافر علامه طباطبایی را در این امر نادیده بگیریم. علامه با حاشیه ای کوتاه بر ابتدای الاهیات اسفار و البته با نادیده نگرفتن کتاب اصلی ایشان، یعنی المیزان و دخیل دانستن رسائل مختلف و متعددشان، می توانند یکی از فیلسوفان ساختارساز تلقی شوند که با استفاده از سنت صدرایی و پایبندی به فلسفه صدرا طرحی نو در انداخته اند و الاهیاتی جدید پایه ریزی نموده اند.

میتوان در عبارتی کوتاه ساختارسازی مرحوم علامه را با عبارت «ایجاد پارادایمِ مستقلِ مبتنی بر اصل واقعیت» بیان نمود؛ این پارادایم درصدد کنار نهادن پایه های فلسفیای چون وجود و ماهیت است، در واقع به نظر علامه بدون اتکاء به پارادایم وجود و ماهیت می توان فلسفه ورزید. نگارنده مدعی است که علامه در صدد ایجاد یک نظام وجودشناسی جدید است.

نظام وجودشناسی علامه طباطبایی توانسته به ایجاد پارادایم مستقل و بدون ابتناء بر اصطلاحات فلسفی یونانی و غیرآن، دست یابد. در واقع می توان گفت که هستی شناسی تنها به تحلیل مفهوم وجود و أصالت آن و یا به اعتباریت ماهیت و … نیست، بلکه شناخت هستی و سرسلسله آن می تواند بدون ابتناء بر این مفاهیم تحقق یابد. این پارادایم در وفق عمیقی که علامه میان فلسفه و میان کتاب و سنت ایجاد نموده است، خودش را بروز می دهد.

بعید نیست که از چنین سخنی تفکیک انگاری علامه طباطبایی و یا تفکیکی نمایی وی متبادر شود در حالی که هر دو باطل است نه علامه تفکیکی است و نه نگارنده درصدد معرفی تفکیک انگارانه وی است. علامه طباطبایی تفکیکی نیست و اگر وی را به دلیل جدا کردن بحث فلسفی از بحث قرآنی، یا دلیل و یا دلایل دیگر تفکیکی اش خوانده اند، جز به سوء فهم و شناخت ناکافی نمی توان آن را توصیف کرد.

علامه طباطبایی در رساله علی و فلسفه الهی می فرماید:

«حقاً انه لظلم عظیم أن یفرّق بین الدین الالهی و بین الفلسفه الالهیه»[6]

بدیهی است که چنین صراحتی جایی برای تفکیکی باور بودن علامه طباطبایی باقی نمی گذارد. اما نقل برخی از عبارات علامه در این مقام بی فایده به نظر نمی رسد.

«پژوهشگری که در معارف الهی به تحقیق می پردازد، باید در شیوه امیرمؤمنان در طرح مسائل توحیدی تأمل کند که چگونه مسائل توحیدی را مطرح می کند و آنها را به یکدیگر ارتباط می دهد و دقیقاً بر اساس براهین عقلی پیش میرود و در هر برهانی توام مواد لازمه را گرد می آورد.» [7]

همانطور که مشاهده می شود او برخی از کلمات معصومین را خردورزی و عقلانیت می داند و عقلانیت و تفلسف را محتاج اصطلاحات فلسفی نمی داند.

نمونه دیگر را می توان در «رساله اسماء» وی جست، که بجای اینکه ماهیات منبعث از وجود را عامل تشخص بدانند و از اصطلاح فلسفه صدرایی استفاده نمایند، اسم ذوالجلال و الاکرام را عامل تشخص می دانند و این یک نوع وجودشناسی بدیع است. همچنین می فرمایند: «لولا صفات الجلال لم یکن وجود و لولا صفات الجمال لم یکن ایجاد»؛ در واقع صفات جلال را تعین بخش و ماهیت ساز می دانند و صفات جمال را هستی بخش. روشن است که اینها تنها تعویض لفظ و تعبیر نیست بلکه چون پارادایم عوض شده الفاظ تغییر یافته است؛ در واقع تغییر الفاظ فرع بر تغییر پارادایم است نه بالعکس. و روشنتر اینکه تغییر اصطلاحات، فلسفه را از ساحت فلسفه بودنش خارج نمی کند.

همانطور که در سنت غربی نمونه فراوان دارد. به عنوان نمونه، هایدگر اصطلاحات جدیدی وضع نمود و از پارادایم فلسفی یونانی تخطی نمود، اما کسی صرفا به این دلیل او را غیرفیلسوف قلمداد نکرد. بنابراین تا حدودی تبیین شد که علامه پارادیم مستقل ایجاد نموده است و اینکه ایجاد این پارادایم به معنای تفکیکی بودن وی نیست.

نمونه تطبیقی دیگر اینکه علامه در رساله وسائط می فرماید: «دلاله القرآن علی وجود عالمی المثال و التجرد التام: و أمّا ما یدل علی وجود العالمین المتوسطین…فأشیاء کثیره من الکتاب و السنه…و مما یدل علی ذلک قوله تعالی: وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر:21)الآیه تدل بعمومها علی أن لجمیع موجودات عالمنا هذا وجودات مخزونه عنده تعالی ذات سعه غیر محدوده و لامقدره اذ…»[8]

ملخص کلام اینکه با توجه به اصل واقعیت و بداهت آن و با عنایت به اینکه بحث فلسفی در گرو اصطلاحات پیشینیان نبوده و نیست، میتوان در کلام علامه نظام تازهای برای هستی شناسی یافت. البته مشروط به اینکه این اصل بدیهی درست تصور شود، به نظر می رسد تصور ناقص و یا غلط برخی باعث شده که تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین را درست متوجه نشوند و یا اصلا متوجه نشوند.

حجت الاسلام حسین حمداللهی استاد سطح دو حوزه علمیه تهران

پی نوشت ها:

[1] برای نمونه رک: محقق خراسانی، سید ابوالقاسم خویی و محمدباقر صدر که هر یک با توجه به شروع های متفاوت، نظام های اصولی تقریباً متفاوتی ارائه داده اند حتی بعضا در ترتیب و تنظیم و تبویب نیز تفاوت فاحشی بین مباحث این دانشمندان ملاحظه می شود.

[2] طباطبایی، محمدحسین، «تعلیقه بر اسفار»، در الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، بیروت، دار إحیاءالتراث العربی، 1423هـ.ق، ج6.

[3] همان، «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، تهران، صدرا، 1379، ج5.

[4] جوادی آملی، عبدالله، «رحیق مختوم»،تنظیم و تدوین: حمید پارسانیا، قم، اسراء، 1382، ج6، ص279.

[5] طباطبایی، محمدحسین، «نهایه الحکمه»، تصحیح و تعلیق: عباسعلی زارعی سبزواری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه18، 1424هـ.ق، ص4.

[6] همان، «الانسان و العقیده»، تحقیق: صباح الربیعی و علی الأسدی، قم، مکتبه فدک لأحیاءالتراث، الطبعه الاولی، 1428هـق، ص283.

[7] همان، «مجموعه رسائل»، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، 1387، ج1، ص 204.

[8] همان، «الرسائل التوحیدیه»، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، الطبعه الرابعه، 1427هـ.ق، صص 129-128.