مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 1، خرداد - تیر ماه 1380 

نویسنده : نبویان، سید محمود
چکیده:
یکی از تئوریهایی که در مباحث دین پژوهی مطرح گردید تئوری «تجربه دینی» است. نخستین بار «شلایر ماخر» در ابتدای قرن نوزدهم در مقام دفاع از دین مسیحیت این تئوری را مطرح ساخت. او به گمان خویش توانسته بود با طرح این تئوری از اشکالات هیوم در نقض براهین اثبات وجود خدا و نیز نقادیهای معرفت شناسانه کانت و اشکال تعارض گزاره های دینی با احکام عقلی و علوم تجربی رهایی یابد.

عده ای نیز با قبول این تئوری آن را بر وحی منطبق نموده اند. در این نوشتار بر آنیم تا ضمن بررسی اجمالی زمینه های طرح تئوری تجربه دینی، اثبات نماییم که این تئوری هیچ گونه ارزش معرفتی نداشته و در نتیجه انطباق آن بر وحی نادرست است.

یکی از مباحث نسبتا جدید در فلسفه غرب، مسأله «تجربه دینی» است. در جهان اسلام نیز برخی از نویسندگان مسلمان با تأثر از این بحث، بر این باورند که تجربه دینی همان وحی است. یکی از نویسندگان در این باره می نویسد:

«...پس مقوّم شخصیت و نبوّت انبیا و تنها سرمایه آنها همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی» است.»[1]

و چون این انطباق، مستلزم لوازم متعدد غیر قابل قبول در تحلیل وحی، دین و اعتقادات دینی می باشد (مانند این اعتقاد که دین و وحی یک امر بشری است[2] و قرآن، الفاظ و تعبیرات شخص رسول اکرم (ص) است نه این که ازطرف خدای متعال و از طریق ملائکه بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده باشد[3])، بدین جهت بر آن شدیم تا این دیدگاه را مورد نقد و بررسی قرار دهیم.

در این نوشتار سعی شده است تا تبیینی از حقیقت تجربه دینی و نیز حقیقت وحی ـ هر چند به صورت اجمالی ـ ارائه گردد، و در نهایت اثبات شود که انطباق «تجربه دینی» بر «وحی»، غیر قابل پذیرش است.

تجربه دینی[4]

مفهوم تجربه دینی برای اولین بار در اواخر سده هیجدهم توسط «شلایر ماخر»[5] مطرح شده و در قرن نوزدهم مورد توجّه جدّی متفکران غربی واقع گردید.[6] برای فهم بهتر این مفهوم، بررسی زمینه های تاریخی آن ضروری به نظر می رسد.

1- زمینه علمی
پس از انقلاب علمی قرن هفدهم و ظهور دانشمندان مشهوری مانند گالیله و نیوتن، علوم تجربی رونق بسیار یافت. این دو متفکر بزرگ تجربی که میراث و دستاورد کوپرنیک و کپلر را نیز در چنگ خویش داشته اند تحولی بس عظیم و شگرف را در رویکرد انسان غربی نسبت به جهان و ما سوای انسان و از جمله دین و خدا، پی ریزی نمودند.

وقتی که زمین مرکزی توسط کوپرنیک رد شد و نیز زمانی که کپلر، بیضوی بودن مدار حرکت سیارات را اثبات نمود، دو اعتقاد اساسی مسیحیت در قرون وسطا یعنی زمین مرکزی و این که مدار حرکت سیارات به صورت دایره می باشد مورد تردید جدی قرار گرفت و به تدریج این اندیشه را پدید آورد که اندیشه ها و نظریه های دینی از اساس محکمی برخوردار نبوده اند و نمی توان به آنها اعتماد نمود و پس از مدتی این اندیشه نسبت به دین، توسط اکتشافات گالیله نسبت به اجرام آسمانی و نیز نظریات نیوتن، تقویت شد و بدین وسیله زمینه و اساس یک معیار و اعتقاد مهم در عصر روشنگری ـ یعنی قرن هیجدهم ـ را (هر چند به صورت روان شناسانه و نه به صورت منطقی) بنیان نهاد، و آن اعتقاد به «سیانتیسم»[7] (علم تجربی گرایی) بود.

برای متفکران عصر روشنگری، علم تجربی از اعتبار بسیار بالایی برخوردار بود به گونه ای که درستی و بطلان و ارزشمندی معرفتهای دیگر بشر را به وسیله آن می سنجیدند و در صورتی که اندیشه ای با علوم تجربی متعارض بود، نزد متفکران عصر روشنگری هیچ اعتباری نداشت.

و با ظهور اندیشه سیانتیسم در قرن هجدهم و غلبه آن بر اندیشه های دیگر، ملاحظه می شود که پس از یک قرن در دنیای غرب، در دامن چنین اندیشه ای، تفکر فلسفی «پوزیتویسم» با لوازم خاص خود پدید آمد از جمله این که معناداری هر گزاره ای وابسته به تجربه پذیری آن است و اگر گزاره ای تجربه ناپذیر باشد پوچ و بی معنی است.

بنا بر این گزاره های دینی، پوچ و باطلند؛ زیرا گزاره «خدا موجود است» و یا «معاد موجود است» به هیچ وجه تجربه پذیر نیست یعنی نمی توان در تجربه، خدا یا معاد را مورد آزمایش قرار داد تا صحت و یا بطلان این دو گزاره را بدست آورد، در نتیجه این دو گزاره، بی معنی و پوچ هستند.

بدیهی است که در چنین عصری هر اندیشه و نظریه ای که با علوم تجربی ناسازگار جلوه می نمود غیر قابل قبول و بی ارزش بود و چون در دین مسیحیت، موارد گوناگونی وجود داشته که با علوم تجربی معارض بوده است این امر سبب شد تا دین نزد متفکران عصر روشنگری امری بی ارزش تلقی شود.[8]

2- زمینه فلسفی
توسّلات سنتی به استدلال متافیزیکی برای توجیه عقیده دینی با انتقاداتِ سلسله ای از متفکران از دکارت تا کانت، لطمه و آسیب جدی دید. کتاب «هیوم» به نام «محاوراتی در باره دین عقلانی»، برهان نظم را که عده ای از تجربه گرایان می خواستند آن را جایگزین براهین کلامی مدرسی نمایند، از کار انداخت.

از طرف دیگر، بزرگترین فیلسوف عصر روشنگری یعنی «ایمانوئل کانت»[9]نظریات خاصی در زمینه معرفت ارائه نمود، او معتقد بود که چون معرفتهایی که از خارج نصیب انسان می شود از قالبهای متعدد پیشینی ذهن، عبور می نماید.

جهان خارج به همان صورتی که هست (نومن) نصیب انسان نمی شود و انسان همیشه معرفتهایی را از خارج به دست می آورد که توسط ذهن او قالب گیری شده باشد (فنومن) و به عبارت دیگر، انسان همیشه از پشت عینکهایی به خارج می نگرد که خود این عینکها نیز رنگی بوده و از خودشان بر آنچه که از خارج به او می رسد تأثیر می گذارند، در نتیجه، انسان نسبت به خارج نمی تواند ادعای معرفت یقینی نماید.

این نظریه کانت در معرفت شناسی تأثیر بسیار مهمی بر متفکران غربی گذاشته است و حوزه های دیگر معرفت بشر مانند دین پژوهی را نیز از این تأثیر بی نصیب نگذاشت.

بر این اساس، بسیار روشن و قابل درک است اگر بگوییم دین در عصر روشنگری امری بی معنی و لغو جلوه نمود، زیرا گزاره های دینی، از یک سو گرفتار مشکل تعارض با علوم تجربی بود (البته بعضی از گزاره های دینی مسیحیت) و از سویی دیگر معرفت شناسی کانت، تمام گزاره ها و نظریات دینی در مورد جهان را از اعتبار ساقط نموده و آنها را از جنبه نظری به ادعاهای مشکوک و غیر یقینی تبدیل کرده بود.

کانت در هر یک از نقدهای خودش که آثار بزرگ وی را تشکیل می دهند، بر حوزه خاصی از تجربه انسانی متمرکز می شود: حوزه علم، حوزه اخلاق و حوزه هنر. او در هر حوزه می کوشد تا با دقت، حدود احکام مُجاز را ترسیم نماید.

وقتی این حدود، به وضوح بیان شوند، تفکیک احکامی که مطمئنا ریشه در تجربه دارند، از قضایایی که شکل احکام تجربی را به خود می گیرند ـ ولی در واقع تلاشهایی برای بسط مفاهیم و مقولات به مسائلی است که از حدود کاربرد صحیح خود تجاوز می کنند ـ ممکن می گردد.

کانت در اولین نقد خود، مفهوم خدا را نمونه ای متعالی از عقل محض بر شمرد و معتقد است که با عقل نظری نمی توان وجود خدا را ثابت نمود، اما در نقد دوم خودش، وجود خداوند را به عنوان اصل موضوع عقل عملی محض، می پذیرد.

به عبارت دیگر، با این که به لحاظ نظری هیچ معرفتی از مفهوم خداوند نداریم ولی فرض وجود آن برای داشتن اخلاق، ضرورت دارد؛ در واقع، عقاید و اعمال دینی، ریشه در تجربه اخلاقی دارند و نتیجه ندای عقل عملی و کشمکش ما با قانون اخلاقی است و دین ذاتا به رسمیت شناختن همه وظایف به عنوان دستورهای الهی است.

بدین ترتیب، کانت که به لحاظ عقل نظری، وجود خدا را غیر قابل اثبات می داند، با فرو کاستن دین به اخلاق، وجود خدا را به عنوان پیش فرض اخلاق، ضروری دانسته و آن را می پذیرد.[10]

3- زمینه دینی
ناهمخوانی عقاید مسیحیت و مضامین کتاب مقدس با فهم عمومی انسانها، پیامدهای زیانباری به همراه داشت، از جمله این که بسیاری از متفکران و آزاداندیشان، گرایشهای الحادی پیدا کردند و بکلی از دین رویگردان شدند.

همچنین بسیاری از متفکران متعصب مسیحی که نمی توانستند به دین آبا و اجدادی خود پشت پا بزنند، برای مصون سازی دین در برابر انتقادهای منتقدان و حفظ یا توجیه چهره نامعقول و خرافی کتاب مقدس، نظریاتی که «تدابیر حفاظتی» نام گرفت ابداع کردند و از این رهگذر مکاتب فلسفی خاصی پدید آمد.

نکوهش معرفت و آگاهی، در صفحات اولیه کتاب مقدس و ارائه تصویری انسان وار از خداوند به صورت انسانی خدعه گر و دروغگو و طرح گناه ذاتی آدمیان و نسبت زنا و زنا زادگی به انبیای الهی، ضمن دادن چهره ای خرافی و موهوم به دین، هر آزاداندیشی را رنج می دهد.

یکی دیگر از عقاید اساسی و توجیه ناپذیر مسیحیت، مسأله تثلیث است. این فکر را به عنوان رمز کلیسا تلقی نموده و در پاسخ به این پرسش که مضامین کتاب مقدس، نامعقول است، می گویند عقل قلمرو خاص خود را دارد و راه عقل از راه ایمان جداست.

و همین امر سبب شده است که تاریخ تمدن اروپا در بعضی از ادوار خود به دو عصر متفاوت «ایمان» و «علم» تقسیم شود. ارائه تصویر زشت از ناحیه کتاب مقدس در مورد انبیای الهی مانند نسبت باده گساری و زنا با محارم به حضرت لوط[11] و کشتی گرفتن خدا با یعقوب وناتوانی خدا از غلبه بر او[12] شرم آور بوده و به هیچ وجه قابل قبول نمی باشد.

همچنین تحمل گناه یا فدا شدن مسیح به جای انسانهای گناهکار با عقل بشری توجیه ناپذیر است. بخشش گناه و خرید و فروش بهشت و نیز مبارزه کلیسائیان با مخالفان فکری خود، از جمله عواملی بودند که متفکران و دانشمندان را به مسیحیت بدبین نمود.

این عوامل، واکنشهای مختلفی را در پی داشت، عده ای از دین رویگردان شدند و گروهی نیز با اصلاح دینی، در صدد ارائه تعریف و تفسیرهای جدید از ماهیت دین بر آمدند.

یکی از تلاشهای متعلق به دسته دوم، ارائه «تجربه دینی» به عنوان گوهر و اساس دین بود که «شلایر ماخر» آن را بیان کرد.

وی سالهای اولیه عمر خود را در میان فرقه پروتستان گذراند و در حلقه اصلی رمانتیکهای جوان در برلن شرکت می کرد. او از این که هنرمندان و به طور کلی نسل نو به دین گرایش نشان نمی دادند، رنج می برد.

از سویی مضامین کتاب مقدس را در تضاد با عقل و فهم بشری می یافت و این تعارض و ناهمگونی ها مدتها او را به خود مشغول داشت، و از سویی دیگر عزت دینی به وی اجازه نمی داد که به عقاید دینی پشت پابزند، بویژه آن که او یک کشیش بود، تا این که سرانجام طرحی به نظرش رسید و تدریجا به آن صورت فلسفی داد و مکتبی را پایه گذاری کرد که تا امروز هواداران بسیاری دارد.

شلایر ماخر ادعا کرد که گوهر دین، احساس و توجه باطنی به بی نهایت است و اساسا دین از مقوله احساس و شور و شوق به موجود نامتناهی است و افکار و عقاید و اعمال دینی جنبه ثانوی داشته و در واقع چیزی جز تجلّی احساسات دینی نیستند.

از نظر شلایر ماخر، دین، هویت مستقلی دارد و نباید به متافیزیک یا اخلاق ارجاع شود.[13] هویت و گوهر دین، نه اندیشه است و نهعمل، بلکه احساس درونی و اتکای بی واسطه به واقعیت مطلق است.[14]

به عبارت دیگر، ماخر معتقد بود که دین نه علم مابعدالطبیعه است و نه علم اخلاق، بلکه از ریشه و اساس با آن دو متفاوت است زیرا علم ما بعدالطبیعه، حقیقت جهان و قوانین آن را از خود به هم می بافد و علم اخلاق از درون نهاد انسان و رابطه او با جهان، نظامی از وظایف را پدید می آورد که نسبت به کردارهایی فرمان می دهد یا از آنها باز می دارد، اما سر و کار دین نه با استنتاج متافیزیکی است نه با آن که جهان را برای برکشیدن قانون تعیین وظایف به کار می گیرد، دین نه دانش است نه اخلاق، بلکه احساس است.[15]

او دوستان هنرمند، شاعر و نقاد خود را در برلن در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم، قانع ساخت که حساسیتهای آنها با روح حقیقی حیات دینی بیشتر هماهنگ است تا با آنچه که در کلیساها جریان داشت و نیز مضامین کهنه و نامعقول و متناقض کتاب مقدس، پوسته دین بوده و آنچه که مهم است گوهر دین یعنی همان احساس درونی است؛ لطافت روح و طبع شاعرانه و عارفانه کاملاً با گوهر دین هماهنگ است و عقاید و آداب دینی که از آن گریزان هستند ربطی به دین نداشته و از آن بیگانه اند.

هدف دوم شلایر ماخر، مصون سازی دین از نقادیهای فیلسوفانی مانند کانت و هیوم بود. وقتی اعتقادات و مباحث نظری با حقیقت دین بیگانه باشد و تنها راه دسترسی به دین، عواطف و احساسات باشد نه اندیشه و تعقل، دیگر جایی برای براهین اثبات وجود خدا باقی نمی ماند.

و طبعا نقدها و نقضهای فیلسوفان ملحد، راه به جایی نخواهد برد، زیرا دین عنصری مستقل از مباحث نظری است و اثبات کنندگان و منکران وجود خدا که بر ضد یکدیگر برهان اقامه نموده و می کوشند قوه عاقله یکدیگر را متقاعد سازند که خدایی هست و یا خدایی نیست، هر دو بیراهه می روند، چون دین را باید در جایی دیگر جستجو نمود، جایگاه دین، نهان خانه دل است، نه اندیشه و فکر بشری.

او در این موضوع، دو کتاب به نامهای «در باره دین»[16] و «ایمان مسیحی»[17] ازخود بر جای گذاشت. در کتاب اوّل بر استقلال دین یا دینداری از کار کرد عقل نظری و عملی تأکید می کند؛ از نظر او دین نه راه اندیشیدن، نه طریق عمل، نه مجموعه ای از اعتقادات و نه مجموعه ای از مناسک دینی است،[18]

دینداری همان تجربه و احساس موجود نا متناهی است. شلایر ماخر در کتاب ایمان مسیحی، نقش یک متکلم را ایفا می کند و متعلق احساس دینی را وابستگی مطلق می داند. بدین ترتیب، او با ادعای این که در دینداری، اعتقادات، نقشی ندارند توانسته بود به زعم خویش، دین مسیحیت را در عصر جدید، مطرح نموده و از آن دفاع کند.

زیرا وقتی که اعتقادات و گزاره های دینی، اساس دین نباشند دو اشکال نظریه کانت در زمینه معرفت شناسی و نیز تعارض با علوم تجربی، بر آن وارد نخواهد بود و با توجه به این که گوهر دین، تجربه دینی و احساس درونی خاص است، این احساس و تجربه دینی در عصر روشنگری و هر زمان دیگر، قابل حصول و نیز قابل ارائه و دفاع خواهد بود.

قبل از بررسی مسأله درستی یا بطلان انطباق تجربه دینی بر وحی، ذکر دو نکته ضروری است:

نکته اوّل این که واژه «تجربه» (Experience) از جمله واژه هایی است که تغییرات عمده ای از جهت معنا در آن رخ داده است، این واژه اکنون به طور وسیعی در رشته های گوناگونی مانند علوم طبیعی، هرمنوتیک و فلسفه دین به کار می رود و در حقیقت بار معنایی ویژه ای در این زمینه ها دارد.

در فرهنگ غرب واژه تجربه دو کاربرد متفاوت دارد:

1- از دوره باستان تا قرن هفدهم میلادی واژه تجربه (Experience)، بیشتر معنای کنشی[19] داشته است. این واژه در اصل از واژه لاتینی "Experiri"مشتق شده است که به معنای «آزمودن» و یا «در معرض آزمایش قرار دادن» است.

بعنوان مثال، اگر کسی به شخص دیگری می گفت «وفاداری مرا تجربه کن» دقیقا به این معنا بود که وفاداری مرا بیازمای. تجربه در این مورد، کنشی و فعلی بود و مراد این بود که امتحان کن، دلیل بیاور و با محک آزمایش بیازمای.

2- از قرن هفدهم میلادی به بعد، تحول خاصی در معنای این واژه رخ داد و در حقیقت این تحول خاص، سرلوحه اصطلاحاتی مانند تجربه دینی، تجربه عرفانی و نظایر آن گردید.

در دوره مدرن «تجربه» بیشتر معنای «کنش پذیری و انفعالی»[20] به خود گرفتهاست. تجارب به این معنا در مقابل اعمال و کنشها قرار می گیرند، تجارب، تمام چیزهایی هستند که برای ما رخ می دهند، نه آن چیزهایی که انجام می دهیم. در این معنای اخیر، آنچه من تجربه می کنم، چیزی است که من احساس یا مشاهده می کنم، لذتهایی که می برم، دردهایی که می کشم، عواطف و انفعالات درونی که دارم، همه در مقوله تجارب من می گنجند، تجارب من حالات درونی من هستند که خودشان را بر حیات درونی من تحمیل کرده اند و بر خاطرات درونی من افزوده شده اند.

نکته دوّم آن که گر چه در مورد تجربه دینی تعریفهای گوناگونی ارائه شده است ولی همانطوری که از تعریف تجربه به معنای اول بدست می آید و نیز با تأمّل در تعریفهای بیان شده در می یابیم که گوهر مشترک همه تعاریف مربوط به تجربه دینی،«احساس درونی بودن» آن است.[21]

«تغایر تجربه دینی با وحی»
در خصوص تطبیق تجربه دینی بر وحی، چند اشکال عمده قابل طرح است:

اشکال اول: تجربه دینی و ارزش معرفتی
اشکال اساسی وارد بر تجربه دینی آن است که: تجربه دینی دارای هیچ گونه ارزش معرفتی نیست، زیرا ممکن است در هر تجربه دینی، تجربه گر، نفس خود را تجربه نماید نه موجود متعالی را ولی به خطا گمان کند که موجود متعالی را تجربه نموده است، بنا بر این به لحاظ برون دینی، سخن او ـ از آن جهت که صرفا از تجربه اش گزارش می دهد ـ قابل اعتماد نیست.

به عبارت دیگر، صرف این که شخص تجربه گر، ادعا کند که خدا یا ملائکه و یا مقرّبان درگاه خدا سبب شده اند تا این احساس در او پدید آید، یا این که بگوید من احساس می کنم که خداوند یا اولیای خداوند در این احساس خاص دخالت داشته اند این ادعای او هیچ گونه ارزش معرفتی نخواهد داشت، زیرا به چه دلیلی باید اعتماد نمود که سخن او در این ادعا، درست است؟

و به چه دلیلی امور دیگر سبب پیدایش آن احساس در او نگردیده اند؟

به سخن دیگر، گر چه تجربه دینی، نوعی احساس و علم حضوری بوده و در علم حضوری خطا راه ندارد ولی نکته مهم این است که ذهن همواره مانند دستگاه خودکاری از یافته های حضوری، عکس برداری می کند و صورتها یا مفاهیم خاصی را از آنها گرفته سپس به تجزیه و تحلیلها و تعبیر و تفسیرهایی در باره آنها می پردازد.

مثلاً هنگامی که دچار ترس می شویم ذهن ما از حالت ترس، عکس می گیرد که بعد از رفع شدن آن حالت می تواند آن را به خاطر بیاورد. همچنین مفهوم کلی آن را درک می کند و با ضمیمه کردن مفاهیم دیگری آن را به صورت جمله: «من می ترسم» یا «من ترس دارم» یا «ترس در من وجود دارد» منعکس می سازد.

و نیز با سرعت عجیبی پدید آمدن این حالت روانی را بر اساس دانسته های پیشین، تفسیر می کند و علت پیدایش آن را تشخیص می دهد.

همه این فعل و انفعالات ذهنی که سریعا انجام می گیرد غیر از یافتن حالت ترس و علم حضوری به آن است ولی مقارنت و همزمانی آنها با علم حضوری در بسیاری از اوقات، موجب اشتباه می شود و شخص می پندارد همانگونه که خود ترس را با علم حضوری یافته است علت آن را هم با علم حضوری شناخته است در صورتی که آنچه با علم حضوری درک شده است یک امر بسیط و عاری از هر گونه صورت و مفهوم و همچنین خالی از هر گونه تعبیر و تفسیر بوده و به همین جهت، احتمال خطایی در آن وجود ندارد در صورتی که تفسیر مقارن آن از قبیل ادراکات حصولی بوده که خود به خود، ضمانتی برای صحت و مطابقت با واقع ندارند.

با این توضیح، روشن می شود که چرا و چگونه در مورد پاره ای از علوم حضوری، خطاهایی رخ می دهد. مثلاً گاهی انسان، احساس گرسنگی می کند و می پندارد که نیاز به غذا دارد در صورتی که اشتهای کاذبی است و در آن حال نیازی به غذا ندارد.

سرّ مطلب این است که آنچه با علم حضوری خطا ناپذیر درک شده همان احساس خاص بوده است ولی همراه آن احساس، تفسیری به وسیله ذهن بر اساس مقایسه آن با سایر احساسهای قبلی، انجام گرفته که علت این احساس، نیاز به غذا است اما این مقایسه صحیح نبوده و بدین وسیله خطایی در تشخیص علت و تفسیر ذهنی، پدید آمده است. خطاهایی که در مکاشفات عرفانی پدید می آید نیز از همین قبیل است، بنا بر این، لازم است در تشخیص علم حضوری کاملاً دقت کنیم و آن را از تفسیرهای ذهنی مقارن آن، جدا کنیم.[22]

در واقع در فرایند حصول یک احساس مانند احساس درد در درون انسان (که تجربه دینی نیز یک احساس است) سه مرحله نزدیک به هم رخ می دهد:

1- مرحله اول که همان احساس بسیط درد می باشد. این مرحله همان علم حضوری است که خطا در آن راه ندارد، یعنی شخص در این که احساس درد می کند خطایی انجام نمی دهد، و در واقع در این مرحله، اصلاً خطا قابل تصور نیست.

2- در مرحله دوّم، ذهن انسان از آن محسوس درونی مفهوم و صورتی برداشته و در قالب یک قضیه آن را بیان می کند و می گوید: «من درد دارم» این قضیه نیز که در منطق به آن،«وجدانیات» می گویند از قضایای صادق و بدیهی است، یعنی هیچ گاه شخص صاحب درد در صدق آن قضیه ای که در ذهن او نقش بسته است دچار تردید نمی گردد.

3- در مرحله سوم که مربوط به تفسیر است، شخص درد خود را تحلیل و تفسیر نموده و به استناد دلایل مختلفی، امری را به عنوان علت درد بیان می کند و مثلاً می گوید: زخم معده من علت درد است، ولی وقتی که به پزشک مراجعه می کند، پزشک به او می گوید که معده شما سالم است و ناراحتی شما و دردتان معلول فشار و ناراحتی عصبی شما است.

همان طوری که ملاحظه می شود فقط مرحله اول، علم حضوری است ولی مرحله دوم و سوم، علم حصولی است، و بدین جهت احتمال خطا در آن دو قابل تصور است، گر چه از آنجا که در مرحله دوم، حاکی و محکی نزد عالم حاضر است، صدق آن بدیهی می باشد ولی مرحله سوم به دلیل این که نه علم حضوری است و نه مانند مرحله دوم، حاکی و محکی در آن، نزد عالم حاضر است، صدق آن مشکوک بوده و خطا در آن قابل تصور می باشد.

در مورد تجربه دینی نیز می گوییم، گر چه تجربه دینی یک نوع احساس بوده و به علم حضوری برای صاحب تجربه دینی معلوم است و در مرحله احساس صرف و بسیط او خطا وجود ندارد، و همچنین اگر از این احساس خود بخواهد خبر بدهد و بگوید احساسی به من دست داده است، در این مرحله نیز خطایی وجود ندارد.

یعنی این خبر او که احساسی به او دست داده و برای او حاصل شده است، نیز درست و مطابق با واقع می باشد، ولی اگر بخواهد نزد خود تحلیل و تفسیر نموده و بگوید خداوند این احساس را در من پدید آورده است، و به عبارت دیگر، خداوند علت این احساس می باشد و یا فرشته یا پیامبر و یا شخصیت دیگری علت این احساس بوده و آن را در من به وجود آورده است.

چنین ادعایی از صحت و درستی و صدق یقینی برخوردار نیست بلکه ادعایی است مشکوک یعنی معلوم نیست که تحلیل او درست بوده و واقعا نیز خداوند یا یکی از اولیای او علت پدید آمدن آن احساس در او باشند بلکه ممکن است عوامل دیگری مانند اختلالات روانی یا بیماری شدید، علت حصول آن احساس باشد.

بنا بر این، به لحاظ منطقی و از دیدگاه برون دینی، صاحب تجربه دینی نمی تواند صرفا بر اساس احساس خاصی که به او دست داده است ادعایی را که صدق و درستی آن یقینی باشد نسبت به بیرون از خودش، بیان نماید و صرفا می تواند نسبت به احساسات خودش خبر دهد. و بدین جهت ادعاهای صاحب تجربه دینی نسبت به بیرون از خودش، هیچ ارزش معرفتی ندارد،

و بدیهی است که اگر تئوری تجربه دینی برای این امر ارائه شده است که صدق ادعاهای صاحب تجربه را نسبت به درون خودش تصحیح نماید، در این صورت گر چه ادعای شخص نسبت به درون خودش، از وجدانیات منطقی بوده و صدق آن بدیهی است ولی روشن است که تصحیح آن ادعا، نیازی به ارائه تئوری تجربه دینی نداشته و به سبب این که آن ادعا از وجدانیات ما است، صدق آن محرز می باشد.

اما اگر تئوری تجربه دینی در صدد توجیه درستی و صدق گرایش شخص به دین خاص و ادعاهای دینی او باشد، باید گفت که این تئوری از چنین هدفی عاجز بوده و همان طوری که بیان شد، تجربه دینی هیچ ارزش معرفتی ندارد، یعنی صرف این که برای صاحب تجربه دینی، احساسی رخ داده است دلیل بر این نیست که تحلیل و قضاوت او نسبت به علت آن احساس نیز درست باشد.

اندک توجهی به انواع تجربه دینی که در منابع فلسفه دین آمده است، مدعای ما (یعنی عدم ارزش معرفتی تجربه دینی به لحاظ برون دینی) را ثابت می نماید، به عنوان مثال «ریچارد سویین برن» با ادعای این که دسته بندی و طبقه بندی وی، جامع و مانع است، تجربه دینی را به پنج قسم زیر تقسیم می کند:

الف) تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شی ء محسوس که در قلمرو تجربه همگانی است. برای مثال، ممکن است شخص، خداوند را در تمثال شخصیتی مقدس، غروب خورشید یا اقیانوس ببیند. تمثال یک شخص یا غروب خورشید، خدا نیستند اما شخص در قالب این امور یا از طریق آنها با خداوند یا امر ما فوق طبیعی مواجهه می یابد.

ب) تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شی ء محسوس، نا متعارف و مشاع. برای مثال ممکن است شخص، امر مافوق طبیعی را از طریق باکره لورد یا در بوته ای که مشتعل است اما نمی سوزد تجربه کند.

ج) تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیده ای شخصی که در قالب زبان حسّی متعارف قابل توصیف است. برای مثال ممکن است شخصی خداوند را در رؤیا یا مکاشفه، تجربه کند مانند رؤیای پطرس. مکاشفه ها، رؤیاها، نداهای غیبی و نظایر آنها، اگر چه در قالب زبان حسّی بیان می شوند اما فقط برای شخص واحد قابل حصولند.

د) تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیده ای که در قالب زبان حسّی متعارف قابل توصیف نیست. در اینجا، شخص چیزی را احساس می کند یا می بیند اما آن چیز به مثابه امری توصیف ناپذیر به تجربه او در می آید.

ه) تجربه خداوند یا حقیقت غایی بدون واسطه هر گونه امر حسّی. در این حالت، شخص به نحو شهودی و بی واسطه از خداوند یا آن یگانه مطلق آگاه می شود.[23]

دقت در موارد فوق روشن می سازد که آنچه تجربه دینی نامیده می شود به لحاظ برون دینی، واجد هیچ گونه ارزش معرفتی نیست، یعنی به صرف این که کسی خواب دیده و مدعی مواجهه با امر مطلق و ماورای طبیعی شده است، دلیل صدق رؤیا و خواب او نیست، به چه دلیلی احساس درونی شخصی که مدعی درک موجود ماورای طبیعی است را باید قبول نموده و دلیل صدق گفتارش دانست؟ (یعنی در واقع هم، موجود ماورای طبیعی علت پدید آمدن این احساس در او شده باشد؟)

به چه دلیلی او نفس خودش را مورد تجربه قرار نمی دهد؟ بدیهی است که به لحاظ برون دینی، ادعای مواجهه با امر مطلق از طرف یک شخص، هیچ گونه دلیلی بر صدق و درستی کلام و یا تجربه او نیست. همچنان که تحلیل آقای «پراد فوت» از تجربه دینی نیز مؤید گفتار ما است، ایشان می گوید:

«توصیف ما از تجربه دینی باید چندان جامع باشد که اولاً بتوانیم دیگران را هم صاحب تجربه های دینی بدانیم (تجربه هایی که به اعتقاد صاحبانشان حاکی از امر مافوق طبیعی هستند) و ثانیا ملزم نباشیم متعلقات مافوق طبیعی این تجربه ها را تصدیق کنیم. بنا بر این تجربه دینی تجربه ای است که شخص صاحب تجربه آن را دینی تلقی کند، دینی دانستن یک تجربه بدان معناست که شخص تجربه گر معتقد است تبیین آن تجربه بر مبنای امور طبیعی نارسا و غیر کافی است و آن تجربه را فقط بر مبنای آموزه های دینی می توان تبیین کرد..

اما این امر که صاحبان تجربه، تجربه خود را بر مبنای وجود موجودی مافوق طبیعی درک می کنند بدان معنا نیست که آنها واقعا موجودی مافوق طبیعی را تجربه می نمایند، یا هیچ تبیین طبیعی مُقنع و با کفایتی برای تجربه آنها وجود ندارد.»[24]

نتیجه آن که تجربه دینی که یک احساس صرف است هیچ ادعایی نسبت به بیرون از شخص تجربه گر را نمی تواند اثبات نماید و چون هیچ گونه ارزش معرفتی ندارد در مباحث برون دینی نمی توان از آن استفاده کرد.

با این تحلیل نکته بسیار مهم دیگری نیز ثابت می شود و آن این است که بر اساس اعتقاد شلایر ماخر که تمسّک به ادله و براهین عقلانی را در اثبات خدا و آموزه های دینی ناکافی و باطل دانسته و اشکالات و نقادیهای هیوم و کانت را نسبت به این مسأله وارد می دانسته است، تحقق و وجود تجربه دینی قابل اثبات نیست.

یعنی اصلاً نمی توان به طور یقینی ادعا نمود که تجربه دینی ای وجود دارد، زیرا روشن است که در اعتقاد قائلین به تئوری تجربه دینی، به هر احساسی که به انسان دست دهد، تجربه دینی اطلاق نمی شود بلکه تجربه دینی آن است که به نحوی از انحاء با خداوند (یا واقعیت مطلق و غایی) و مظاهر و تجلیات او در ارتباط باشد حال چه این که خداوند یا مظاهر او علت آن احساس باشند و یا این که متعلق آن احساس باشند. چنان که شلایر ماخر معتقد است که تجربه دینی، تجربه ای است که خداوند علت آن تجربه باشد و به عبارت دیگر، انسان آن را نتیجه کار خدا بداند. او می گوید:

«احساس شما تا آنجا که نتیجه کار خدا توسط کار هستی در شماست، دینداری است. خلاصه دین، این احساس (این احساس در بالاترین وحدت آن) است که محرک احساس یک چیز است و فقط از طریق این وحدت، می توان چیزی را به طور منفرد و خاص احساس کرد، یعنی احساس کنیم که وجود حیات ما، حیات و وجودی در خدا و توسط خداست»[25]

عده ای دیگر نیز ارتباط و تعلّق احساس به خداوند یا مظاهر او را شرط دینی بودن تجربه دینی می دانند:

«تجربه دینی را غیر از تجربه ها متعارف می دانند، یعنی شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری ما فوق طبیعی می داند (یعنی خداوند یا تجلی خداوند در یک فعل) یا آن را موجودی می انگارد که به نحوی با خداوند مربوط است (مثل تجلّی خداوند یا شخصیتی نظیر مریم عذرا) و یا آن را حقیقتی غایی می پندارد، حقیقتی که توصیف ناپذیر است (مثل امر مطلق غیر ثنوی [برهمن] یا نیروانا)»[26]

با توجه به آنچه که در صفحات قبل بیان داشته ایم، اثبات این که متعلق احساس یا علت آن، فلان شی ء معین است، از طریق آن احساس قابل اثبات نیست یعنی نمی توان ادعا نمود که چون من احساس می کنم که خداوند علت احساس من است پس در واقع نیز خداوند علت احساس من می باشد و از آنجا که چنین امری قابل اثبات از طریق آن احساس نیست دینی بودن تجربه، قابل اثبات نخواهد بود زیرا مقوم دینی بودن تجربه، ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایی) یا مظاهر اوست.

و همانگونه که بیان شد، چنین امری قابل اثبات نیست، بدین جهت می توان ادعا نمود که چون دینی بودن تجربه به صورت واقعی و قطعی، قابل اثبات نیست، طرح این تئوری در مباحث دین پژوهی لغو و بی اساس می باشد. البته روشن است که با توجه به عدم کارایی عقل و براهین عقلانی نزد قائلین به تئوری تجربه دینی، توسل به استدلال عقلانی برای اثبات دینی بودن این تجربه یعنی ارتباط آن با خداوند (یا واقعیت غایی) و مظاهر او، تلاش باطلی است.

و بدیهی است اگر کسی براهین عقلانی را صحیح و قابل تمسّک بداند و از آن در این مقام بهره جوید، دیگر نیازی به تئوری تجربه دینی در مباحث دین پژوهی باقی نخواهد ماند و چنین بحثی از ریشه لغو خواهد بود زیرا چنین تئوری ای صرفا در وضعیتی ارائه شده است که هر گونه تلاش عقلانی برای اثبات خداوند و آموزه های دینی باطل تلقی می شد.

اشکال دوم: لغویت هدف از ارسال انبیا
یکی دیگر از ایرادهای اساسی تجربه دینی آن است که هدف از ارسال انبیا، هدایت بشر به سوی سعادت و کمال است، و زمانی این هدف خداوند، محقق می شود که احتمال خطا در گفتار و هدایتگری پیامبران موجود نباشد، زیرا در این فرض، هیچ دلیلی وجود ندارد تا روشن نماید که آیا پیامبران، بشر را به سوی ضلالت و شقاوت پیش می برند یا سعادت؟

و بدیهی است که در این صورت، هدف خداوند حکیم از ارسال انبیا، محقق نگردیده بلکه غرض او نقض می شود و در نتیجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود در حالی که فرض صدور کار بیهوده از خدای متعال، محال است.

حال اگر، وحی که تنها راه ارتباط پیامبران با خداوند است، همان تجربه دینی باشد، مستلزم آن است که وحی، قابل اعتماد نباشد زیرا همانطوری که سابقا ملاحظه شد، تجربه دینی هیچ گونه ارزش معرفتی ندارد و در نتیجه به سخنان پیامبران نیز نمی توان اعتماد نمود، زیرا به اعتقاد صاحبان تئوری تجربه دینی، سخنان صاحب تجربه، همان تعبیر و تفسیر آن تجربه است.

بنا بر این، هدف خداوند از ارسال انبیا وقتی تأمین می شود که در هدایت گری انبیا احتمال خطا وجود نداشته باشد، زیرا احتمال خطا کافی است تا بشر به طور طبیعی به کلام آنها اعتماد نکرده و هدایت نیابد و به همین جهت است که در مباحث برون دینی نبوت، عصمت را برای پیامبران اثبات می نمایند، و از ناحیه دیگر، قرآن کریم نیز با تأکید بسیار زیاد و در آیات متعدد، اعلام می نماید قرآن- که همان محتوای دعوت و هدایت پیامبر اسلام (ص) است - الفاظ شخص پیامبر نیست یعنی اینطور نیست که قرآن، الفاظ شخص پیامبر و تعبیر ایشان از احساس خود باشد بلکه الفاظ قرآن نیز مستقیما از ناحیه خداوند و یا با واسطه ملائکه بر قلب مبارک پیامبر نازل شده است. و از کسانی که مدعی اند قرآن، الفاظ شخص پیامبر است می خواهد که اگر آنها قرآن را الفاظ و سخنان یک انسان می دانند، مثل آن را بیاورند (تحدی قرآن).

توجه به این امر نیز سخنان فوق را تأیید می کند که انطباق وحی بر تجربه دینی باطل است، زیرا تجربه دینی، از این سویه و اکتسابی است و به دو قسم رحمانی و شیطانی قابل انقسام است (چنان که عرفا، تجربه عرفانی را به این دو قسم، تقسیم می نمایند) در حالی که وحی به انبیا از آن سویه و غیر اکتسابی بوده و خطا در آن قابل تصور نیست زیرا در صورت احتمال خطا در آن، از حجیت و اعتبار ساقط شده و غیر قابل اعتماد خواهد بود و بدیهی است که با فرض عدم اعتماد به آن، هدایت بشریت از طریق وحی حاصل نگردیده و در نتیجه، هدف از ارسال انبیا از ناحیه خدای متعال تأمین نخواهد شد.

اشکال سوم: حقیقت وحی
توجه به حقیقت وحی، تفاوت آن را با تجربه دینی، از سویی دیگر آشکار می سازد.

وحی در لغت به معنای «اشاره سریع» است که از طریق الهام یا اشاره یا صوت و یا کتابت صورت می پذیرد.[27]

این لفظ، گاه به گونه ای به کار می رود که شامل وضع قوانین تکوینی در نهاد طبیعت، یا هدایت غریزی جانوران، یا ودایع فطری انسانها نیز می شود، اما معنای اصطلاحی وحی که در اینجا مورد بحث است، همان ارتباط ویژه ای است که میان خداوند و پیامبرانش برقرار می شد که ما از کمّ و کیف آن بی خبریم و تنها همان توصیفهایی را می دانیم که خود پیامبران از حالات خویش در قالبهای تنگِ زبان عادی بیان کرده اند.

وحی گاهی به منظور تأسیس شریعت و دین تازه ای صورت می پذیرد و گاهی به منظور احیای دینی که تعالیم آن به فراموشی سپرده شده یا دچار مسخ و تحریف گردیده است. در واقع، وحی را می توان نوعی از کلام خداوند دانست که به گفته قرآن به یکی از سه طریق القا می شود:

«و ما کان لبشرٍ أن یکلّمه الله الاّ وحیا أو من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه مایشاء انه علّی حکیم»[28]

یعنی هیچ بشری را نرسد که خدا با او سخن گوید جز (از راه) وحی یا از فراسوی حجابی، یا فرستاده ای بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحی کند، آری اوست بلند مرتبه و صاحب حکمت.

در این آیه کریمه سه طریق برای وحی اصطلاحی ذکر شده است که عبارت است از:

1- وحی مستقیم (الاّ وحیا): در این طریق، حقایق و معارف الهی مستقیما بر قلب پیامبر نازل می شود و هیچ واسطه و حجابی در کار نیست.

2- ایجاد صوت (من وراء حجاب): در این قسم، معارف الهی از طریق صوتی به گوش می رسد که در یک شی ء خاص مانند درخت، سنگ و...ایجاد شده باشد. در این حالت، شخصی دیده نمی شود اما گویی کسی از پس پرده سخن می گوید.

3- وحی به واسطه فرشته (أو یرسل رسولاً): طریق سوم آن است که خداوند فرشته ای می فرستد تا حقایق الهی را بر گوش و جان پیامبر بخواند.

باید توجه داشت که اقسام سه گانه وحی نسبت به شخص واحد «مانعة الجمع» نیستند و ممکن است انسان کاملی از هر سه طریق، وحی الهی را دریافت کند، چنان که وجود مبارک رسول اکرم (ص) هر سه قسم وحی را دریافت نموده است و خدای سبحان پس از بیان اقسام وحی می فرماید:

«و کذلک أوحینا الیک روحا من أمرنا»[29]

یعنی ای رسول گرامی، ما این گونه که گفتیم با تو تکلم نمودیم، یعنی گاه بدون واسطه، گاه به واسطه حجاب و گاه به وساطت ملک و فرشته.

آنچه را که جبرئیل امین می آورد، از قسم (یرسل رسولا) است که فرمود:

«نزل به الرّوح الامین علی قلبک»[30]

یعنی روح الأمین آن را بر قلب تو نازل کرده است.

آنچه را که آن حضرت در رؤیا و مانند آن دریافت می فرمود، از قسم (من وراء حجاب) است و آن حقیقتی را که در مقام لدن دریافت کرد، وحی بدون واسطه بود که فرمود:

«انک لتلقّی القرآن من لدن حکیم علیم».[31]

یعنی همانا تو قرآن را از نزد حکیم علیم دریافت نمودی.

زراره از امام ششم (ع) سؤال کرد که چرا در بعض اوقات، حالت «غشیه» و مدهوشی به رسول خدا روی می آورد؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند:

آن حالت در وقتی بود که ذات اقدس خداوند برای او تجلّی می نمود و در آن حال واسطه و حجابی بین او و خداوند نبود.

اشکال چهارم: تفاوت سبک کلام خدا و پیامبر
افزون بر موارد یاد شده، تفاوت الفاظ و عبارات قرآن با کلمات شخص پیامبر (ص) دلیل بر این است که قرآن همان الفاظ و تعابیر شخص پیامبر نیست، روایات زیادی از شخص پیامبر (ص) بر جای مانده است که در مقایسه با قرآن تفاوت محسوسی در سبک و نحوه بیان، آهنگ کلمات، ترکیب جملات و محتوای جامع و دقیق میان آن دو مشاهده می شود، حال چه تبیینی برای این تفاوت محسوس می تواند وجود داشته باشد جز این که وحی، کلمات خداوند است نه کلمات پیامبر. بنا بر این، وحی بر تجربه دینی قابل انطباق نیست.

در پایان مناسب است که به زمینه های تاریخی ارائه و طرح تئوری تجربه دینی پرداخته و نظری اجمالی به آن بیافکنیم.

به نظر ما، این زمینه ها پاسخ مناسبی داشته و نیازی به چاره جویی و ارائه تئوری تجربه دینی نمی باشد، زیرا:

اولاً: در مورد تعارض گزاره های دینی با گزاره های علوم تجربی باید گفت که این مسأله، مشکلی را به وجود نمی آورد زیرا، گزاره های علوم تجربی به لحاظ نظری دارای ارزش یقینی نیستند و به همین دلیل تعارض آن با بعضی از گزاره های دینی موجب نمی شود که انسان دست از گزاره های دینی بردارد، به عبارت دیگر، به لحاظ منطقی، انسان در موارد تعارض میان گزاره های دینی و گزاره های علوم تجربی، وقتی می تواند دست از گزاره های دینی برداشته و به گزاره های علوم تجربی معتقد شود که گزاره های علوم تجربی یقینی باشند.

و لکن امروزه شاید همه فلاسفه علم بر این امر وفاق دارند که گزاره های علوم تجربی به هیچ وجه ارزش معرفتی نداشته و در هیچ علم تجربی هیچ گزاره یقینی وجود ندارد.[32] بنا بر این، با توجه به این ادعا (که ادعای درستی است واین مقال، گنجایش توضیح مبسوط این امر را ندارد) سخنان متفکران عصر روشنگری در ارزش گزاری به علوم تجربی و ردّ گزاره های دینی باطل است.

ثانیا حصول معرفت یقینی - هر چند محدود - امری نیست که بتوان آن را انکار نمود و لذا ادعای کانت، از بنیاد درستی برخوردار نیست، علاوه بر این، نظریه کانت، گرفتار مغالطه تکوینی است زیرا همانطوری که در فلسفه علم نیز این امر مورد تأکید واقع شده است، هر علمی دارای دو مقام است: 1- مقام گردآوری و کشف 2- مقام داوری و ارزیابی.

در فلسفه علم بیان می شود که مهم نیست یک معرفت و تئوری از کجا بدست می آید بلکه آنچه که اهمیت دارد این است که معرفت را چگونه می توان ارزیابی نمود و بدین جهت است که در ارائه ملاک و معیار برای تجربی بودن یک تئوری، فلاسفه علم معتقدند که اگر بتوان یک تئوری را با روش تجربی مورد ارزیابی قرار داد آن تئوری، یک تئوری تجربی است، گر چه آن تئوری از راه تجربه بدست نیامده باشد چنان که وجود مفاهیم غیر محسوسی مانند الکترون، پروتون و کوارک و نیز تئوریهایی مانند بقای انرژی در علم فیزیک، شاهد بر این مدعا هستند که با وجود این که چنین مفاهیم و تئوریهایی از تجربه بدست نیامده اند ولی در عین حال، تئوری تجربی محسوب می شوند زیرا می توان با روش تجربی آنها را مورد آزمون قرار داد.

حال اگر کسی بخواهد تکلیف مسأله ارزیابی را با توجه به مقام گردآوری حل نماید گرفتار مغالطه تکوینی شده است، یعنی ما هیچ گاه نمی توانیم بگوییم چون فلان تئوری از راه تجربه بدست نیامده است، پس یک تئوری تجربی نیست و یا چون گردآوری یک تئوری فلان صفت را دارد پس آن تئوری درست یا باطل است. زیرا ارزیابی یک تئوری و قضاوت نسبت به صدق و کذب آن، در علوم مختلف تجربی و فلسفی و تاریخی روشهای خاص خود را دارد و ربطی به کیفیت حصول و اکتساب آن تئوری ندارد.

در محل بحث نیز در مورد تئوری کانت می گوییم: 1- بر اساس نفس شناسی فلاسفه اسلامی مانند ملا صدرا، نفس و ذهن انسان هیچ گونه قالب پیشینی ندارد. 2- و بر فرض این که ذهن انسان دارای چنین قالبهایی باشد وجود این قالبها، ضرری به درستی و واقع نمونی معرفتهای ما وارد نمی کنند زیرا این قالبها صرفا در به وجود آمدن معرفتهای ما و به اصطلاح در مقام گردآوری معرفتهای ما دخیل می باشند و نه در مقام داوری، و این که کانت مدعی شده است چون معرفتهای ما بر اساس این قالبها شکل می گیرند پس واقع نمونی ندارند، جز مغالطه تکوینی، امر دیگری نیست زیرا ایشان حکم مسأله داوری و ارزیابی را از راه مقام گردآوری و با توجه به آن تعیین نموده است. در حالی که صدق و کذب معرفتهای بشر، باید با عنایت به روشهای ارزیابی تبیین گردد و هیچ ارتباطی با کیفیت حصول معرفت برای ذهن، ندارد.

ثالثا: در مورد زمینه دینی نیز باید توجه داشت که ناهمخوانی عقاید دینی با فهم بشر و مضامین غیر معقول کتاب مقدس در مسیحیت، به سبب تحریفی است که در دین مسیحیت رخ داده است و دین اسلام و کتاب مقدس آن - یعنی قرآن - از این سنخ مسائل کاملاً بدور است.

نکوهش از معرفت و آگاهی در صفحات اولیه کتاب مقدس مسیحیت و نسبت زنا و زنازادگی به انبیای الهی و چهره انسان وار دادن به خداوند، آن هم انسانی خدعه گر و دروغگو و طرح گناه ذاتی انسانها، به هیچ وجه در دین اسلام و قرآن کریم وجود ندارد در اسلام، عقل از بیشترین ارزش برخوردار بوده و تمام اعتقادات اسلامی متکی به عقل است.[33] قرآن انسانها را به تعقل و تفکر فراخوانده است. در برخی از کتب روایی معتبر ما اولین کتاب، کتاب عقل است. امام هفتم (ع) در مورد ارزش عقل می فرمایند:

خداوند دو حجت در میان مردم دارد: حجت درونی که عقل انسان است و حجت بیرونی که انبیا هستند.[34]

بنا بر این در یک نتیجه گیری کلی می توان گفت که زمینه های تاریخی یاد شده درست نبوده و نمی توانند توجیه درستی برای ارائه تئوری تجربه دینی باشند و این تئوری به لحاظ منطقی ارزش معرفتی نداشته و نمی تواند منطبق بر وحی شود زیرا مستلزم لغویت نبوت و نقض غرض خداوند است.

پی نوشت ها:

[1] دکتر عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، انتشارات مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، تابستان 1378، ص3.

[2] همان، پیشگفتار.

[3] فصلنامه پژوهش قرآنی فراراه، سال اول، شماره1، زمستان 1377، مصاحبه با عبدالکریم سروش، ص20.

[4] " Religious Experince"

[5] (1834-1768)"schelier macher"

[6] وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی طه، پائیز 1377، صص9و249.

[7] "scientism"

[8] وین پرادفوت، پیشین، صص308-312.

[9] (فیلسوف شهیر آلمانی 1724-1804)

[10] پیشین، صص20-21.

[11] سفر پیدایش، باب 19 بند30ـ38.

[12] همان، باب 32 بند 24ـ30.

[13] وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، پیشین، یادداشتهای مترجم، صص313-316.

[14] "The Feeling of Dependence"

[15] فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه ج 7، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی، صص 156-157.

[16] "on religion"

[17] "the christian faith"

[18] وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهای مترجم، ص316.

[19] "Active meaning"

[20] "passive meaning"

[21] ر.ک. وین پرادفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی.

[22] محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1364، صص156-157.

[23] مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، چاپ اول، صص38-40.

[24] پیشین، صص49-51.

[25] وین پرادفوت، ترجمه عباس یزدانی، پیشین، ص33.

[26] مایکل پترسون و دیگران، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، پیشین، ص37.

[27] الراغب الاصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، 1404ق.، ص 515.

[28] شوری/51.

[29] شوری/52.

[30] شعراء/193-194.

[31] نمل/6.

[32] ر.ک. کارل ریموند پوپر، منطق اکتشافات علمی، ترجمه سید حسین کمالی، انتشارات علمی و فرهنگی.

[33] وین پرادفوت، پیشین، یادداشتهای مترجم، صص313-314.

[34] شیخ کلینی، اصول کافی، ج1، ص13، ح12.