مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 7، قزوزدین - اردیبهشت 1381 

نویسنده : خسروپناه، عبدالحسین
عبدالحسین خسروپناه[1]

چکیده:
آنچه پیش رو دارید جستاری است کوتاه در شناخت معنا و معنایابی و گزاره های دینی که نویسنده با طرح و شرح موضوع مقاله در چهار مبحث مهم: «چیستی معنای معنا، چیستی معنای الفاظ و اسماء عام و خاص دینی، معناداری گزاره های دینی و شناختاری یا غیرشناختاری و بی معنا بودن آنها و نیز معنادار بودن اسما و صفات الهی بویژه صفات مشترک میان انسان و خداوند و صفات خبریه» به ذکر نظریه های اندیشه وران غربی و اندیشمندان اسلامی و تبیین، نقد و بررسی نظرات آنان، پرداخته، نظریه مختار و برگزیده خویش را نیز یادآور شده است.

یکی از مهمترین پیش فرضهای دین پژوهی، پیش فرض معنایابی است که از نظر پژوهشگران مسلمان هم الفاظ و اسماء خاص و عام در آیات و روایات و هم گزاره های دینی معنا دارند و معناداری متون دینی نیز به صورت شناختاری و غیرشناختاری قابل تصور است.

ما در این مقام چهار بحث مهم را باید از یکدیگر تمییز دهیم: نخست چیستی معنای معنا است؛ یعنی وقتی معناداری الفاظ و گزاره های دینی را ادعا می کنیم، چه معنایی از معنا را اراده می کنیم. دوم چیستی معنای الفاظ و اسماء عام و خاص که در متون دینی به وفور مشاهده می شوند. و سوم معناداری گزاره های دینی و این که گزاره های دینی آیا معنای شناختاری دارند یا غیر شناختاری و یا اصولاً بی معنا هستند؟ چهارم معناداری اسما و صفات الهی بویژه صفات مشترک میان انسان و خداوند و صفات خبریه.

مبحث نخست: معنای معنا
چیستی و معنای معنا از پرسش های دیرین فلاسفه و متفکران زبان شناختی است که بر معنا دانستن و معنا ندانستن گزاره های متافیزیک تقدم دارد. فلاسفه زبان شناخت، در مورد معنا تئوری های متفاوتی را ارائه کرده اند که به اجمال آنها را توضیح می دهیم:

1- تئوری مصداقی: طبق این تئوری، معنای یک لفظ عبارتست از مابازاء یا محکی و مصداق خارجی. بنابراین اگر لفظی، فاقد مابازاء خارجی باشد، بی معنا خوانده می شود؛ برای نمونه، لفظ «رئیس جمهور ایران» معنادار است، ولی «پادشاه ایران» بی معناست.

این تئوری، علاوه بر سادگی، مشکل تسلسل معنا را نیز حل می کند؛ زیرا برای معنای لفظ از الفاظ دیگر مدد نمی گیرد تا این که آن الفاظ نیز به معنای دیگر حاجتمند باشند، ولی این تئوری گرفتار اشکالات ذیل است:

الف) میان معنا و مصداق تفاوت است و این تئوری گرفتار مغالطه خلط معنا و مصداق شده است؛ زیرا اگر لفظی با واقعیت خارجی مطابقت نداشته باشد، نمی گویند آن لفظ بی معناست.

ب) این تئوری، از تبیین معنای جمله های انشایی، ناتوان است.

2- تئوری تمثیلی: یک لفظ زمانی دارای معناست که با ایده ای ذهنی مرتبط باشد. این ایده ذهنی، واسطه ارتباط ما با دنیای دیگران است؛ این ایده ذهنی، همان اندیشه هایی است که در درون انسان متفکر است و تنها در دسترس صاحبان آنها قرار دارد و ما برای انتقال معانی به دیگران و آگاه ساختن آنان ناچاریم از زبان و علائم زبانی استفاده کنیم.[2]

پیش فرض این تئوری این است که زبان و تفکر دو امر مستقل و مجزای از یکدیگرند. در حالی که این پیش فرض برای برخی از متفکران محل تأمل است. نقد دیگر این است که اگر ایده ذهنی، امری شخصی و درونی باشد چگونه با الفاظ می توان از درون انسانها آگاه شد و آنها را کشف کرد.

3- تئوری رفتارگرایانه: تئوری رفتاری معنا یا پاسخ و محرک، معنای یک سخن را موقعیتی می داند که متکلم در آن موقعیت، کلامش را اظهار می کند و شنونده نیز پاسخ می دهد. به عبارت دیگر، معنای یک کلام، عبارت است از تأثیری که بر مخاطب می گذارد و به تعبیر رساتر، معنا تابعی از این تأثیر است. «کارل اسگود» معنای لفظ را همان رفتارهای فعلی مخاطب می دانست. «چارلز موریس» رفتارهای شأنی و واکنشهای درونی مخاطب را نیز کافی می دانست.[3]

این تئوری اولاً از تفسیر معنای مفردات، ناتوان است. ثانیا برخی از جمله ها حالت خنثی و بی تأثیر دارند؛ یعنی در حالی که معنا دارند واکنشی ایجاد نمی کنند. ثالثا با توجه به واکنشهای متعدد انسانها نسبت به یک جمله، باید به مشترک لفظی تمام کلمه ها، قائل شویم.

4- تئوری تصویری معنا: ویتگنشتاین در مرحله اول حیات فلسفی یعنی در رساله منطقی - فلسفی، زبان را ابزاری می دانست که به وسیله آن، واقع نمایانده می شود. و چون تصویر منطقی واقعیتها، اندیشه است پس اندیشه، گزاره معنادار است. بنابراین معنای زبان چیزی است که زبان از آن حکایت می کند. معنا را می توانیم از طریق لفظ یا به مدد اشاره بفهمانیم.[4]

هادسون در شرح کلام ویتگنشتاین می گوید: «معناداری یک عبارت تنها به حکایت از محکی نیست بلکه باید محکی امر معنی باشد».[5]

از نظر ویتگنشتاین، معناداری یک زبان به تحویل پذیری آن به یک یا چند گزاره ساده و بنیادین می باشد؛ زیرا تا این تحویل پذیری انجام نگیرد، محکی معینی از معنا ظاهر نمی شود؛[6]برای نمونه، گزاره «اتومبیل در گاراژ است» یک گزاره پیچیده ای است که دقیقا معنای اتومبیل را مشخص می کند. باید از گزاره های بسیطتری بهره گرفت تا معین شود مقصود از اتومبیل، مثلاً پیکان است.

تصویر منطقی از نظر ویتگنشتاین با شرایط سه گانه ذیل، محقق می شود:

الف) اجزای گزاره با امر واقع اتمی که باز شده است، تناظر یک به یک داشته باشند. در یک گزاره باید دقیقا همان افراد اجزای متمایز وجود داشته باشند که در وضعیتی که آن گزاره باز می نماید، وجود دارند.[7]

ب) ویژگیهای ساختاری یا صورت گزاره باید با ویژگیهای ساختار یا صورت وضع امور، تناظر یک به یک داشته باشد.[8]

ج) گزاره باید به حکم قانون فرافکنی با وضع اموری که گزاره آن را باز می نماید همبستگی داشته باشد.[9]

ویتگنشتاین در مرحله دوم حیات فلسفی اش به نقد نظریه تصویری معنا پرداخت و اظهار کرد این قول که وقتی چیزی ما بازاء یا مطابق یک واژه نباشد، آن واژه معنا ندارد، چیزی جز خلط معنای یک نام با مسمای آن نیست؛ وقتی آقای الف می میرد، می گویند: مسمای آن مرده است نه معنای آن.[10] و همچنین تناظر یک به یک میان بسائط و زبان و واقعیت، معنای محصلی ندارد.[11] علاوه بر این که تحلیل یک گزاره به گزاره های ساده تر الزاما به روشنتر شدن معنای آن نیست.[12]

5- نظریه کاربردی معنا: ویتگنشتاین متأخر (1951 - 1889 م) در کتاب پژوهشهای فلسفی پس از نقد نظریه نخست خود به طرح این نظریه پرداخت و معنای هر لفظ را عبارت از کاربرد آن در زبان دانست. بنابراین نباید گفت این واژه چه چیزی را تصویر می کند بلکه باید پرسید: این واژه چه کاربردی دارد؟[13] وی به نامحدود بودن کاربردهای زبان اما پیوستگی آنها حکم کرد و آن را نوعی شباهت خانوادگی از جهت کاربردهای مختلفشان برای واژه ها دانست. از نظر وی، واژه ها مانند مهره های شطرنجند. معنای یک مهره همان نقشی است که در بازی دارد.[14]

ویتگنشتاین با طرح این نظریه به تطابق فعل گفتاری خاص و مراد جدی گوینده اعتراف کرد. بنابراین در توجیه معنای جمله هایی که میان اراده جدی و اراده استعمالی آنها تخالف وجود دارد ناتوان است. اشکال مهمتر این است که معنا تابع فعل گفتاری خاصی نیست بلکه به عکس برای تحقق فعل گفتاری به معنا نیازمندیم.[15]

6- نظریه پراگماتیسم: طرفداران این نحله از جمله ویلیام جیمز و پیرس معنای یک جمله را به کارایی آن تفسیر کرده اند. جیمز در این باره می گوید: «اگر معلوم شود دو تعریف ظاهرا مختلف از یک چیز، پیامدهای یکسان و یگانه ای دارند، در واقع فقط یک تعریفند، و این نظریه معناست که در کتاب پراگماتیسم جلوه گر می شود. برای نیل به وضوح کامل از یک چیز، در اندیشه مان فقط باید ملاحظه کنیم که آن چیز چه آثار قابل تصور و عملی ای ممکن است در بر داشته باشد؛ یعنی چه احساسهایی را باید از آن انتظار داشته باشیم و چه واکنشهایی را باید آماده کنیم».[16]

این مکتب نیز میان معنای گزاره و کارکرد آن خلط نموده است و سرّ این اختلاط در یکی دانستن حقیقت و تحقیق پذیری است که در تئوری های صدق از سوی طرفداران پراگماتیسم ظهور کرده است.[17]

7- نظریه هیوم: معنای هر کلمه در ارتباط با ایده ای که با آن مطابقت دارد پیدا می شود. این ایده در ذهن فاعل شناسا و در برخورد با داده های حسی ایجاد می گردد. و کلماتی که با این ایده های ذهنی منطبق نباشند بی معنا تلقی می شوند.[18] بنابراین واژه، زمانی معنا دارد که با تصور مشخصی مرتبط باشد و اگر این تصور به جهان راجع باشد باید از تجربه اخذ شود تا مضمون حقیقی داشته باشد.

هیوم بر این باور است که هر تصوری یا باید مستقیما از تجربه حسی برآید یا ترکیبی از تصوراتی باشد که از تجربه حسی برآمده است. این تفسیر از معنا نیز بر اصالت حس و تجربه ای مبتنی است که در معرفت شناسی مردود شمرده شده است.

8- نظریه فرگه: کلمه از دیدگاه فرگه زمانی معنا دارد که در ظرف یک قضیه واقع شده باشد. او کوچکترین واحد معنا را جمله می دانست و تصریح می کرد که تنها در متن یک جمله است که کلمه معنا یا مصداق پیدا می کند. وی آنچه از جمله ها را که در ارتباط با حقیقت مورد سنجش و ارزیابی قرار می گیرد، معنا می داند و زبان را محملی می داند که معنا را انتقال می دهد و منظور او از حقیقت، واقعیتی است که به صورت یکسان برای عموم قابل درک باشد. و این مطلب غیر از تصورات ذهنی است؛ زیرا تصورات ذهنی محبوس ذهنند و قابل انتقال نیستند، ولی معنا قابل تعلیم و تعلم است.[19]

9- نظریه راسل: وی عبارات را به سه دسته اظهارات راست، اظهارات دروغ و اظهارات بی معنا تقسیم می کند.[20] راسل معناداری را یک نوع مطابقت شی ء واژه می شمرد و معتقد است زبان معنادار، زبان شی ء واژه است و از نظر او جملات صادق یا کاذب به یکسان معنا دارند، ولی یک رشته الفاظ که نتواند هیچ چیزی را از حالت یا ما فی الضمیر گوینده بیان کند بی معنی است.[21]

10- نظریه مختار و برگزیده: الفاظ دینی با مدلول سمانتیکی[22] و معنای لفظی ارتباط دارند.مدلول سمانتیکی یک لفظ همان چیزی است که با عنوان مسما یا «نامیده شده» معرفی می گردد. این معنای از دلالت با دلالت به معنای فعل گفتاری (Speechact) نباید خلط شود. بنابراین چه بسا یک اسم فاقد مدلول سمانتیکی باشد، ولی از فعل گفتاری برخوردار باشد.

بنابراین معنای معنا، چیزی جز مدلول و محکی لفظ نیست و آن مدلول غیر از مصداق و کارکرد معناست بلکه یک تصور ذهنی است که برای عالمان به وضع لفظ و معنا آشناست. این تصور و ماهیت ذهنی، مقید به قید ذهنی یا خارجی نیست.

مبحث دوم: معنای الفاظ خاص و عام
این مسأله نیز از مباحث جدی در فلسفه زبان و فلسفه تحلیلی است که متفکرانی چون میل، راسل، ویتگنشتاین، فرگه، سرل، کریپکی و علمای اصول فقه چون آخوند خراسانی، اصفهانی، نایینی و غیره را به خود مشغول کرده است.

برخی، معنای اسمای خاص را مصداق آن دانسته اند در حالی که میان معنای اسم خاص با مصداق آن فرق است؛ برای نمونه، لفظ علی، یک معنایی دارد که مسمای لفظ علی است و یک مصداقی دارد که وجود خارجی علی است. بنابراین وقتی علی می میرد، نمی گویند: مسمای علی مرده است، بلکه می گویند: مصداق علی مرده است.

پس اسامی، بر مدلول، دلالت و از محکی، حکایت دارند. دسته دیگری چون فرگه و راسل نیز مدلول لفظ خاص را مجموعه ای از اوصاف معین می دانستند. البته راسل بین اسم خاص عرفی و اسم خاص منطقی فرق می گذارد. در اسماء خاص عرفی، اسماء اختصاری مجموعه ای از اوصافند، ولی اسماء خاص منطقی، هیچ وصفی در بر ندارند؛ مانند اسماء اشاره.

ویتگنشتاین در کتاب تحقیقات فلسفی و استراوسن و سرل نیز مدلول اسم خاص را گروهی نامعین از اوصاف تلقی کردند.[23]

نظریه فرگه و راسل دچار اشکالات عدیده ای است. از جمله این که اگر لفظ ارسطو، نزد اشخاص مختلف از اوصاف معینی برخوردار باشد، در آن صورت، این لفظ دارای معانی مختلفی خواهد بود؛ برای نمونه، یک معنای ارسطو نزد شخص الف این است که شاگرد افلاطون است و نزد شخص دیگر این است که واضع منطق است. چنین اشکالی نیز بر نظریه سرل و ویتگنشتاین وارد است.

کریپکی تئوری علّی دلالت یا تئوری زنجیره ای دلالت را مطرح می سازد با این بیان که برای تحقق دلالت به دلالت ابتدایی نیاز داریم. سپس این دلالت اولیه در پی تماس با دیگران در جامعه ای که در آن تبادل و تخاطب وجود دارد، شیوع می یابد تا این که در طی سلسله ای زنجیروار به ما می رسد. مدعای کریپکی این است که در جامعه ای که تبادل کلامی وجود دارد، یکی از شرایط تحقق دلالت، وجود همین زنجیره دلالتهاست.

در این میان لازم نیست بدانیم دلالت اسم بر مسما را از چه کسی گرفته ایم و نیز لازم نیست راجع به مسما، وصفی بدانیم که او را به نحو انحصاری نشان دهد و از دیگران متمایز سازد؛ مثال کریپکی در این جا کودکی است که به دنیا می آید، پدر و مادر نامی برای وی انتخاب می کنند و او را به آن نام می خوانند. سپس درباره کودک خویش با دوستانشان صحبت می کنند. دوستان آنها دلالت اسم را از والدین اخذ می کنند. این دوستان، دیگران را می بینند و از طریق گفتگوهای مختلف، این اسم همچون زنجیر به هم پیوسته از حلقه ای به حلقه دیگر می رسد و از این طریق آن اسم بر مسما دلالت می کند بدون آن که مسما را معینا بشناسند و بدون آن که وصف منحصری از او بدانند.[24]

خطای این نظریه نیز وقتی آشکار می شود که در حلقه ای از این سلسله حلقات، خطایی در دلالت پیش آید که باید به تعدد معنا حکم کنیم.

علمای علم اصول فقه بر این باورند که معنای اسماء خاص و عام همان موضوع له لفظ است که با عملیات وضع تعیینی یا تعینی تحقق یافته است و میان لفظ و معنا اقتران ایجاد شده است. بنابراین موضوع له، وجود خارجی یا وجود ذهنی نیست بلکه ماهیتی است که بشرط لای از وجود ذهنی و خارجی است. و ذهن انسان در شناخت طبیعت عرفی اشیا با تقرر ماهوی آنها و صرف نظر از وجود ذهنی و خارجی آنها تواناست. بنابراین «وجود» در معنای الفاظ عام و خاص اشراب نشده است؛ زیرا در این صورت جمله «زید موجود است» یا «انسان موجود است» باید قضیه توتولوژی شمرده شود. و نیز «وجود خارجی» در معنای الفاظ اخذ نشده است تا بگوییم پس موضوع له نمی تواند در ذهن حضور یابد و یا این که مفهوم عدم نمی تواند بر آن حمل گردد.

و همچنین اوصاف و عوارض متعین و نامتعین که توسط تئوری های علمی کشف می شوند در معنای الفاظ اخذ نشده اند؛ یعنی معانی الفاظ چنان گسترده نیستند که همه اوصاف را شامل شوند. عوارض و اوصاف یک شی ء از معنای مطابقی آن شی ء خارجند؛ زیرا در غیر این صورت، تمام قضایای ممکنه اشیا به قضایای ضروریه بدل می گردند؛ یعنی قضیه «زمین به دور خورشید در گردش است» که قضیه ممکنه ای است باید به صورت قضیه ضروریه و توتولوژی در آید. بنابراین سخن صاحب قبض و بسط که می گفت: تئوری های علمی جدید، مفاهیم قرآنی و دینی را تغییر می دهند،[25]ناتمام است مگر این که این الفاظ وضع جدیدی پیدا بکنند که در آن صورت برای مخاطب قرآن که به شناخت وضع عصر نزول قرآن محتاج است، فایده بخش نیست.

مبحث سوم: معناداری گزاره های دینی
معناداری گزاره های دینی، سومین بحث از حوزه معناشناختی است که در این پیش فرض باید تبیین گردد. فیلسوفان زبان یک نکته مهم را تذکر دادند و آن نکته مهم این است که چه بسا مفردات یک جمله معنادار باشند و آن جمله از ساختار ادبی و دستوری صحیحی برخوردار باشد، ولی با این وجود معنادار نباشد؛ برای مثال جمله «دایره مربع گرم است» یک جمله بی معنایی است.

این مطلب، سبب شد تا بحثی به نام ملاک معناداری مطرح گردد. پوزیتویسم، به عنوان یک نحله فلسفی در انگلستان زاییده شد و در حلقه وین گسترش یافت و ملاک معناداری را تجربه پذیری گزاره معرفی کرد.

اصطلاح پوزیتویسم در سال 1930 م با اصحاب حلقه وین، به پوزیتیویسم منطقی تبدیل شد. با این هدف که دوباره سنت اصالت تجربه قرن نوزدهم را احیا کند. حلقه وین، تقسیم بندی قضایا به تحلیلی ترکیبی توسط هیوم را پذیرفت و بر این اساس، قضایای تجربی را که با مشاهده، صدق و کذب آنها تأیید می شود، معنادار شمرد و قضایای متافیزیک تجربه ناپذیر را فاقد معنا و صدق و کذب تلقی کرد؛ در نتیجه زبان دین و فلسفه (گزاره های دینی و فلسفی) را مهمل و فاقد معنا دانست؛ زیرا از نظر پوزیتیویسمها، شرط لازم معناداری این است که یا جمله و گزاره تحلیلی باشد؛ یعنی محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضیه برآید و انکارش مستلزم تناقض باشد و یا این که از نظر تجربی، تحقیق پذیر و اثبات پذیر باشد.

بدین ترتیب به تعبیر کارناپ - یکی از اعضای حلقه وین - در رساله «حذف ما بعد الطبیعه به وسیله تحلیل منطقی کلام»، جمله های عاطفی، مانند چه هوای لطیفی است! یا پرسشی، مانند خیابان سعدی کجاست؟ یا جمله های انشایی و متافیزیکی و دینی، از آن رو که تحقیق پذیر و تجربه پذیر نیستند، شبه جمله یا جمله های کاذبند.

پوزیتیویست ها به مرور زمان از اثبات پذیری دست شسته و نظریه تأییدپذیری و سپس ابطال پذیری تجربی را دنبال کردند؛ زیرا متوجه شدند که اگر ملاک معناداری جمله ها، اثبات تجربی آنها باشد، بسیاری از گزاره های تجربی نیز باید بی معنا تلقی شود؛ چون توان اثبات یقینی و صد در صد را ندارند و تنها تأیید و یا ابطال پذیری آن میسر است. این نحله فلسفی در مرحله دیگری به ابزار انگاری روی آورد و بر این مطلب اعتراف کرد که بشر توان کشف واقع را به صورت اثبات یا تأیید و یا ابطال، نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفق است.

وجه مشترک تمام دوره های پوزیتیویسم منطقی از سوی شلیک، کارناپ، آیر، آنتوفلو، ویتگنشتاین متقدم و هیر این است که گزاره های دینی، غیر قابل تحقیق پذیری تجربیند، پس فاقد معنای معرفت بخشند و زبان دین به جهت این که قابل اثبات پذیری یا ابطال پذیری تجربی نیست از معنای محصلی برخوردار نمی باشد.[26]

مکتب پوزیتیویسم حتی از سوی طرفداران خود هم چون ویتگنشتاین متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهای شدیدی قرار گرفت که برخی از نقدها به شرح ذیلند:

الف) نظریه تکاملی و سه مرحله ای آگوست کنت، هیچ مؤید دقیق تاریخی و علمی ندارد و در صورت تسامح، باید آن را به مقطعی از تاریخ نظام اجتماعی اروپا نسبت داد و تعمیم آن به سراسر تاریخ جهان نادرست است. علاوه بر این که امروزه در فلسفه علم، نیازمندی علم به فلسفه و تأثیر متافیزیک و تئوری های علمی، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است.

ب) همچنین اصل پوزیتیویسم - معنای یک گزاره، همانا روش تحقیق پذیری آن است - فاقد هر گونه تحقیق پذیری است. بنابراین فاقد معناداری است. علاوه بر این که بی معنا خواندن گزاره های غیر تجربی، نه یک اصل تحلیلی و توتولوژیک است که از خودش، صدقش ظاهر گردد و نه ترکیبی است که با مشاهده و تجربه، اثبات یا تأیید شود.

ج) پوزیتیویست ها تمام گزاره های متافیزیک را بی معنا تلقی کردند در حالی که پاره ای از آنها تحلیلی اند؛ مانند «هر معلولی به علت محتاج است» و در حالی که به اعتراف آنها قضایای تحلیلی، باید معنادار باشند.

د) اصولاً به زعم این مکتب، گزاره های دینی به مرحله صدق و کذب نرسیده اند. بنابراین، سلب صدق و کذب از ناحیه طرفداران این نحله، نسبت به گزاره های دینی بی معناست.

ه) مهمترین نقد ما بر پوزیتیویسم، نقد مبنایی است. ما علاوه بر روش تجربی برای روشهای دیگر کشف معرفت؛ یعنی روش عقلی، شهودی، نقلی و تاریخی، اعتبار منطقی یا عقلایی قائلیم.

نظریه تحلیلی زبانی
پوزیتیویست های منطقی از ابتدای دهه 1950 میلادی به دو شاخه منطق رمزی (سمبلیک) و تحلیل زبانی، منشعب شدند. شاخه نخست نه تنها گزاره های دینی، فلسفی و ارزشی را بی معنا خواند بلکه آنها را از نظر منطق صورت نیز معیوب شمرد، ولی شاخه تحلیل زبانی، مشکلات بی معنایی گزاره های فوق را به ماده قضایا و کاربرد زبان نسبت داد. فیلسوفان تحلیل زبانی، در زمینه زبان دین به دو گروه منشعب شدند و زبان دین را غیر شناختاری و معرفتی خواندند.

بدین معنا، این گزاره های دینی فاقد هر گونه معنای معرفتی ای می شوند، اما اعتقاد و ایمان به آنها منشأ کارکردهای فردی و اجتماعی است. گروه دوم، زبان دینی را مشتمل بر معانی و مفاهیم حقیقی و غیر نمادین، یا مفاهیم غیر حقیقی و نمادین دانسته اند. بنابراین برخی برای دین، زبان شناختاری قائل شدند و آن را صدق و کذب بردار و بیان گر واقعیت های خارجی دانسته اند و عده ای نیز آن را غیرشناختاری و فاقد توصیف گری و حکایت گری معرفی کردند. ویلیام آلستون - در مقاله زبان دینی - نظریه های غیرشناختاری در زمینه زبان دین را به چهار نظریه ابراز احساسات، نمادین، شعایری و اسطوره ای منشعب ساخته است.

طبق نظریه ابراز احساسات، گزاره های دینی بیان گر نوعی احساس خاص متدینان است؛ برای نمونه جمله «خداوند خالق آسمانها و زمین است» از واقعیت خارجی حکایت ندارد و تنها بیانگر احساسات درونی افراد متدین است. فویر باخ، تصریح می کند که اگر گفته شود، خدا عادل است؛ یعنی عدالت دوست داشتنی است. طبق نظریه نمادین، گزاره های دینی، نمادهایی هستند که احساسات انسانها را برمی انگیزانند و به عمل وا می دارند و آنها را به حس تعاون و همبستگی سوق می دهند.

طبق تفسیر شعایری، گزاره های دینی، تنها چارچوب تخیلی را فراهم می کنند تا عمل پرستش تحقق یابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت شناختی اند. زبان اسطوره ای دین نیز نوع خاصی از زبان نمادین است که از نگرش خاصی درباره جهان زاییده شده است.

پل تیلیش، ویژگیهای ذیل را برای گزاره نمادین ذکر می کند:

دلالت داشتن بر ماورای خود.

سهیم بودن نمادها در واقعیت مدلول و مشارالیه؛ مانند شرکت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملتی که نمایان گر آن است.

نمادها سطوحی از واقعیت را نمایان می سازند که جز از این طریق حصول ناپذیرند.

نمادها ابعاد و عناصری از روان انسان و اعمال ناشناخته هستی ما را نمایان می سازند.

نمادها به طور التفاتی به وجود نمی آیند بلکه از ضمیر ناخودآگاه فردی یا جمعی رشد می یابند.

نمادها قابل ابداع نیستند. آنها زمانی رشد می کنند که موقعیت برای آنها مهیا و آماده باشد و با تغییر موقعیت از میان می روند؛ برای نمونه شاه در مقطع خاصی از تاریخ رشد کرده و در مقطع جدید از میان می رود.

نمادها قابل ترجمه به زبان حقیقی نیستند، اما می توانند راهی برای مکاشفه و مواجهه با خداوند باشند.[27]

پل تیلیش، تنها، گزاره «خدا خود وجود است» را غیر سمبلیک می داند. عده ای از فیلسوفان تحلیل زبانی، بحث از اثبات یا ابطال تجربی مدعیان دینی را بی فایده دانسته و تحلیل کارکردی را در عرصه زبان دین پیشه خود ساختند.

ویتگنشتاین متأخر (1951 - 1889 م) در این راستا تلاش فراوان نمود تا کارکردهای زبان دینی را دریابد. وی در نهایت به مکتب فیدئیزم و ایمان گرایی گرایش یافت. بریث ویت (1900 م) نیز فیلسوف دیگر تحلیل زبانی است که همین طریق را رفته و کارکرد مدعیان دینی را شبیه کارکرد گزاره های اخلاقی دانسته است.

فلسفه تحلیل زبانی و رویکردهای مختلف زبان دین، نقش مؤثری در تحولات فکری و دین داری مغرب زمین داشت بویژه در حل مشکلات و بحرانهای دینی مسیحیت، از جمله تهافتهای کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان، تعارضهای درون دینی و تعارضهای علم و دین تأثیر داشت.

با وجود این، سریان این رویکردها به مطلق ادیان، ناتمام است؛ چرا که اولاً، قبل از بحث از معناداری گزاره های دینی، باید به حجیت سندی آنها پرداخت و ثابت کرد که متون دینی واقعا از طرف خداوند متعال نازل شده اند در حالی که این فرایند نسبت به متون دینی غیر اسلامی، بی پاسخ مانده است. ثانیا، مباحث الفاظ در منطق و علم اصول و نیز مبانی کلامی چون حکمت و صدق الهی و تعالیم و آموزه های قرآنی از شناختاری بودن گزاره های دینی حکایت می کند؛ زیرا وقتی کلامی از حکیمی صادر شود و او با صدور آن، در مقام بیان و ارایه مراد خود باشد، ظهور کلام بر شناختاری بودن آن حکایت و دلالت دارد مگر آن که قرینه ای بر خلاف آن ارائه نماید. و همچنان که در مباحث گذشته گفته شد هر جمله ای که مشتمل بر دلالت تصوّریه، تصدیقیه، استعمالیه و حدّیه باشد.

اصل عقلایی اقتضا می کند که مراد متکلم با معنای وضعی لفظ مطابقت داشته باشد مگر این که قرینه ای بر خلاف آن بیاید؛ به دلیل این که خداوند سبحان بر عربی مبین بودن قرآن تصریح کرده است، پس باید تابع قوانین و قواعد ادبیات عرب باشد. و کلام عرب نیز به اخباری و انشایی، دلالت حقیقی و مجازی، کنایه ای و استعاره ای منشعب می شود.

البته کارکردهای گزاره های دینی نیز قابل پذیرش است، همچنان که در این نوشتار، بخش مستقلی بدان اختصاص داده شده است. ثالثا، نظریه نمادین زبان دین، مستلزم نفی دین است؛ زیرا واژه های نمادین، قابل تغییر و تحولند و به جای لفظ خدا از الفاظ دیگری چون واجب الوجود می توان استفاده کرد و در نهایت به جای دین از نظام فلسفی مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد.

علاوه بر این که نظریه نمادین، توان اثبات رجحان یک سیستم نمادین بر سیستم دیگر را ندارد.[28] رابعا، برخی از فیلسوفان تحلیل زبانی، مانند آنتونی فلو، گزاره های تجربی را به دلیل ابطال پذیری تجربی، شناختاری و ناظر به واقع خوانده اند در حالی که اگر کسی تئوری ابطال پذیری تجربی را نپذیرد باید در شناختاری بودن گزاره های تجربی نیز تردید کند و یا این که گزاره های دینی را شناختاری بخواند.

خامسا، می توان همانند جان هیک، برای معناداری گزاره های دینی، به تحقیق پذیری و تجربه پذیری اخروی گزاره های دینی روی آورد و شناختاری زبان دین را با تجربه پذیری اخروی توأم ساخت. حق مطلب آن است که زبان دین به دو قسم اخباری و انشایی یا شناختاری و هنجاری (ارزشی) تقسیم می شود. گزاره های اخباری که از خارج و واقع حکایت دارند نیز به دو دسته تجربی و فراتجربی و گزاره های انشایی هم به دو بخش اخلاقی و حقیقی منشعب می شوند. و اخباری دانستن گزاره های دینی با کارکردهای آنها جمع پذیر است.

نظریه مختار این است که دین، مجموعه ای از گزاره هاست که به ابعاد و زوایای گوناگون زندگی بشر نظر دارند. از این رو، برخی از گزاره های دینی، جنبه اخباری و پاره ای، جنبه انشایی دارند. و گزاره های اخباری که معنای شناختاری دارند به گزاره های اعتقادی و تاریخی انشعاب می یابند، همچنان که گزاره های انشایی به گزاره های اخلاقی و فقهی - حقوقی تقسیم می شوند.

گزاره های دینی در یک تقسیم بندی دیگر به گزاره های مربوط به اعمال جوارحی و ظاهری انسان و گزاره های مربوط به اعمال باطنی و جوانحی انسان تنوع می یابند.

جهت دیگر تقسیم گزاره های دینی به لحاظ فردی و اجتماعی یا عقلی، تاریخی، عرفانی و تجربی است که اقسام و انواع دیگری را به دنبال دارد.

نگارنده بر این باور است که معناداری گزاره ها به تجربه پذیر بودن آنها نیست، گر چه پاره ای از گزاره های دینی تحقق پذیر و تجربه پذیرند. و نیز معناداری گزاره های دینی به کارکردهای آنها نیست، گر چه واحد، کارکرد هم هستند بلکه معناداری گزاره های دینی به حکایتشان از ماورای الفاظ است و در صدد آن هستند تا جهان دیگری به روی مخاطبان خود بگشایند و برای انس آنها از مفاهیم مخاطبان عصر نزول هم استفاده می کند.

پس اولاً، گزاره های دینی معنا دارند و سخن تجربه گرایانی چون ویزدام و فلو که به جهت تحقیق ناپذیری، گزاره های دینی را بی معنا می خواندند،[29]ناصواب است.

ثانیا، معناداری گزاره های دینی واقعی است؛ یعنی از واقعیتهای خارجی حکایت دارند، همچنان که بازل میچل فیلسوف آکسفورد بر آن باور است.[30]

ثالثا، همه گزاره های دینی، اثبات پذیرند یا با روش تجربی و عقلی در این عالم، یا با روش تجربی در جهان آخرت، همچنان که جان هیک آن را اعتراف می کند.[31]

رابعا، گزاره های اخلاقی و حقوقی نیز گرچه جنبه انشایی دارند و از سنخ فعل گفتاری اند، ولی در مسیر سعادت و نجات آدمی نقش دارند؛ یعنی فعل اخلاقی مطابق آن دسته از گزاره های دینی نسبت به غایت دینداری رابطه ضرورت منطقی دارند.

خامسا، علاوه بر واقع نمایی، گزاره های دینی واحد کارکردهایی در زندگی عملی انسانهاست که نگارنده پاره ای از آنها را در نوشتار دیگری بیان کرده است.[32]

مبحث چهارم: معناداری اسماء و صفات الهی
مسأله معناداری اسماء و صفات الهی از دغدغه های فکری متکلمان و عرفای مسلمان بوده است. اسما و صفات مشترک میان خدا و انسان مانند عالم و سمیع و متکلم و بصیر و صفات خبریه مانند دست خدا، اشاعره و معتزله و شیعه را درگیر ساخته است.

عده ای منکر هرگونه شناخت، نسبت به صفات خداوند شده و برخی راه تشبیه و تجسم را پیش کشیدند. غزالی و فخر رازی و گروهی از اشاعره صفات مشترک میان انسان و خدا را مشترک لفظی دانستند. و صدر المتألهین نیز به اشتراک معنوی آنها فتوا داد. به هر حال روش تنزیه، تنبیه، تأویل و غیره روشهایی هستند که به خاطر گونه مباحث، به فلسفه و علوم قرآن و کلام راه یافتند.[33] ملا صدرا بر این باور است که وضع الفاظ اولاً و بالذات بر معانی ذهنیه وضع شده اند و بر این معانی دلالت دارند و به واسطه آنها بر موجودات خارجی دلالت می کنند. بنابراین لفظ جلاله، اولاً و بالذات بر معنای ذهنی دلالت دارد و آن معنای ذهنی، وجه و مرآت برای دلالت کردن الفاظ بر موجود خارجی قرار می گیرد.[34]

صدرالمتألهین بر این باور است که چون نمی توان به کنه ذات اشیا دست یافت بنابراین الفاظ برای ذوات اشیا وضع نشده اند بلکه اولاً و بالذات وضع الفاظ برای معانی و صور ذهنی است و سپس به واسطه آن صور ذهنی بر موجود خارجی دلالت می کند.[35]

حقیقت خداوند متعال نیز قابل دسترسی نیست و راه یابی علم به حقیقت او امکان ندارد، پس هیچ لفظی برای ذات مقدس خداوند وضع نشده است. بنابراین لفظ جلاله برای معنی و صورت ذهنی وضع شده است. و اما مسمای آن موصوف به تمام اوصاف الهیه است؛ زیرا اسم در اصطلاح عرفا، عبارت از ذاتی بود که جمیع شؤون و اعتبارات و حیثیات مسمی در آن اخذ شده باشد. و برای حق سبحانه و تعالی شؤون ذاتیه و مراتب غیبیه ای وجود دارد که به حسب هر یک از شؤون و مراتب اسم یا صفت حقیقی یا اضافی بیان می گردد.[36]

نتیجه سخن آن که الفاظ مشترک میان انسان و خدا به صورت مشترک معنوی و تشکیک در وجود و ذو مراتب بکار می رود؛ یعنی این صفات به طور کاملتر و شدیدتر در مورد حق تعالی و به صورت ناقص و ضعیف در مورد انسان بکار می رود. و این الفاظ اولاً و بالذات بر معانی دلالت می کند و این معانی نیز از حقایق حکایت دارند. نکته قابل توجه این که، برای رسیدن به لُبّ و روح معانی که در قرآن به صورت متشابه ذکر شده است باید این معانی را از لوازم طبیعی آنها تجرید و تخلیه کنیم و سپس آنها را به خداوند نسبت دهیم؛ مثلاً دست، معنایی جز مظهر قدرت ندارد. شایان ذکر است که برای درک این الفاظ باید به مراد متکلم نزدیک شد و موانع فهم را از خود دور ساخت.

پی نوشت ها:

[1] استادیار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نویسنده.

[2] کتاب نقد، سال دوم، شماره 6 و 5، ص 120.

[3] همان، ص 121.

[4] لودویک ویتگنشتاین، رساله منطقی - فلسفی، ترجمه میر شمس الدین ادیب سلطانی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1378، گزاره شماره 203/3 و ویلیام دانادهادسون، لودویک ویتگنشتاین، ترجمه مصطفی ملکیان، انتشارات گروس، 1378، ص 23.

[5] ویلیام دانادهادسون، لودویک ویتگنشتاین، پیشین.

[6] لودویک ویتگنشتاین، پیشین، گزاره شماره 132/4 و 32/3.

[7] ویلیام دانادهادسون و لودویک ویتگنشتاین، گزاره شماره 4/4 و لودویک ویتگنشتاین، پیشین، ص 32.

[8] ویلیام و لودویک، گزاره شماره 21/3.

[9] لودویک ویتگنشتاین، پیشین، صص 3 و 36.

[10] ویلیام و لودویک، پیشین، گزاره 40.

[11] همان، گزاره 41.

[12] همان، گزاره 60.

[13] لودویک ویتگنشتاین، پیشین، ص 95 و برایان مگی، مردان اندیشه، ترجمه عزت الله فولادوند، طرح نو، ص 170.

[14] لودویک ویتگنشتاین، ص 98.

[15] همان، ص 12.

[16] فردریک کاپلسلون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرم شاهی، انتشارات سروش و انتشارات علمی و فرهنگی، ج 8، ص 366.

[17] همان، ص 371.

[18] ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرم شاهی، انتشارات نشر دانشگاهی، ص 78.

[19] ارغنون، سال دوم، پاییز و زمستان 74، ص 72.

[20] کارل پوپر، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، ص 85.

[21] بهاءالدین خرم شاهی، پوزیتیویسم منطقی، ص 81.

[22] Semantical referent.

[23] صادق لاریجانی، فلسفه تحلیلی، نشر مرصاد، صص 32 و 67.

[24] همان، صص 96 - 95.

[25] ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، انتشارات صراط، چاپ دوم، صص 281 - 280.

[26] در این گفتار از پوزیتیویسم منطقی، بهاء الدین خرمشاهی؛ زبان حقیقت و منطق، الف. ج. آیر، ترجمه منوچهر بزرگمهر؛ کارناپ، آرن نائس، ترجمه منوچهر بزرگمهر؛ رساله وین، میر شمس الدین ادیب سلطانی؛ فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد؛ تاریخ فلسفه غرب، مصطفی ملکیان، ج 4 و ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی استفاده گردیده است.

[27] Paul tiltich. dynamics of farth (newuord, university), P. 43 - 45.

[28] ر.ک: عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشر از دین، دیدگاه پل تیلیش.

[29] جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، انتشارات الهدی، صص 241 - 2.

[30] عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 265.

[31] احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، کلام فلسفی، ص 95؛ فلسفه دین، پیشین، ص 248.

[32] عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، گفتار دهم، قم، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه.

[33] صدرالمتألهین شیرازی، رسائل فلسفی، رساله متشابهات قرآن، صص 67-66.

[34] صدرالمتألهین شیرازی، تفسیر قرآن، ج 4، ص 31.

[35] همان، ص32.

[36] صدرالمتألهین شیرازی، اسرار الآیات، ترجمه محمد خواجوی، ص 86 و تفسیر قرآن، ج 4، صص 48-42.