مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 6، اسفند 1380 

نویسنده : خسروپناه، عبدالحسین
چکیده:
مقاله پیش روی شما بر آن است تا هرمنوتیک فلسفی را مورد نقد قرار دهد. نگارنده با بررسی واژگانی و مفهومی «هرمنوتیک» و با اشاره ای گذرا به تعریف و پیشینه این دانش در میان اندیشمندان مسیحی و اسلامی به تبیین مختصر چهار مرحله طولی اساسی آن یعنی هرمنوتیک کلاسیک؛ هرمنوتیک رمانتیک؛ هرمنوتیک روشی و هرمنوتیک فلسفی پرداخته و اصولی را به عنوان پیش فرض در ارائه مباحث دین پژوهی برگزیده است. و پس از توضیح هرمنوتیک اختیار شده و تبیین و تحلیل نظریه رقیب یعنی هرمنوتیک فلسفی و با طرح نظریه ها و تفسیرهای اندیشمندان غربی و نقش هرمنوتیک فلسفی «هایدگر» و «گادامر» در ایجاد تحولاتی در نحله های جدید هرمنوتیکی، به نقد آن پرداخته است.

واژه هرمنوتیک(Hermeneutics) از فعل یونانی(Hermeneuein) به معنای تفسیر کردن، اشتقاق یافته و از نظر ریشه شناختی با کلمه هرمس(Hermes) خدای پیام آور خدایان در یونان باستان پیوند دارد؛ زیرا هرمس به عنوان مفسر و پیام رسان، پیام را به مخاطبان آن می رساند. هرمنوتیک به مثابه یک دانش که روش و هنر تفسیر متون را عهده دار است، از دوران کهن در حوزه های دینی مسیحیان و مسلمانان مطرح بوده است. اندیشمندان اسلامی در مباحث علوم قرآنی و اصول فقه جهت تفسیر آیات قرآن و استنباط احکام، روشها و مناهج تفسیری و قواعد وضع و دلالت را بیان می کردند تا به مقصود شارع مقدس دست یابند و عمل خود را با مقتضای اراده تشریعی حق تعالی مطابق سازند.

این دانش در مغرب زمین دچار تحول و تنوع گردیده است و از حیث تعریف، رویکرد، رهیافت، قلمرو و اهداف تمایز یافته اند.

مارتین کلادنیوس هرمنوتیک را هنر تفسیر و دست یابی به فهم کامل متون مقدس دانسته است و آگوست ولف، این دانش را به معنای علم به قواعد کشف اندیشه مؤلف و گوینده به کار گرفت. شلایر ماخر از آن رو که اصل در فهم متن را خطاپذیری می دانست، هرمنوتیک را به مثابه روشی جهت جلوگیری از بدفهمی یا سوء فهمی معرفی کرد.

ویلهلم دیلتای، هرمنوتیک روش شناختی را به علوم انسانی توسعه داد، و در مقابل روش شناسی علوم طبیعی آن را عرضه کرد. هایدگر و گادامر دو فیلسوف متأخر، با تبدیل هرمنوتیک روش شناختی به هرمنوتیک فلسفی، تفکر جدیدی در هستی شناسی بنیان نهاده و حوزه فعالیت فکری خود را به تبیین ماهیت فهم اختصاص می دادند تا تمام معارف بشری و پدیدارها و متون نوشتاری و گفتاری و تجسمی را در بر گیرد. البته هایدگر، ماهیت فهم را هدفی متوسطه جهت تحلیل ساختار «دازاین» و پاسخ به پرسش از معنای هستی دانست ولی برای گادامر تبیین حقیقت فهم و بنیانهای وجودی آن، هدف اصلی تلقی می شد.

بنابراین، هرمنوتیک در یک سیر طولانی، چهار مرحله طولی اساسی را پشت سر گذاشته است. نخست، هرمنوتیک کلاسیک که در صدد ارائه روش تفسیر متون مقدس و مطلق متون بوده، دوم، هرمنوتیک رمانتیک که در صدد ارائه روش جلوگیری از بدفهمی و سوء فهم بوده است و سوم، هرمنوتیک روشی که در عرصه علوم انسانی تعمیم یافت و چهارم، هرمنوتیک فلسفی که با هایدگر آغاز شد و توسط گادامر، ریکور و دریدا استمرار یافت و تبیین حقیقت فهم را دنبال کرد.

پیش فرض هرمنوتیکی ما در مباحث دین پژوهی دقیقا در مقابل پاره ای از متفکران جامعه ایران و مصر است که از اندیشه های گادامر متأثر شده اند. بنابراین، از نظر نگارنده، اصول ذیل پذیرفته است و باید در مباحث دین پژوهی با این مبانی گام برداشت.

1- متون دینی بر اساس فرایند وضع و اقتران لفظ و معنا بر معانی عصر نزول دلالت دارند و این حکایتها و دلالتها نیز در این عصر دست یافتنی است.

2- فهم متن مبتنی بر پیش دانسته های استخراجی و استفهامی است. دانسته های استخراجی همانند طناب و چرخ چاه که در استخراج آب چاه به انسان تشنه مدد می رسانند، فهمنده را یاری می کنند؛ مانند قواعد ادبیات عرب و قوانین زبان شناختی.

دانسته های استفهامی و پرسشی عبارتند از پرسشهای نظری و عملی جدید که فراروی مفسر ظاهر می شوند، اما مفسر تلاش می کند تا پاسخ این پرسشها را از متون دینی استخراج کند.

3- مفسر باید تلاش کند تا از پیش دانسته های تحمیلی و تطبیقی بهره نگیرد؛ یعنی از تأثیرگذاری ذهن و ذهنیات بر فهم جلوگیری نماید و این امر نیز امکان پذیر است.

4- فهم متن می تواند ذومراتب باشد؛ زیرا هر متنی از مدلول مطابقی و مدلولهای التزامی برخوردار است و همیشه باید مدلولهای التزامی در طول مدلول مطابقی باشد و چالش و نزاعی بین آنها تحقق نیابد.

به این معنا می توان از تکامل معرفت متنی سخن گفت؛ زیرا به تدریج می توان مدلولهای التزامی جدیدی از متن استخراج کرد.

5- با توجه به پاره ای از قواعد عقلایی از جمله حکمت گوینده می توان به نیت و مراد او دست یافت؛ زیرا زبان به عنوان ابزار اجتماعی جهت انتقال مافی الضمیر به مخاطبان توان انتقال مراد گوینده به مخاطب را دارد. از این رو گوینده باید از قواعد زبان شناختی بهره گیرد و مخاطب نیز در فهم مراد او از این قواعد استفاده کند.

حال که دیدگاه برگزیده و پیش فرض هرمنوتیکی مختار بیان گردید، لازم است که به تبیین و تحلیل نظریه رقیب یعنی هرمنوتیک فلسفی بپردازیم. اصول تحقیق اقتضا می کند که نظریه رقیب را از سرچشمه اصلی بگیریم و از تفسیر مستغربین پرهیز کنیم.

هرمنوتیک فلسفی
هرمنوتیک فلسفی توسط هایدگر و گادامر، با هدف تبیین فلسفی واقعه فهم و شرایط وجودی حصول آن دنبال شد و نتایج آن تحقیقات را به علوم انسانی و آثار هنری تطبیق نمود.

گادامر به شدت با هرمنوتیک شلایر ماخر که متأثر از ایده آلیسم آلمانی و سنت رمانتیک بود، مخالفت ورزید. همچنان که با عقلانیت روشمند و تلقی پوزیتویستی از علوم طبیعی و انسانی به چالش پرداخت.[1]

بینش مرکزی هرمنوتیک فلسفی گادامر، بر این نکته است که مفسران و عالمان علوم اجتماعی با زمینه هایی از سنت(Tradition) پیوند خورده و با پیش دانسته های خود به تفسیر موضوع می پردازد، در نتیجه نمی توانند با ذهنی بی طرف و خالی به تفسیر اقدام کنند.[2]

گادامر تصریح می کند که هرمنوتیک وی یک روش شناسی در علوم انسانی یا روشی جهت هنر فهمیدن نیست بلکه نوعی فلسفیدن است.[3]

پرسش اصلی گادامر این بود که فهم چگونه ممکن است و مراد او از فهم، مطلق فهم اعم از فهم در عرصه علوم طبیعی و انسانی یا هر حوزه معرفتی است.[4]

بنابراین هرمنوتیک فلسفی، هستی شناسی فهم یا به عبارت دقیقتر پدیدارشناسی فهم است. و اگر هایدگر به هستی شناسی «دازاین» می پرداخت به جهت وصول به هستی شناسی بود. شایان ذکر است که هستی شناسی فهم هر دو دانش به دو حوزه مستقل، ارتباط پیدا می کنند و اگر اطلاق هستی شناسی یا فلسفی بر آن شده است از آن روست که از هرمنوتیک روش شناختی تمایز یابد؛ زیرا پرسش اصلی او این است که عوامل مؤثر در تحقق واقعه فهم چیست؟ وی برای فهم، خصلتی تاریخی، قائل بود؛ یعنی مفسر در فهم خود، از گذشته و پیش داوریها و پیش فرضها متأثر می شود.[5]

شلایر ماخر با تأثیرپذیری از عصر روشنگری، برای هرمنوتیک روش شناختی اهمیت خاصی قائل شد؛ زیرا در عصر روشنگری، مصونیت روش معرفت از خطا نیز، مهم تلقی می شد، و همچون دکارت در صدد ارائه روش صحیح در تفکر و اندیشه بود و پیش فرض آنها این بود که بین فاعل شناسا و موضوع شناسایی، جدایی وجود دارد و این تفکیک میان ابژه و سوبژه، تحقیق در روش معرفت را ضروری جلوه می داد. البته شلایر ماخر با تأثیرپذیری از فلسفه کانت و جدا ناانگاری فاعل شناسا و موضوع شناسایی این پیش فرض عصر روشنگری را نپذیرفت بر این اساس روش فنی و روان شناختی را در هرمنوتیک روش شناختی آمیخته کرد.

گادامر نیز به پیوند وجود فی نفسه اشیا و وجود اشیا در نزد عالم اعتقاد نداشت و عینیت و واقع نمایی علوم را مخدوش ساخت. بر این مبنا برای پیش داوریها و پیش دانسته ها نقش مهمی در عمل فهم قائل بود.[6] نکته قابل توجه این که گادامر با علوم طبیعی و انسانی مخالفت نمی ورزید ولیروش علوم تجربی را در شناخت تمام هستی کافی نمی دانست. علاوه بر این که عالمان علوم تجربی را به امتزاج افق معنایی موضوع با افق معنای مفسر آگاه می ساخت تا نگاهی پوزیتویستی به علوم نداشته باشند.

گادامر در کتاب حقیقت و روش به مباحث مربوط به روش شناسی علوم تجربی، تفسیر آثار هنری، زیبایی شناسی، تاریخ شناسی، تفسیر پدیده های تاریخی، تفسیر متون و نقش زبان در تفکر پرداخت. وی محور اساسی آن را چیستی ماهیت فهم تشکیل داد. فهم از نظر او تنها فهم و دانش تجربی نبود بلکه فهمی را که به فاعل شناسا اختصاص دارد جزء ساختاری و وجودی «دازاین» مورد نظر داشت. از نظر گادامر واقعه فهمیدن، تنها توسط فاعل شناسا صورت نمی پذیرد و یا این که تنها به موضوع شناسایی اختصاص ندارد بلکه محصول گفتگوی فاعل شناسا و موضوع شناسایی است.[7] گادامر، کلمه بازی را در تبیین هرمنوتیک فلسفی به کار می برد تا واقعه فهم بهتر فهمیده شود. تمایز جدی میان هرمنوتیک سنتی با هرمنوتیک گادامر این است که در هرمنوتیک سنتی، تفسیر به عنوان ابزار کمکی جهت ابهام زدایی به کار می رفت ولی در هرمنوتیک فلسفی، فهم همواره تفسیر است و پیوند محکمی میان فهم و تفسیر وجود دارد. این رویکرد در هرمنوتیک، پرهیز از سوء فهم است.

گادامر بر این باور است که فهم یک اثر یا متن با موقعیت خاص مفسر و علایق و شرایط و انتظارات او صورت می پذیرد.[8] و همچنین منطق گفتگو و پرسش و پاسخ بر آن حاکم است.[9] اینمنطق، تنها بر پرسش از سوی فاعل شناسا و پاسخ از سوی متن نیست بلکه متن نیز از فاعل شناسا پرس وجو می کند.[10]

نقشی هم که گادامر برای پیش داوری، قائل است نه همانند نیچه است که مطلقا به سوی نسبی گرایی محض سوق می یابد و نه مانند پوزیتویستهاست که هر گونه تأثیرگذاری ذهن مفسر، در فهم را منتفی می دانند. پس وی همچون نیچه فهم را مقهور افق ذهنی مفسر نمی داند، ولی به نقش عنصر سوبژکتیو و ذهنیت مفسر در پیش داوری و هم در گفتگوی دیالکتیکی با متن، به جبر قائل است. از طرف دیگر سنت گذشته نیز در فهم تأثیر می گذارد؛ یعنی امتزاج افق گذشته و حال مستلزم شکل گیری افق جدید است؛ یعنی عناصر سنت در این دیالوگ با موضوع شرکت می کنند.[11]

تا این جا روشن شد که واقعه فهم، یک فرایند و پروسه است، این فرایند تابع منطق پرسش و پاسخ و گفت وگو و متأثر از پیش داوریها و زاییده امتزاج افقهاست؛ یعنی رابطه دو سویه میان ذهن مفسر و اثر، در سامان دهی فهم و تفسیر مؤثر است؛ البته سنت و پیش فرضها تنها در تحقق فهم نقش ندارد بلکه فهم، در تکامل سنت نیز مؤثر است.

نکته دیگر گادامر این است که تاریخ، اثرگذار در فهم است؛ یعنی شناخت ما نسبت به مولوی و شخصیت علمی او سبب می شود که اشعار او را با این شناخت تاریخی محک بزنیم و در انتساب اشعار به او دقیقتر عمل نماییم. پس فهم ما از آثار تاریخی و پیش داوریهای تاریخی ما اثر می پذیرد.

شایان ذکر است که مفسر حتی اگر در موقعیت مخالف سنت و تاریخ قرار گیرد در عملِ فهم، از آن متأثر خواهد شد.

گادامر در تفسیر متن بر درک دنیای ذهنی مؤلف توجه ندارد و بر بی توجه بودن مفسر نسبت به ذهنیت خاص صاحب اثر تأکید می ورزد. این رویکرد بر خلاف هرمنوتیک رمانتیک است که بر بازسازی ذهنیت مؤلف نظر دارد.[12]

از نظر گادامر، هدف تفسیر، وصول به معنای مقصود مؤلف یا تفسیر مخاطبان اولیه متن نیست، مؤلف و مخاطبان اولیه نباید افق معنایی متن را محدود سازند. مؤلف و مخاطبان اولیه نیز به عنوان یکی از مفسران متن شناخته می شوند. بنابراین هدف تفسیر متن، تولید معنای جدید است نه باز تولید ذهنیت و قصد مؤلف. و دیدگاه گادامر در باب تأثیرگذاری پیش داوری، تاریخ و سنت و موقعیت مفسر، بر فهم نیز مؤید این نتیجه گیری است. پیامد دیگر این رویکرد بر خلاف هرمنوتیک سنتی این است که معنای متن متکثر است؛ یعنی معنایی نهایی و واحد با هرمنوتیک فلسفی گادامر سازگار نیست؛ زیرا فهم یک متن چیزی جز پاسخ به یک پرسش نیست.[13] و تعدد پرسشها مستلزم تعددمعناهاست. بنابراین نمی توان از فهم بهتر، سخن گفت و به جای آن باید فهم متفاوت را مطرح کرد و نیز عمل فهم هیچ گاه پایان نمی پذیرد؛ زیرا هرمنوتیک فلسفی به پلورالیسم معنایی می انجامد.

خلاصه سخن آن که، اندیشه گادامر، معجونی از آرای هایدگر به ویژه کتاب هستی و زمان، تلقی هگل از تاریخ و تجربه و تفسیر دیالکتیکی بود و با این میراث گذشته به تفسیر و تحلیل ماهیت فهم پرداخت.

تاریخ مندی فهم و تأثر آن از پرسشهای مشخص فهمنده و اثرپذیری آن از تاریخ و سنت و پیش دانسته ها و پیش فرضها او را به پلورالیسم معنایی و پایان ناپذیری فهم سوق داد. و هر گونه معیار را جهت درک صحت و سقم فهم نامطلوب دانست.

نقد هرمنوتیک فلسفی
هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر منشأ تحولاتی در نحله های جدید هرمنوتیکی شد و شخصیتهایی مانند ژاک دریدا، پل ریکور، یورگن هابرماس را متأثر ساخت و کسانی چون امیلیو بتی و اریک هرش را رو در روی خود قرار داد.

هرمنوتیک فلسفی توسط پل ریکور به حوزه علوم اجتماعی وارد شد و هابرماس عمومیت و شمول آن را مورد انتقاد قرار داد و تنها آن را در مورد فهم هنری و تاریخی معتبر دانست و در علوم اجتماعی، تفکر نقدی و نقد ایدئولوژی را به جای هرمنوتیک فلسفی نشاند؛ زیرا هدف اصلی وی تأمل در جامعه شناسی و علوم سیاسی و مسایل فرهنگی انسان معاصر بود از این رو به هرمنوتیک، رویکرد نقدی داشت. وی تفکر نقدی را از میراث کانت و مارکس و مکتب فرانکفورت به ارث برده بود. هابرماس منتقد جامعه مدرن و حاکمیت عقلانیت ابزاری و نگرشی پوزیتویستی بر علوم اجتماعی بود و به جای آن، عقلانیت ارتباطی را مطرح ساخت. اینک به پاره ای از نقدهای هابرماس، بتی و هرش و دیگران بر هرمنوتیک فلسفی اشاره می کنیم:

1- هابرماس بر این باور است که علایق اجتماعی و قدرت، بر افقهای فهم اثر می گذارد و وی ارتباطات تفسیری را از علایق و زمینه های اجتماعی نظیر قدرت و ایدئولوژی متأثر می داند، ولی به معیارهای فرا زمینه ای نیز اعتقاد داشت؛ زیرا وی بر نقد مکاتب و ایدئولوژی ها اصرار می ورزید و دو کتاب «دانش و علایق بشری» و «نظریه کنش ارتباطی: نقد عقلانیت کارکرد گرایانه» را به همین منظور نوشت تا هم روش پوزیتویستی و تجربی در علوم اجتماعی را نقد کند و همچون گادامر پذیرای نقش علایق و موقعیت مفسر بر فهم باشد و موضع بی طرفی نسبت به امور را انکار کند و هم به معیارهای فرازمینه ای و تفکر نقدی در مقابل گادامر اصرار ورزد.

هابرماس، با نقد ایدئولوژی و سنت و پیش داوری، نقش سنت و پیش داوری را در شکل دهی فهم و تفسیر انکار کرد و فراتر از سنت رفتن و نگریستن از بیرون را ممکن می دانست.[14]

2- هابرماس با دعوی عمومیت هرمنوتیک فلسفی توسط گادامر مخالفت ورزید و بر این باور بود که پدیده های اجتماعی به تفکر انتقادی در حوزه نقد قدرت و ایدئولوژی محتاج است و تنها به کاربرد آن در حوزه علوم فرهنگی و تاریخی اعتراف می کرد.[15]

3- تلقی گادامر از حقیقت، با تلقی مرسوم و سنتی ناسازگار است؛ یعنی با هر سه تعریف صدق - مطابقت، انسجام و عمل گرایی - مخالفت می ورزد. وی به تبع هایدگر، حقیقت را وصف اشیا - که نه وصف قضیه یا اندیشه - می داند.

هایدگر، حقیقت را به معنای برطرف شدن حجاب و آشکار شدن امور پنهان می گیرد و آن را با هستی پیوند می زند.[16] پس صادق دانستن قضیه به این معناست که هستی موضوع پوشیده نیست؛یعنی فهمیدن ملازم با حقیقت است. به همین دلیل، گادامر، تمایزی میان فهم صحیح و سقیم قائل نمی شود؛ زیرا هر فهمی، پاسخی به یک پرسش است، پس بدون پرسش، حقیقت نخواهیم داشت چون ابهام و تیرگی وجود دارد.

ولی تسمیه حقیقت به این معنا هیچ نتیجه معرفت شناختی ندارد؛ زیرا به هر حال پرسش مطابقت و عدم مطابقت فهم و تفسیر با واقعیت مطرح است که باید بدان پاسخ داده شود.

جالب توجه این که گادامر از پیش داوریهای حقیقی و خطا هم سخن می گوید و مقوله سوء فهم را پیش می کشد[17] و این نشان دهنده این است که گادامر به معنای واحدی از حقیقت وفادار نیست.

4- مشکل دیگر گادامر، این است که با طرح تأثیرگذاری افق معنایی مفسر و موقعیت هرمنوتیکی و پیش فرضها و پیش داوریهای او بر فرایند فهم، نسبی گرایی را ترویج می کند، اما تأکید بر نسبی گرایی نیز اولین آسیب را بر خود صاحب نظریه وارد می سازد؛ زیرا معیاری برای اثبات مدعای خود به جا نمی گذارد.

5- اشکال دیگر این است که فهمنده در مقام فهم متن می خواهد بر معلومات خود بیفزاید؛ حال اگر فهم او، از موقعیت هرمنوتیکی او تأثیر بپذیرد، هیچ کاربردی برای او نخواهد داشت.

6- مشکل اساسی دیگر این است که ذهنیت و نیت مؤلف برای فهمنده مهم است بویژه فهم مراد شارع مقدس که برای متدینانش نقش حیاتی دارد و روش گادامر در حصول آن ناتمام است.

7- منطق پرسش و پاسخ متن در همه انواع فهم تحقق ندارد. برای نمونه، فهم مدلول مطابقی متن بدون هرگونه پرسشی برای فهمنده تحقق پذیر است؛ زیرا لفظ و معنا با یکدیگر اقتران دارند و فهمنده با علم به این اقتران می تواند مدلول مطابقی را بیابد.

8- عمل فهم، توقف منطقی بر هر نوع پیش فرض ندارد و گادامر به دسته بندی پیش فرضها که در آغاز سخن بدان اشاره شد توجه ندارد و با همه انواع پیش فرضهای استخراجی و استفهامی و تطبیقی به یکسان معامله می کند.

9- هرمنوتیک فلسفی، تکلیف تجربه و استقرا در تحقیقات علوم تجربی و استدلال عقلی در علوم فلسفی را مشخص نمی کند، در حالی که در درک فهم تجربی و عقلی، این امور مفیدند.

10- گادامر تمام تلاش خود را مطرح می کند تا بگوید هرمنوتیک او روش شناختی نیست و تنها به هرمنوتیک فلسفی پرداخته است، در حالی که سرتاسر نوشتارش در مقام بیان روش فهم است.

11- هرمنوتیک پیش از هایدگر، هرمنوتیک عینی گرایانه بود؛ یعنی فهم عینی متن را ممکن می شمرد و به معیاری برای تمییز فهم صحیح از سقیم معتقد بود. ولی هایدگر با طرح هرمنوتیک فلسفی و پدیدارشناختی،[18] هرمنوتیک نسبی گرایانه را آشکار ساخت. نسبی گرایی گرایشی است که درشاخه های گوناگون معرفت بشری از جمله معرفت شناسی، اخلاق، فلسفه و علم رسوخ کرده است و این بار دامن هرمنوتیک را در برگرفته است. گوهر سخن نسبی گرایان این است که معیار و ملاک عینی و مستقل از اشخاص و شرایط متغیر برای سنجش معرفت صحیح از سقیم وجود ندارد. معیارهای معرفت تابع شرایط زمانی و مکانی اند.

بر این اساس پلورالیسم معرفتی از نسبی گرایی زاییده گردید. هرمنوتیک نسبی گرایانه نیز امکان فهم معتبر، ثابت و غیر تاریخی و وجود معیار تمیز فهم صحیح از سقیم را انکار می کند. گادامر و ریکور بر این نوع هرمنوتیک دامن زدند، ولی گروهی چون امیلیو بتی و اریک هرش در مقابل آن، از هرمنوتیک عینی گرایانه دفاع کردند.

مکتب عینی گرا به تمایز فاعل شناسا از متعلق شناسا فتوا می دهد و در شناخت موضوع اخلاقی، فلسفی، زیباشناختی، معرفتی و غیره به معیاری ورای فاعل شناسا معتقد است.

هرمنوتیک عینی گرا نیز فهم عینی، ثابت و فرا تاریخی متن و اثر را ممکن دانسته و به استقلال معنای یک متن از مفسر و به تفکیک معنای متن از افق معنایی مفسر و شرایط و اوضاع عصر وی حکم می راند. امیلیو بتی (1968-1890) در عرصه هرمنوتیک معرفت شناختی - نه هستی شناختی - به نظریه عام تفسیری اعتقاد داشت و روش شناختی عامی برای علوم انسانی عرضه کرد. دغدغه اصلی وی درک معنا و مقصود صاحب اثر بود. بر این اساس طرد پیش داوریها و علایق شخصی مفسر را توصیه می کرد.[19]

بتی برای وصول به ذهنیت و دنیای صاحب اثر بر قالبهای معنادار تأکید می کرد، قالبهایی که به عنوان پیش شرط ارتباط بین الاذهانی است. بنابراین از دیدگاه وی، فهمیدن متن نوعی بازسازی و باز تولید اظهارات و آثار معنادار ذهن دیگری است که به زبان مفسر ترجمه می شود. البته تغییر آگاهانه یا ناآگاهانه پاره ای از افکار و موقعیتها از موانع بازشناسی و بازتولید است که باید با آنها مقابله کرد. تأکید بتی بر این است که مفسر نباید اثر را به لحاظ معنایی، مستقل از صاحب اثر بداند؛ زیرا هدف تفسیر، وصول به معنای اثر - از آن جهت که اثر است - نمی باشد.[20]

نکته جالب توجه دیگر این نظریه، این است که باید جزء اثر را نسبت به تمام و کل اثر ملاحظه کرد و در فرایند تفسیر، این ملاحظه را به کار گرفت؛ یعنی با نگاه سیستمی به تفسیر متن و اثر، اقدام کرد. آنگاه مفسر باید به ترجمه ذهنیت خالق اثر بپردازد تا آن را به دنیای ذهنی خود نزدیک کند. [21]

8بتی از نقش پیش دانسته ها و ذهنیت مفسر غافل نیست. از این رو توصیه می کند که مفسر باید مراقب باشد تا ویژگیهای فردی او بر فهم تحمیل نشود.[22]

12- اریک هرش[23] (1928-) متفکر آمریکایی و منتقد هرمنوتیک نسبی گرا و از مدافعانعینی گرایی هرمنوتیکی است که به صراحت بر معیار تشخیص فهم معتبر از نامعتبر تأکید می ورزد و فهم عینی متن را ممکن می شمارد. وی در دو کتابش - «اعتبار در تفسیر» و «اهداف تفسیر» در مقابل هرمنوتیک نسبی گرایی می ایستد.

هرمنوتیک هرش بر فهم و تفسیر متن معطوف است و برای نیت و قصد مؤلف نقش اساسی قائل است و معنای لفظی را با نیت مؤلف پیوند می زند. وی گرچه به روش شناسی عام برای تفسیر و متن معتقد نیست، ولی پاره ای از اصول عام حاکم بر فهم متن را عرضه می دارد. برای نمونه، هرمنوتیک فلسفی و ساختارگرایی بر این مطلب اصرار دارند که الفاظ متن از استقلال معنایی برخوردارند و نیت و قصد متکلم سهمی در شکل دهی معنایی آن ندارد؛ ولی هرش می گوید: معنای متن، امری قصدی است و بدون نیت و قصد فرد نمی توان از معنای آن متن سخن گفت.

و سهم مفسر در بازسازی معنای متن است و از آن رو که قصد مؤلف، تنوع بردار نیست، پس معنای متن نیز امری متشخص و متعین است. بنابراین می توان از عینیت معنا دفاع کرد. هرش چند نوع برخورد با متن را از جمله فهم، تفسیر و داوری یا نقد را از یکدیگر جدا می کند. فهم متن را به معنای لفظی و تفسیر را به تبیین معنای لفظی و نقد را به «معنا برای» نسبت می دهد. توضیح مطلب این که هرش معنا را به دو نوع منشعب می سازد:

الف) معنای لفظی متن (Vertol meaning) و معنا برای (Significance) «معنای لفظی» دلالت بر کل معنای لفظی متن دارد ولی «معنا برای» با یک زمینه وسیعتر یعنی ذهن فرد و عصر دیگر ارتباط دارد و آن، در جایی است که متن را بر یک وضعیت و شرایط خاص تطبیق می کنیم و آن را مورد پرسش و استنطاق، قرار می دهیم. هرش، رسالت مفسر را تلاش برای درک مقصود مؤلف می داند. گرچه نمی توان به طور اطمینان به مطابقت فهم خویش با مراد مؤلف حکم کرد ولی نباید همت مفسر را بی حاصل دانست. از این رو چه بسا ما در مقابل تفاسیر گوناگون قرار گیریم و نسبت به آنها از سنجش اعتبار واحدی برخوردار باشیم؛ زیرا قراین و شواهد به یکسان دلالت دارند. در اینجا باید از منطق احتمالات بهره بگیریم و تفسیر محتملتر را بر دیگری ترجیح دهیم. حال که معنای دو معنا از دیدگاه هرش روشن شد باید به تبیین جایگاه فهم و تفسیر و داوری بپردازیم:

فهم از طریق نشانه ها ساخته می شود و فهمنده اگر به زبان متن آشنا نباشد، فهم، نصیب او نمی شود و پیش نیازهای زبانی و اجتماعی نیز نظامهای قراردادی هستند که مقصود و نیت مؤلف و معنای لفظی متن را به ارمغان می آورد؛ پس روشن شد که فهم، یافتن معنای لفظی متن است و ارتباطی با «معنای برای» ندارد.

و اما تفسیر، عبارت است از تبیین معنای لفظی. بنابراین تفسیر هم با «معنای لفظی» و هم با «معنای برای» ارتباط دارد. به همین جهت از اصطلاحات جدید و غیر مأنوس با فرهنگ متن بهره می گیرد و حتی باعث تنوع و تکثر می شود؛ پس تنوع فهم معنای متن امکان پذیر نیست، ولی تکثر تفاسیر ممکن است.

از این رو دو مفسر علی رغم معنای واحد می توانند از تفسیر و تبیین مختلف بهره بگیرند. بنابراین هرش، اختلاف در معنای لفظی متن را در اثر تغییر عصر و زمانه - فی الجمله - می پذیرد، ولی تاریخی بودن فهم متن را پذیرا نمی باشد.

هرش، داوری و نقد را نیز از فهم و تفسیر متن جدا می کند. منتقد متن در مقام نقد با «معنا برای» نه «معنای لفظی» سروکار دارد و متن را با معیارهای خارجی محک می زند. این که گاهی گفته می شود معنای متن، ملال آور یا کسل کننده و یا مطلوب است. مراد «معنا برای» است؛ زیرا معنای لفظی به درون متن آگاهی مؤلف ارتباط دارد و «معنا برای» با بیرون از نیت مؤلف معطوف است.[24]

بنابراین هرش به عنوان منتقد گادامر و هرمنوتیک نسبی گرا، تغییرپذیری بستر تاریخ و داده های فرهنگی را به عنوان یک واقعیت می پذیرد، ولی تأثیر آن بر ثبات معنای لفظی را نمی پذیرد و آن را نهی می کند.

پس این ادعای گادامر - که وصول به فهم یکسان و ثابت از متن امکان پذیر نیست - را رد می کند. هرش بر خلاف گادامر معتقد است که مفسر می تواند جهت گیری و پیش دانسته های خود را تغییر دهد و این پیش دانسته ها در باب «معنا برای» تأثیر گذارند.

13- اشکال دیگر گادامر و هرمنوتیک نسبی گرا این است که آیا نظریه تاریخ گروی که همه فهمها را تاریخی و سیال می داند، تاریخی و ابطال پذیر است یا این که خود را گرفتار جزمیت معللانه کرده است؟

14- صدر المتألهین، تکلم را صفت نفسانی تأثیرگذارنده می داند و آن را به سه قسم منشعب می سازد. نخست، کلامی که عین کلام مقصود است؛ مانند ایجاد اشیا به کلمه «کن» که تمام موجودات ناگزیر از اطاعت از آن هستند این نوع کلام حقیقی نامند. دوم، کلامی که مقصود از آن چیز دیگری غیر از خود کلام است اما آن غیر، لازم لاینفک کلام است؛ مانند اوامر خداوند به ملائکه تدبیر کننده که هیچ تخلفی در آنها راه ندارد. سوم، کلامی که قصد و غرض ثانوی دارد و ممکن التخلف است؛ مانند اوامر و نواهی خداوند به بندگان در شرایع آسمانی.[25]

غرض و هدف اصلی متکلم، انتقال معانی به مخاطبان است.[26] ولی برای فهمیدن کلام الهی بایدصفا و صافی روح، زوال نیابد و به کدورت و ظلمات آلوده نگردد. بنابراین شبهاتی که سرمنشأ آن، عالم طبیعت است، حجاب و مانع درک حقایق می گردد. همانگونه که خداوند متعال می فرماید: «وَ طُبِعَ عَلی قُلوبِهِمْ فَهُمْ لایفْقَهونَ»[27]یا «بَلْ رانَ عَلی قُلوبِهِم ما کانوا یکسِبونَ»[28]وقتی نفس انسان از امور دنیوی اعراض کند و تمام توجهش به عالم ملکوت اشتغال یابد؛ حقایق عالم ملکوت برایش روشن می گردد.[29]

بنابراین فهم کلام خداوند، منحصر در آنچه اهل زبان عربی بر آن توافق دارند، نمی باشد؛ زیرا هدف نهایی و کمال مطلوب، آن است که فهم و ادراک از متکلم و گوینده سخن باشد نه فهم از کلام و سخن و این را جز آن کس که کلام بر قلبش فرود آمده، نخواهد فهمید و این همان معنای کلام حقیقی است که از فهم جدا نمی باشد.[30] از این رو فهم متون دینی از نظر صدر المتألهین، بر دو امر استوار استیکی فهم اراده متکلم و مقصود گوینده سخن و دوم، احوال مخاطبان.[31]

15- نگارنده در کتاب «کلام جدید» (گفتار پنجم) به نقدهای دیگری بر هرمنوتیک گادامر پرداخته است.

پی نوشت ها:

[1] Gadamer Hans Georg, Truth and method, P. 551.

[2] Bbeicher, Josef, Contemporary hermeneutics, Routledge fkegon paul, 1980, P. 2.

[3] Ibid, P. xxiii.

[4] Ibid, P. xxix.

[5] Gudamer Hans Georg, Philosophical Hermen translated by Daved G.Linge, versity of eutis, California Press, 1977, P. xi.

[6] Truth and method, P. 490.

[7] Ibid, P. 465.

[8] Ibid, PP. 306 - 326.

[9] Ibid, PP. 369 - 370.

[10] Ibid, P. 374.

[11] Introduction to philosophical Hermeneutics, P. 112.

[12] Truth and method, P. 372.

[13] Ibid, P. 375.

[14] ر.ک: رابرت هولاب، یورگن هابرماس، ترجمه دکتر حسین بشیریه.

[15] همان.

[16] Being and time, P. 256.

[17] truth and metod, PP. 298 - 299.

[18] پدیدارشناسی و ذهن گرایی با گذر منطقی، مستلزم نسبی گرایی نیست گرچه ذهن گرایی و پدیدارشناسی هایدگر به نسبی گرایی انجامیده است.

[19] Introduction to philosophical Hermeneutics, P. 126.

[20] Contemporary hermeneutics, PP. 32 - 60.

[21] Ibid, P. 85.

[22] Ibid, PP. 63, 65, 68.

[23] Eric Hirsch.

[24] Eric Hersch. Validity in Interpretation, Yale university press, 1967.PP. 4 - 223.

[25] مفاتیح الغیب، صص19-18.

[26] همان، ص29.

[27] توبه/87.

[28] مطففین/14.

[29] مفاتیح الغیب، صص34-33.

[30] همان، صص66-65.

[31] همان، صص70-69.