مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 9، مرداد -شهریور 1381 

نویسنده : آیت الله استاد جوادی آملی
چکیده:
در این مقاله[1]، نگارنده محترم به بحث پیرامون حقوق بشر از نگاه اسلام و غرب پرداخته اند. ابتدا در مبحث نخست به برخی از مزیتهای نظام حقوق بشر از منظر اسلام اشاره کرده و بهترین تعریف از نظام حقوقی بشر را تعریف فراگیر اسلام از آن دانسته و نظام حقوقی ارائه شده از سوی آن را برهان پذیر برشمردند. سپس به منظور تحقق و تأمین حقوق بشر، با طرح پایه های ضمانت اجرا و جایگاه ارزشهای اخلاقی و با استناد به آیاتی از قرآن کریم و فراتر از دست نوشته های بشری برای آن (حقوق بشر) ضمانت اجرایی ویژه ای قائل شده اند و حقوق بشر در اسلام را برگرفته از قرآن کریم و مانند آن از انسجام، تناسب و سازگاری برخوردار دانسته اند.

در مبحث دوم نیز اعلامیه جهانی حقوق بشر را به عنوان محصول نظام حقوقی غرب مورد بررسی قرار داده و با ذکر دلایلی از کتاب و سنت به علل و عوامل ناکامیها و وضعیت موجود آن و یادآوری نقش صهیونیزم و جریان حق وتو در ناکامیها و نابسامانیهای حقوق جهانی بشر پرداخته اند.

در این بررسی، تنها به برخی از مزیتهای نظام حقوق بشر در اسلام اشاره می کنیم تا خطوط کلّی مطلب روشن شود. سپس اعلامیه جهانی حقوق بشر را که محصول نظام حقوقی غرب است، به اختصار مورد بررسی قرار می دهیم.

مبحث اول: مزایای حقوق بشر در اسلام
گفتار اول: برتری زیرسازها
در «منطق» بیان شده است که بهترین و فراگیرترین تعریف آن است که از زیرسازهای داخلی، فاعلی و غایی شی ء مورد تعریف خبر دهد. همین سخن در باب «نظام حقوق بشر» نیز صادق است. بهترین نظام حقوقی آن است که این هر سه زیرساز در آن تعریف شده باشند و نیز این تعریف از صلابت برخوردار باشد. اگر تنها زیرساز داخلی در تعریف گنجانده شود، یعنی فقط به مادّه و صورت یک چیز برای تعریف و شناساندن آن توجه شود، چنین تعریفی کم فایده و ناتمام است. این از آن روست که حقیقتِ هر چیز در پیوندش با علّت فاعلی و غایی خود تجلّی می یابد. اگر پدید آورنده یک چیز و هدفی که آن چیز پیش رو دارد، شناخته نشود، نمی توان به حقیقت آن پی بُرد. بر همین قیاس، «حدّ تام» و تعریف استوار یک نظام حقوقی آن است که هم از زیر ساز داخلی آن نظام و هم از زیرسازهای فاعلی و غایی اش خبر دهد، البته منظور تعریف ماهوی با جنس و فصل نیست بلکه مقصود، تعریف مفهومی است.

این گونه تعریف را قرآن کریم، در عمل، به ما آموخته است. آنگاه که قرآن از شناخت جهان سخن می گوید، هم پدیدآورنده آن را به ما می شناساند و هم هدف آن را معرّفی می کند و هم ساختار درونی اش را تبیین می سازد. برای نمونه به این آیه توجه کنید تا چگونگی سخن گفتن از زیرساز فاعلی نظام هستی را بنگرید.

«اللّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلی کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِکلِّ شَیءٍ عِلْما»[2]

یعنی: خداست آن که هفت آسمان را آفرید و زمین را نیز همسان آنها ساخت. اَمر خدا در هفت آسمان و زمین فرود می آید تا بدانید که او بر هر چیزی تواناست و دانش او همه هستی را فرا پوشانده است.

بر اساس این آیه، خداوند زیرساز فاعلی نظام هستی است و امر او زیرساز نظام داخلی، و نیز معرفت انسانها به قدرت و علم پروردگار، زیرساز غایی نظام هستی است. زیرساز فاعلی در نظام حقوق بشر اسلام، فرمان پروردگار و راهنمایی های قرآن و عترت است؛ بر خلاف حقوق بشر مکتب های غیرالهی که خود را بی نیاز از فرمان خداوند و راهبران الهی دانسته و تماما بر منابع بشری مانند عرف، آداب، آرای حقوق دانان و اراده دولت ها تکیه کرده اند.

در جنبه زیرساز داخلی نظام حقوق بشر نیز نظام اسلامی برتر است. زیرساز داخلی نظام حقوق بشر در اسلام، عبارت است از قواعد تنظیم گر روابط فردی و اجتماعی انسانها. در این نظام، بسیاری از تکالیف و وظایف فردی در حوزه مسائل حقوقی اند، امّا نظام غیر الهی، بسیاری از تکالیف و وظایف فردی را از حیطه مسائل حقوقی بیرون می شمارد و آنها را تنها اموری اخلاقی می داند که تصمیم گیری درباره آنها بر عهده خود فرد یا جامعه ای است که در حوزه نیازها و روابط فردی تصمیم می گیرد.

هدف و زیرساز غایی نظام حقوق بشر در نظام حقوقی اسلام، نورانی ساختن جامعه انسانی است، البته سالک این راه، در میانه مسیر، از منزلگاه عدل و قسط هم می گذرد و - به تعبیر پیشین - عدل هدف متوسط این نظام است، اما زیرساز غایی نظام حقوق بشر در غرب - اگر خوشبینانه بدان بنگریم - این است که انسانها از «استاندارد»ها و هنجارهای مطلوب یک زندگی متمدّنانه بهره گیرند. و تعیین کننده این «میزان»ها و «هنجار»ها چیزی جز آرزوها، خواستها، بلندپروازی ها، رغبتها و در یک واژه «هوس»ها نیست.

برای نمونه، می توان برتری های نظام حقوق بشر اسلامی را در مسأله تکالیف و احکام خانوادگی نگریست؛ اموری همچون میراث بَری، نفقه پردازی، همدلی با همسر و رعایت حقوق او، همه از مسائل فردی اند، اما کاملاً حقوقی به شمار می آیند و تصمیم گیری پیرامون آنها در زمره اختیارات دادگاه اسلامی، براساس موادّ حقوقی الهی است؛ یعنی «خانواده» در نظام حقوق بشر اسلامی یک بنیاد اصیل است و همه آن احکام در خدمت این بنیادند.

در کدام نظام حقوقی، می توان روابط دو شریک را چنین بهنجار و باشکوه - که از آن، به «حقّ شُفعه» تعبیر می شود - یافت؟ در کدام نظام، روابط همسایگان، میزبانان و مهمانان، حاضران در صحنه های مختلف اجتماعی و...تا این اندازه متین، بایسته و شایسته، آن هم در قالب تعالیم حقوقی تنظیم شده است؟

با مقایسه نظام حقوقی اسلام و نظام حقوقی غیردینی می توان دریافت که زیرساز داخلی حقوق غیر دینی تا چه اندازه سست است و چگونه بسیاری از امور انسانی از حیطه حقوق بیرون می روند. این، خود، برخاسته از همان برتری نظام حقوقی اسلام در زیرسازهای فاعلی و غایی است. هنگامی که تعالیم الهی مبنای حقوق باشد و نورانی ساختن جامعه هدف آن، آنگاه خود به خود زیرساز داخلی آن نظام نیز کاملاً برتر جلوه می کند.

گفتار دوم: برهان پذیری
برتری دیگر نظام حقوق بشر در اسلام این است که قابلیت و زمینه برهان پذیری را داراست. نظام حقوقی برهان پذیر آن است که بتوان بر سودمند یا زیانبار بودن آن، برهان اقامه کرد، البته هنگامی این برتری کامل است که برهان اقامه شده، برهانی عقلی باشد نه تجربی.

سرّ برهان ناپذیری نظام حقوق بشر غیر الهی، این است که حقوق بشر غربی مجموعه ای از قواعد و مقرّرات اعتباری است که هرگز در امور واقعی و تکوینی ریشه ندارند. پیداست که امور قراردادی و اعتباری، به تار موی انتزاع متصلند و هرگز نمی توان با استدلال در پی اثبات آنها برآمد. چه بسا در جایی و زمانی، چنین انتزاعی، حق و پذیرفته شده تلّقی شود و در جا و زمان دیگر، نه، امّا حقوق بشر اسلامی مجموعه ای است از قوانینی که دارای ریشه های تکوینی اند. این قوانین از اصالت و واقعیت برخوردارند و تنها زاییده انتزاع در یک یا چند شخص حقیقی یا حقوقی نیستند. هر چیز که خود، تکوینی باشد یا ریشه در تکوین و جهان واقعیت داشته باشد، برهان پذیر است.

از دیگر سو، برهان آنگاه کارآمد و بسزاست که عقلی باشد، نه تجربی. برهان تجربی همواره می تواند دستخوش بهانه ها و معاذیر گوناگون شود؛ مثلاً اگر برای بطلان یک قانون، برهان تجربی آورده شود، ممکن است کسانی بگویند این قانون، خود، سودمند و شایسته است، امّا کارگزاران نتوانسته اند در عمل آن را به شایستگی اجرا کنند. از این رو سودمند نیفتاده است، اما در برهان عقلی، جایی برای چون و چرا و بهانه آوری نیست؛ مثلاً هم اینک برخی از مارکسیست ها بهانه می آورند که اگر قوانین مارکسیزم به درستی اجرا می شد، هرگز کوسِ رسوایی آن در جهان نواخته نمی شد.

سخن دیگر این است که گر چه نظام حقوقی برهان پذیر، نظامی است برتر، امّا این برتری هنگامی افزون می شود که آن برهان عقلی، «برهان لمّی» باشد، آن هم برهانی که در حدّ وسط آن، علّت فاعلی یا علّت غایی رخ بنماید. زیرساز درونی - علّت مادّی یا صوری - نیز می تواند در حدّ وسط قرار گیرد، ولی هرگز در بردارنده فایده قابل وصول از طریق قرار گرفتن علل فاعلی و غایی در حدّ وسط نیست.

زیرا علل مادّی و صوری تضمین کننده های ماهیتند (علل قوام) در حالی که علل فاعلی و غایی عهده دار تأمین وجودند (علل هستی). با عنایت به این که اصالت از آنِ هستی است نه ماهیت، علل فاعلی و غایی نیرومندتر و سودمندتر از علل مادّی و صوری اند. از این گذشته، همه موجودات جهان دارای مادّه و صورت نیستند، در حالی که جز خداوند، همه موجودات، نیازمند دو مبدأ فاعلی و غایی اند؛ مثلاً اندیشه ها، فرشته ها، ارواح و جز آنها دارای مبدأ مادّی نیستند، ولی همه اینها مبدأ فاعلی و غایی دارند. به این ترتیب، اگر این دو، در حدّ وسط یک برهان قرار گیرند بر عُمق و کارآیی آن می افزایند.

نظام حقوق بشر اسلامی از این نظر نیز برتر است که برهان اقامه شده در اثبات آن، دارای حدّ وسطی این چنین است. تدوینگر اصلی و مبدأ فاعلی این نظام، پروردگار و علّت غایی آن نیز لقای باری تعالی است. خداوند متعال مبدئی است که هیچ فاعلی پیش از او نبوده و پس از او نخواهد بود. نیز هیچ کس جز او غایت بالذّات نیست. همان گونه که فاعلهای بالعرض باید به فاعل بالذات منتهی شوند، غایتهای بالعرض نیز باید به همان غایت بالذّات انتها یابند.

در برابر، نظام حقوق بشر غیر دینی هرگز از این مزیت برخوردار نیست. مبدأ فاعلی این نظام، خواست و میل بشر است و علّت غایی آن، برقراری نظامی ساختگی و بی روح در جامعه است. از این رو هرگز نمی توان در اثبات درستی و شایستگی این نظام حقوقی، برهان عقلی اقامه کرد، چه رسد به این که آن بُرهان از ویژگی های مزبور برخوردار باشد.

گفتار سوم: برخورداری از ضمانت اجرا
یکی از برجسته ترین امتیازاتِ نظام حقوق بشر اسلامی این است که بر خلاف مکاتب و نظامهای آرمان خواه غربی و شرقی، در محدوده کتابها و مقالات باقی نمی ماند و ضمانت اجرای آن به همراهش پیش بینی شده است. شرح این سخن در دو بخش ارائه می شود:

الف) بنیانهای ضمانت اجرا
ضمانت اجرای هر قانون و قاعده حقوقی بر دو بنیان استوار است: یکی هراس از شرمندگی نزد دیگران؛ و دیگری بیم از کیفر، امّا اگر در برخی از موارد، هیچ یک از این دو یافت نشود، انگیزه ای بشری برای اجرای قانون باقی نمی ماند. قانون شکنی اگر در پنهان صورت پذیرد، قانون شکن خود را از نگاه نقدآمیز جامعه و شرمندگی عمومی رها می شمارد. نیز اگر قانون شکن دارای اقتدار و نفوذ اجتماعی باشد، می تواند از کیفر بر کنار بماند و با توان خویش راه مجازات را ببندد.

گر چه این دو بنیان اساسی همواره مهمترین تضمینهای اجرای قانون بوده اند، امّا نمونه های فراوان حاکی از آنند که استثنائات قاعده مزبور چندان کمیاب نیستند. اکنون این سؤال پیش می آید که اگر آن دو بنیان مفقود شوند، ضمانت اجرای قانون در چیست؟

چه انگیزه ای می تواند در پنهان، بازدارنده قانون شکنی باشد؟ چه عاملی می تواند افراد زورمند و صاحب نفوذ را از قانون شکنی باز دارد؟ پیداست که اجرای قانون انگیزه می خواهد. طبعا قانون شکنی در نظر انسان سودمند است؛ زیرا منافع شخصی، غرایز و لذتها و خوی جاه خواهی او را تأمین می سازد. از دیگر سو، نظام حقوقی بدون ضمانت اجرا ارزش ندارد؛ زیرا کافی است راه تخلّف باز شود تا آنگاه همه جا و همه کس را در بر گیرد.

در این میان، نظام حقوقی اسلام دارای افتخار آمیزترین کارنامه است. زیرا که همه شریعتهای آسمانی و بویژه اسلام، به انسان چنین پیام داده اند که اجرای قانون کاری است بایسته که تنها با نیت نزدیکی به پروردگار و در همه جا و همه دَم باید بدان وفادار بود؛ زیرا آن کس که شرمَندگی نزد وی بسیار رنج آور است خداست؛ و نیز آن کس که گناهکاران را کیفرِ جاوید می دهد خداست. و چنین شاهد منتقمی در همه جا و همه گاه، انسان و کارهایش را می نگرد و در شمار می آورد:«هُوَ مَعَکمْ أَینَما کنتُم وَ اللّهُ بِما تَعْمَلونَ بَصیرٌ»[3]

یعنی: هر جا باشید، او با شماست. و خداوند بدانچه انجام می دهید بیناست.

بر این پایه، هرگز کسی برای اجرای قانون، بی انگیزه نخواهد بود و همواره این صدای پیچیده در جهان هستی را می شنود:«أَلَمْ یعْلَم بِأَنَّ اللّهَ یری»[4]

یعنی: آیا ندانست که خدا می بیند؟

بنیان دوم (بیم از کیفر) نیز در نظام حقوق بشر اسلام استوار است. در تفکر اسلامی، هرگز کسی را نمی توان یافت که بدان پایه و مایه از قدرت دست یابد که توان جلوه نمایی در برابر قانون الهی را داشته باشد یا خود را از کیفر قانون شکنی برهاند. در این نظام، هیچ کس به جایگاهی نمی رسد که از قلمرو حکومت پروردگار بیرون باشد؛ گر چه خدا فراموشان چنین پندارند:«وَ لا یحْسَبَنَّ الَّذِینَ کفَرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لا یعْجِزُونَ»[5]

یعنی: کافران هرگز مپندارند که پیش رفته اند و در قبال اراده الهی سبقت گرفته اند. به راستی، آنان توان ایستادن در برابر حق را ندارند.

به این ترتیب، زمینه سرکشی و قانون شکنی از میان می رود و کسی به گمان رهایی از کیفر، به قانون شکنی روی نمی آورد و همواره به یاد دارد که:«إنَّ رَبَّک لَبِالمِرصادِ»[6] یعنی: به راستی، پروردگارت بر کناره کمینگاه است.

ب) جایگاه اخلاق در پایبندی به قانون
گفته شد که هر دو بنیان نهادین ضمانت اجرای قانون، در نظام حقوقی اسلام استوار شده اند. اکنون بنگرید که چگونه در نظام حقوق بشر اسلام، از رهگذر پایبندی به ارزشهای اخلاقی، ضمانت اجرای قوانین حقوقی تأمین می شود.

قرآن کریم رهنمودهای اخلاقی را برترین ضامن اجرای احکام الهی می شمارد. هر گاه قرآن مسأله ای اخلاقی را طرح می سازد، از آرمانهای اخلاقی نیز یاد می کند: «لَعَلَّکم تَذَکرونَ»[7] یعنی: بدین امید که یادآور شوید. و نیز: «لَعَلَّکم تُفْلِحونَ»[8] یعنی: باشد که رستگار گردید. این گونه یادکردهای اخلاقی، همراه با همه دستورهای قرآن و از جمله رهنمودهای حقوقی، به چشم می خورند. اکنون نقش این آرمانجویی اخلاقی را در تضمین اجرای قانون، ضمن مثالی باز می گوییم:

یکی از والاترین بخشهای زندگی اجتماعی انسان، اقتصاد و گردش مال در جامعه است. بسیاری از مقرّرات حقوقی نیز برای تنظیم همین بخش بر نهاده شده اند. قرآن کریم، آنگاه که از این بخش سخن می گوید، باز از فلاح و رستگاری سخن می گوید:«وَ مَنْ یوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِک هُمُ الْمُفْلِحُونَ»[9]یعنی: آنان که از بخل ورزی نفس خویش رهایی یابند، رستگارند.

این که فلاح انسان در این زمینه چیست، خود، در قرآن کریم تبیین شده است. سیر این تبیین را بسیار کوتاه عرضه می داریم تا روشن شود که چگونه پایبندی به ارزشهای اخلاقی، فرد را به سوی اجرای قانون هدایت و خود به خود ضمانت اجرای قانون را تأمین می کند.

قرآن، نخست به انسانها پیام می دهد که خداوند از آنان می خواهد تا زمین را آباد کنند و آن را زیر امر خویش در آورند. آنگاه می فرماید که روزی انسانها در چهار فصل قرار داده شده است:«وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیامٍ»[10]یعنی: خداوند روزی های زمین را طی چهار فصل در دل آن قرار داد.

سپس در سومین بخش - و در ادامه همان آیه - این حقیقت را بیان می کند که امکان بهره برداری از نعمتهای زمین برای همگان به یکسان مقررّ شده است: «سَواءً لِلسّائِلِینَ» یعنی: و آن بهره ها برای همه جویندگان یکسانند. این سخن قرآن بدین معناست که خداوند در نعمت بخشیدن هیچ کس را بر دیگری برتری نداده است. اگر تفاوتی در بهره وری از نعمتها به چشم می خورد، از آن روست که یکی بهتر و فراتر «سؤال» می کند و روزی می جوید؛ و دیگری در این کار، استعدادی فروتر دارد. این قاعده در همه جا جاری است و همه موجودات نیاز خود را از این راه بر می آورند.

بنابراین جهان، بستر یک جستجوی همگانی است، امّا جستجوگران یکسان نیستند. روایت نقل شده از مرحوم «کلینی» نشانگر همین تفاوت است:«النّاس معادن کمعادن الذهب و الفضة»[11]یعنی: مردم معدن هایی اند همانند معادن زر و سیم.

همانگونه که در نهاد زمین، معدنهای گوناگون نهاده شده اند، در دلهای مردم نیز معادن گوناگونی قرار دارند. استعداد هر کس با دیگری متفاوت است و پیامبران آمده اند تا این استعدادهای متفاوت را شکوفا کنند و از دل هر معدن گنجی به تناسب آن، بیرون کشند:«و یثیرُوا لهم دفائن العقول»[12]یعنی: تا گنجینه های عقلهاشان را بشوراند و برانگیزد.

برآمدِ همه این پیامهای قرآن این است که انسان باید با تلاش اقتصادی در همه زمینه ها در جستجوی نعمتهای خداوند برآید تا به قدر استعداد خویش بهره گیرد. هنگامی که چنین است، پس انسان وظیفه دارد که بلند همت و سرافراز باشد و چنین فردی همواره در پی دهش به دیگران است و نه کاهش از ایشان.

هنگامی که کار بدین جا رسد، آنگاه فروغ احسان و بخشش همه جا را فرا می گیرد. وقتی انسان دریابد که وظیفه اقتصادی او چیست و بداند که همه این تلاشها و خیزشهای مالی و مادّی، باید در خدمت هدف بلند باشند، مال اندوزی و افزون خواهی و زیاده جویی را به دِهِش و بخشش تبدیل می کند.

این پیوند میان اخلاق و حقوق، ضامن اجرای همه تعالیمی است که قانونگذاران تاریخ، عمر خود را بر سر آن صرف کرده اند تا انسان به حقّ دیگران چشم آز ندوزد و حقوق دیگران را محترم شمارد.

انسان مسلمان با دریافت پیامهای قرآن و دل بستن بدانها، خود به خود، به همه آن تعالیم حقوقی گردن می نهد؛ و البته تا بسی والاتر از این منزلگاه ها نیز پر می گشاید. برای چنین انسانی، آن همه تذکرات در نکوهش دنیا و ثروتهای آن به درستی تفسیر می شوند. و آنگاه روشن می شود که چرا از یک سو انسان به جستجو ترغیب و از دیگر سو، ثروت، پیشوای ظالمین [«یعسُوب الظَّلَمَة»[13]] شمرده شده است.

همین شناخت مرزهای ثروت مطلوب و ثروت منفور، پشتوانه انسان در پایبندی به قانون و تعهدات حقوقی مربوط به این بخش است؛ چنان که در بخشهای دیگر حقوقی نیز اخلاق و معرفت اخلاقی همین نقش را دارد.

گفتار چهارم: سازگاری و هماهنگی
برتری دیگر نظام حقوق بشر در اسلام این است که از انسجام و تناسب برخوردار است. جلوه فرازین این هماهنگی را می توان در قرآن کریم یافت و از رهگذر آن، پی برد که چرا نظام حقوقی اسلام از این ویژگی برخوردار است. قرآن کتابی است که در زمانی با نشیب و فرازهای گوناگون فرود آمده است.

در طول دوران نزول قرآن، مسلمانان در وضعیتهای بسیار متفاوت می زیستند. گاه در تنگدستی بی مانند و گاه بر اریکه حکومت؛ گاه زیر فشار خویش و بیگانه و گاه محبوب قلبهای همگان، امّا با این همه تفاوت، قرآن کریم از همگونی و هماهنگی ویژه ای برخوردار است. قرآن، خود، راز این انسجام را باز می گوید:«وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کثِیراً»[14]یعنی: اگر قرآن کتاب خدا نبود، بی تردید در آن ناهماهنگی های فراوان می یافتند.

از این «قیاس استثنایی» می توان نتیجه گرفت که هر چه از خدا باشد، دارای هماهنگی؛ و هر چه از سوی دیگران طرّاحی شود، دچار آشفتگی و پریشانی است. این قاعده در بر گیرنده همه شکلهای گویش، نگارش، رفتار، و هر گونه کنِش دیگر است.

نظام حقوق بشر نیز چنین است. نظام بر گرفته شده از اندیشه و خواستهای متفکران بشری یا دولتها و ملّتها همواره دارای اختلاف و ناسازگاری درونی است. آنچه در طول چند دهه اخیر از سوی «سازمان ملل» و ارکان آن صدور یافته، هرگز از هماهنگی و یکدستی برخوردار نبوده است؛ و همین، یکی از برجسته ترین دلایل شکست و ناکامی آن به شمار می رود.

گذشته از این برهان کوتاه و فشرده، بُرهانی گسترده تر نیز در اثبات هماهنگی نظام حقوق اسلامی می توان یافت. در قرآن و آثار عترت علیهم السلام، میان عقاید، اخلاق، احکام و حقوق نوعی اثرگذاری متقابل به چشم می خورد. نه تنها هر یک از این واحدها با یکدیگر هماهنگی و تناسب دارند بلکه زیرسازهای هر واحد نیز از همین ویژگی برخوردارند.

نمونه این هماهنگی همه جانبه را می توان در تأثیرات نماز نگریست. قرآن کریم می فرماید:«إنَّ الصّلاةَ تَنْهی عَنِ الفَحشاءِ و المُنْکرِ»[15]یعنی: همانا نماز باز دارنده انسان از زشتی و بدکاری است.

تفاوت ندارد که این زشتی و بدکاری در حیطه اخلاقی باشد یا عقیدتی یا حقوقی یا رفتاری؛ زیرا هنگامی که قرآن ویژگی های نمازگزاران را باز می شمارد، از شایستگی هایی سخن می گوید که به هر چهار زمینه مربوطند. در آیات نوزدهم تا سی و پنجم از سوره «معارج»، برخی از ویژگی های زشت طبیعت انسان آمده اند.

آنگاه نمازگزاران از این میان استثنا شده اند و برتری های آنان ذکر شده است. از مطالعه این نمونه می توان دریافت که عبادت یک نمازگزار بر همه جنبه های دیگر زندگی اش اثر می گذارد. به همین سان، آلوده شدن به کژی ها و پستی ها نیز انسان را از توفیق عبادت و نمازگزاری محروم می سازد. همانگونه که باور درست و عقیده شایسته، باز دارنده انسان از گناه است، بر کناری از گناه هم انسان را به باور درست می رساند. این حقیقت به شکلی زیبا در این آیه بیان شده است:«کانَ عاقِبَةَ الَّذینَ أَساءُوا السُّوءی أَنْ کذَّبُوا بِایاتِ اللّهِ»[16]یعنی: سرانجام گناهکاران این بود که نشانه های خداوند را دروغ پنداشتند.

این تأثیر گذاری دو جانبه در همه ابعاد شریعت لحاظ شده است؛ مثلاً به ما هشدار داده شده است که اگر کسی به حقّ دیگران تجاوز کند، خداوند دعایش را نمی پذیرد و نیازش را پاسخ نمی گوید.[17] به بیان دیگر، اگر کسی حقوق دیگران را محترم شمارد، در زمینه عبادت نیز توفیق می یابد. به همین سان، اگر کسی از عابدان باشد، در اجرای قوانین حقوقی نیز موفّقتر است.

از مطالب پیشین به دست می آید که اسلام با پیوند دادن زمینه های گوناگون زندگی، و بویژه عبادت و حقوق، بر آن است که با ایجاد انسجام و سازگاری درونی، نظام حقوقی خود را پیراسته و استوار سازد. در این جا می توان مفهوم آن روایت شکوهمند امام صادق علیه السلام را فهمید که فرمود: پروردگار در همه رفتارها و حالات یک انسانِ وظیفه شناس تجلّی می کند؛ انسانی که به حقوق دیگران احترام گذارد:

«وَ ما یتَقَرَّبُ إلی عَبدٌ مِن عِبادی بِشَی ءٍ أَحَبَّ مِمّا افْتَرَضْتُ عَلَیهِ و إِنَّه لَیتَقَرَّبُ إِلَی بِالنّافِلةِ حَتّی أُحِبّه فَإذا أَحْبَبْتُه کنتُ إذا سَمْعَه الّذی یسمَع به و بَصَرَه الّذی یبْصِر به و لسانَه الّذی ینْطِقُ به و یدَه الّتی یبْطِشُ بها، إن دَعانی أَجبْتُه وَ إنْ سَأَلَنی أَعْطَیتُهُ.»[18]

یعنی: هیچ بنده ای از بندگان من با چیزی دوست داشتنی تر از انجام واجباتی که برای او معین کرده ام، به من نزدیکی نمی جوید. و همانا بنده من با انجام «مستحبات» آن قدر به من نزدیک می شود که او را دوست می دارم. و آن گاه که او را دوست بدارم، خود، گوش او می شوم که با آن می شنود؛ چشم او می شوم که با آن می بیند؛ زبان او می شوم که با آن سخن می گوید؛ و دست او می شوم که با آن می گیرد. هر گاه مرا بخواند، اجابتش می کنم و هر گاه خواهش کند روا می سازم.

گفتار پنجم: تناسب و دوام ابزار سنجش
از دیگر ویژگی های برجسته نظام حقوق بشر در اسلام این است که انسان را در میان انبوهی از کلّیات حقوقی، بدون ابزار سنجش و تشخیص رها نکرده است. انسان در هر عرصه ای نیازمند ابزاری برای تشخیص درست از نادرست و حق از باطل است. بهترین نظام حقوقی آن است که ابزار این تشخیص را به تناسب مختصّات خود برگزیند و به پیروانش عرضه کند. اگر این تناسب رعایت نشود، ارائه آن ابزارها چندان کار ساز نخواهد بود. از این گذشته، چنین ابزاری هنگامی سودمند و کارگشاست که همواره و در هر وضعیتی با انسان همراه باشد. شاید بتوان برای برخی از تشخیصها از ابزارهای پیشرفته و نوساخته کمک گرفت، امّا چه سود هنگامی که بشر آن ابزارها را همواره در اختیار نداشته باشد؟ آیا می توان یک نظام حقوقی را تنها مقید به همان لحظه هایی کرد که بشر آن ابزارها را در اختیار دارد؟

قرآن کریم و عترت علیهم السلام ابزار سنجش در نظام حقوق بشر اسلامی را به انسان معرّفی کرده اند. نظام حقوقی با روح و جان انسان پیوند دارد. از این رو ابزار شناخت حق از باطل باید از روح آدمی ریشه گیرد. نیز باید در هر حال، بتوان از آن بهره برد. این ابزار عبارت است از «پسند و ناپسندِ خود». با این میزان، انسان، که خواستار لذّتها و خیرات برای خود است، همانها را برای دیگران هم می خواهد؛ و نیز ستم و تعدّی را که برای خود نمی پسندد، برای دیگران نیز روا نمی دارد. امام امیرالمؤمنین علیه السلام این معیار را برای فرزندش حسن بن علی علیهماالسلام چنین باز می گوید:

«إجعَلْ نفسک میزانا فیما بینک و بین غیرک»[19]

یعنی: خواستِ خود را در روابط میان خویش و دیگران معیار قرار ده.

این بدان معناست که هر چه را برای خویش می پسندی، برای دیگران نیز بپسند؛ و هر چه را برای خود دوست نمی داری، برای دیگران هم دوست مدار.

این معیار بهترین ابزار سنجش حق و باطل حقوقی است. بر همین مبناست که قرآن کریم انسانها را فرا می خواند تا همواره «خود» باشند و از «خود» نروند و بدانند که معیار تشخیص حق و باطل حقوقی، همان «خود» آنهاست:«عَلیکم أنْفُسَکم» یعنی: بر شما باد که «مواظب خود» باشید.

مبحث دوم: نگاهی به اعلامیه جهانی حقوق بشر

گفتار اول: اعلامیه جهانی حقوق بشر و دلیل ناکامی ها

الف) گسستگی از خدا در تدوین و اجرا
ممکن است برخی گمان کنند که ریشه ناکامی حقوقدانان غربی و تنظیم کنندگان «اعلامیه جهانی حقوق بشر» در نادرستی موادّ حقوقی مندرج در آن اعلامیه است. گر چه نمی توان این علّت را نادیده گرفت، ولی دلیل اصلی این ناکامی را باید در منابع و مبانی حقوق بشر غربی و الحادی جستجو کرد. از این رو ترجیح می دهیم که عمده این مبحث را به نقد آن اعلامیه از بُعد فلسفه حقوق اختصاص دهیم؛ بویژه که بررسی موادّ حقوقی بدون توجه به منابع و مبانی حقوقی کاری بی ثمر است.

آنگاه که از این بُعد به نقد «اعلامیه جهانی حقوق بشر» بپردازیم، در می یابیم که اساسی ترین عاملِ ناکامی آن، گسستن از آفریدگار هستی و فاصله گرفتن از فطرت الهی انسانها در تدوین و اجراست. این فاصله سبب شده است که حقوقدانان با تفکری مادّی به جستجوی منابع و مبانی حقوق بپردازند و در این میان، توجّه خویش را به اموری ناپایدار، مورد اختلاف، و گاه واهی معطوف دارند. روشن است که اگر برای تنظیم روابط حقوقی انسانها، به عناصر اصلی روح انسان و مختصّات تکوینی وی توجّه نشود و تعالیم آفریننده و پروردگار جهان فراموش شود، هرگز نباید انتظار داشت که قواعد حقوقی در عرصه نظری و عملی پیروز و سرافراز شوند.

ب) تراضی بر غیر محور فطرت
معمولاً در کتب فلسفه حقوق، یکی از منابع حقوق بشر با عنوان «تراضی ملّتها» معرّفی می شود. گر چه گفتیم که تراضی ملّتها نیز نمی تواند منبعی شایسته و در خور برای تدوین مبانی و مواد حقوق بشر باشد، ولی باید گفت که همین ادّعای حقوقدانان غربی نیز واهی و بی پایه است. در حقیقت، آنچه منبع حقوق غربی است، تراضی دولتهاست نه ملّتها؛ آن هم دولتهایی که با نیروی سلاح یا نیرنگ بر مردم خویش چیره شده اند. این دولتها به همان سان که زورمندانه حاکم شده اند، زورمندانه نیز کرسی آرای سازمانهای بین المللی را در اختیار گرفته اند و به نام مردم خود، گرد هم می نشینند و توافق خود را بر جهان تحمیل می کنند.

در برابر، اسلام به تراضی ملّتها در دایره حکم خدا احترام می نهد. به همین نحو، در روابط حقوقی، «تراضی» یک پایه مهم به شمار می رود، امّا در این جا نیز سلامت ارکان تدوین حقوق به جای خود باقی است؛ یعنی باید موادّ حقوقی درست و شایسته را شناخت تا سپس در مورد آنها تراضی کرد. گیریم که واقعا ملّتها بر نظام کنونی حقوق بشر تراضی کرده باشند، امّا آیا آنها می دانند حق کدام است و باطل کدام، تا موادّ حقوقی شایسته ای تنظیم کنند؟ مگر نه این است که اکنون دنیای غرب به دلیل تراضی و توافق نادرست و کالا پنداشتن روح انسان، به این ورطه تباهی افتاده است؟

آیا می توان ناموس و شرافت یک خانواده را امری بی بها پنداشت و تراضی انسانها در مورد آن را کافی دانست؟ همانگونه که در مسائل مالی، جز «تراضی» شرطی دیگر (تجارت) نیز در کار بود، در این جا نیز تنها تراضی کافی نیست بلکه باید دید که مسأله مورد تراضی در حیطه تصرّف کیست. آیا انسان می تواند روح خود را با توافق، به دیگران بفروشد؟ آیا جز این است که اینک با همین تراضی، زورمندان جهان، مظلومان را زیر تازیانه گرفته اند و نام آورترین متمدّنان دنیا، وحشیانه ترین جنایتها را انجام می دهند؟ باری؛ تراضی در قلمرو «فطرت» امری ارزشمند و معتبر است، امّا در بیرون از آن، هیچ انسانی حقّ تراضی با دیگری را ندارد.

ج) شباهت ظاهری مواد حقوقی مکتب ها و تفاوت در تفسیر
در بررسی «اعلامیه جهانی حقوق بشر» و میثاقهای تدوین شده در این باب، چه بسا موادّ خوشنما و زیبا چهره ای را بیابیم که در ظاهر، با موادّ حقوقی اسلام یکسان باشند؛ مثلاً آنگاه که سخن از آزادی، امنیت عمومی، رفاه، آموزش و پرورش و مانند آنها به میان می آید، دیده می شود که بعضی از موادّ حقوقی آن اعلامیه با تعالیم اسلام ظاهرا همنوا و هماهنگند. همه مکاتب حقوقی به ظاهر می خواهند که انسان آزاد و سرافراز زندگی کند و در جامعه نظم و آسایش حکمفرما شود و انسانها به سعادت و کامرانی دست یابند. بسی کمیابند کسانی که جز این نظر داشته باشند.

امّا نباید بدین صورت فریبا دل بست. باید دید ورای این واژه ها، چه اندیشه ها و مفاهیمی تعبیه شده اند. باید نگریست که تفسیر هر مکتب از آزادی و سعادت و رفاه چیست؟ آیا تنظیم کنندگان «اعلامیه جهانی حقوق بشر»، همان مفهوم را از آزادی و نظم اراده می کنند که قانونگذار آسمانی اراده می کند؟

روشن است که این اختلاف برداشت، در ناهمگونی واژه ها ریشه ندارد. هرگز نمی توان با یکپارچه ساختن دستمایه های صوری فرهنگ، از قبیل زبان و آداب و رسوم، به تفاهم فرهنگی دست یافت. این اختلاف تفسیر، در چند گونگی جهان بینی ها ریشه دارد. هنگامی که تفسیر آزادی متفاوت باشد، پیداست که دو مادّه حقوقی هم شکل، در عرصه اجرا آنقدر تفاوت می یابند که هرگز نمی توان آن دو را از یکدیگر باز شناخت.

از همین روست که برخی از اندیشه وران اسلامی، در معبد باورهای غربی به کرنش در می آیند، بدین خیال پوچ که سخن غرب با سخن وحی یکسان است و با این ادّعا که اگر تعصّب کنار نهاده شود، تفاوتی در میان نیست. اینان غافلند که در گیراگیر تفاوت دو جهان بینی، جز با فدا شدن آرمانهای اصیل یک مکتب، تفاهم حاصل نمی شود.

بدین سان، در بررسی «اعلامیه جهانی حقوق بشر» و نمونه های همتراز آن باید به هوش بود که ظاهر موادّ حقوق ما را نفریبد. باید دانست که یک مادّه حقوقی برای اجرا، پیرو تفسیر و برداشت هر مکتب است. بسا که از رهگذر تفسیرهای گوناگون، دو تطبیق متضاد از یک مادّه حقوقی صورت پذیرد.

گفتار ششم: از ادّعا تا عمل
در مطالعه حقوقی، می توان در سه جایگاه از حق سخن گفت: سخن پردازی، قانون نویسی و اجرا. دو مرحله نخست بسیار ساده ترند. می توان بسی زیبا و دلپذیر از ویژگی های دلربای حق سخن گفت و آنگاه با واژگانی خیره کننده آن ویژگی ها را در بستر موادّ حقوقی جاری نمود. در «اعلامیه جهانی حقوق بشر»، به گونه ای دلپذیر از حقّ آزادی قلم و آزادی بیان، حقّ استفاده از مسکن مناسب، حقّ استفاده از منابع طبیعی و از این قبیل حقوق انسانی سخن رفته است، امّا آیا قانونگذاران بین المللی به هنگام اجرای این موادّ، همین گونه زیبا و دلپذیر رفتار می کنند یا این که جهان را به بوی تعفّن عملکرد زشت خویش می آلایند؟

باید هشیار بود که واژگان زیبا و گوش نواز، انسان را نفریبند. خداوند متعال به پیامبر گرامی می فرماید:«وَ إِذا رَأَیتَهُمْ تُعْجِبُک أَجْسامُهُمْ وَ إِنْ یقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ»[20] یعنی: آنگاه که بدیشان می نگری، پیکرهاشان تو را به شگفتی وا می دارد؛ و هر گاه که سخن می گویند، به گفتارشان گوش فرا می داری.

این نشان می دهد که منافقان و مُلحِدان در عرصه ادّعا و سخنوری، توانی سرشار و شگفتی زا دارند و گفتارشان چنان دلرباست که گوش آدمی را به استماع جذب می کند. از همین رهگذر می توان فهمید که چرا گفته اند برای آزمودنِ انسان عالِم و تشخیص آموختگی های یک فرد، باید به عمل او نگریست. با این میزان می توان فهمید که آیا کسی مطلبی را به راستی آموخته است یا خیر. و نیز به همین دلیل است که هر جا سخن از دانش است، از نور و هدایت نیز اثر هست. علم و دانش، بی فروزشِ چراغ عمل صالح، تاریک است و تاریکی افزا.

گفتار سوم: کاستی های بنیادین اعلامیه جهانی حقوق بشر

با شرحی که گذشت، روشن شد که این اعلامیه دارای ناراستی ها و کاستی های اساسی است که ریشه در انحرافهای فکری مکاتب غیر دینی دارند. اکنون به برخی از آن کاستی ها اشاره می گردد.

الف) گسستن از فطرت
قانونگذاران بین المللی تنها به «طبیعت» بشر نظر کرده اند و «فطرت» انسان را نادیده گرفته اند. برای تبیین این سخن، ناگزیریم که خطوط اصلی روابط حقوقی را بر اساس فطرت ترسیم کنیم. این خطوط سه گانه عبارت است از: حقّ بهره وری معتدل و سازمان یافته از مزایا و نعمتهای جهان؛ وظیفه عدم تجاوز به حقوق دیگران؛ و وظیفه پاسداری از حقوق دیگران.

قانونگذاران بین المللی در رهنمودها و میثاقهای حقوقی خود ساخته، دو خطّ نخست را کم و بیش ترسیم کرده اند، امّا از خطّ سوم سخنی به میان نیاورده اند. آنچه در بعضی از موادّ این اعلامیه، برای نظارت بر روابط حقوقی آورده شده، در حقیقت تأکیدی است بر خطّ اوّل، در این اعلامیه و همانندهای آن، سخنی از حفظ حقوق دیگران و نبرد در این راه، به عنوان یک وظیفه، نیست. این غفلت، برخاسته از کنار نهادن «فطرت» و غرق شدن در «طبیعت» است.

در تفکر دینی، حمایت از مظلوم به عنوان یک وظیفه عینی یا کفایی مطرح شده است. اگر کسی بداند که مظلومی زخم خورده است، باید زخم او را التیام بخشد و به فراخور توان، دشمن وی را سرکوب کند. در نظام طبیعت، ضعیف پایمال توانمندان است، امّا در نظام فطرت، بر توانایان لازم است همواره از ناتوانان حمایت کنند:

«وَ ما لَکمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیةِ الظّالِمِ أَهْلُها....»[21]

یعنی: چه شده است شما را که در راه خدا و مردان و زنان و کودکان ناتوان نبرد نمی کنید؛ همانها که می گویند: «پروردگارا، ما را از این سرزمین ستمگران بیرون ببر...»؟

اصولاً در نظام فطرت، خیر و برکت در وجود همین مستضعفان ریشه دارد و باید آنها را تکریم کرد. پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله در یکی از عرصه های نبرد، به لشکریان اسلام گفت:«اَوَلا تعلمون أنکم تُنصرون بِضُعَفائکم؟» یعنی: مگر نمی دانید که خداوند شما را به برکت افرادِ ناتوانتان یاری می بخشد؟

به راستی، آیا نظام «طبیعت» که بر روابط حقوقی مندرج در این اعلامیه حکم می راند، هیچ شباهتی با این تفکر برتر دینی دارد؟ کدام جلوه حقوقی زیباتر از این بیان حضرت «مسیح» علیه السلاماست که: «التّارک لِشِفاءِ المجروح شریک لجارِحه.»[22] یعنی: کسی که در اندیشه بهبود یک زخم خورده نباشد، با زخم زننده وی همدست است.

ب) غفلت از رابطه انسان و جهان آفرینش
مکتب های غیر الهی نتوانسته اند رابطه انسان و جهان آفرینش را به درستی ارزیابی کنند. این مکتبها غافل از آنند که انسان گاه با برخی از کارهایش رابطه خویش را با جهان تیره می کند و گاه نیز وضع جهان را به سامان می آورد.

این غفلت سبب شده است که قانونگذاران بین المللی برای رفع آلودگی های مادّی احساس مسؤولیت کنند، امّا بر آلودگی های حقیقی جهان چشم بر بندند؛ آلودگی هایی که حاصل سیاهکاری ها و گناهان خود انسانند. بدین ترتیب، «اعلامیه جهانی حقوق بشر» برای آلودگی محیط زیست و حتّی اَعماق دریاها دل می سوزاند - که البتّه این، به جای خود شایسته است -، ولی تأثیر رفتار سوء انسان را در جهان نادیده می گیرد.

قرآن کریم همواره به ما هشدار می دهد که به این رابطه عمیق انسان با جهان، هوشیارانه توجه کنیم:«وَ أَنْ لَو اسْتَقامُوا علی الطِّریقَةِ لأسْقیناهُم ماءً غدقا»[23] یعنی: اگر مردم در راه درست پایداری کنند، ایشان را از بارانی سرشار بهره مند می سازیم.

این پیوند میان پدیده های آفرینش و رفتار آدمی، از سوی آنان که دیده حق بین ندارند، قابل درک نیست. این رابطه در همه شریعتهای الهی مورد عنایت خدا است، امّا قانونگذاران بین المللی که بعضا مدّعی پیروی از کتابهای آسمانی اند، از این پیوند، سراسر غافل مانده اند و به همین سبب، نتوانسته اند در تدوین موادّ حقوقی، به گونه ای تدبیر کنند که تیرگی های حقیقی جهان را روشنی بخشند و آلودگی های پایدار و مرگزا را از پیکر هستی بشویند.

ج) غفلت از رابطه انسان با خداوند
از دیگر کاستی های بنیادین «اعلامیه جهانی حقوق بشر» این است که انسان را در برابر خدا آزاد پنداشته است. ثمره چنین پنداری آن است که مثلاً در مادّه سی اُم، به انسان حق داده است هر که را که می خواهد، به همسری برگزیند. در این دیدگاه، انسان در انتخاب راه شخصی خود آزاد فرض می شود، امّا در دین الهی، میان دو مفهوم آزادی فرق نهاده شده است. هر گاه انسان را در قلمرو دین و حفظ رابطه اش با خداوند جهان آفرین، بنگریم، او را آزاد می بینیم، امّا آنگاه که او را در برابر خدا ملاحظه کنیم، در می یابیم که یک بنده محض است.

یکی از برترین نمونه های این آمیختگی آزادی و بندگی، امام علی علیه السلام است. آن امام بزرگ در شکوهمندترین سخنان، سه گونه آزادی اخلاقی، عرفانی و حقوقی را تبیین و ترویج فرموده است. به این سخن با شکوه بنگرید: «اَلا حُرٌّ یدَع هذه اللماظة؟»[24]

یعنی: آیا آزاده ای نیست که از این «خرده طعام مانده در میان دندانهای نسل پیشین» درگذرد؟

اگر به این سخن نیک بنگریم، در می یابیم که آغاز آن، آزادی اخلاقی و فرجامش، آزادی عرفانی - وارستگی و گسستگی از همه بندها و دامهای جهان - است. در همه صحنه های زندگی، بویژه برای ما که نسل پیشین را در هوای ظلمت آلوده طاغوت پهلوی تجربه کرده ایم، این سخن جاری است. این ریاست خواهی ها و دنیا جویی ها که برخی در پی آنند، همان خرده طعامی است که لابلای دندانهای آن نسل مانده است. آزاد، کسی است که بداند دارای چه مایه از ارج و عزّت است و خود را بدین پس مانده بویناک و عفن مشغول ندارد. اگر از این مرحله فراتر رویم، سرانجام راه، همان آزادی عرفانی و بریدن از همه تعلّقات فرومایه است.

در کلام مولا امیرالمؤمنین علیه السلام به آزادی حقوقی نیز اهتمام شده است: «و اکرم نَفْسک عن کل دنیةٍ و ان سَاقَتْک الی الرغائب»[25] یعنی: جان خود را از هر فرومایگی بپالای، اگر چه دوست داشتنی و دلخواه تو باشد.

همان امام همام شرح داده است که چرا باید به این آزادی حقوقی ارج نهاد و آن را شیوه خود کرد: «فانک لَنْ تَعتاضَ بما تبذل من نفسک عوضا.»[26] یعنی: تو هرگز در برابر آنچه از جانت مایه می گذاری، برابری در خور و شایسته نمی یابی.

این قصرها و ریاستها و دارایی ها هرگز نمی توانند با کرامت نفس انسان برابری کنند. هر کس کرامت روح را بدهد و آنها را بگیرد، زیانکار است.

پس هر سه گونه آزادی، مورد تأیید دین است، امّا در برابر خداوند، هیچگونه آزادی و اختیاری در میان نیست. نزد خدا همه عبدند و مملوک: «إِنْ کلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ اتی الرَّحْمنِ عَبْداً»[27] یعنی: هیچ کس در آسمانها و زمین نیست مگر آنکه بنده وار به سوی خدا می آید.

بدین سان، چگونه می توان با تدوین موادّ حقوقی، این اختیار را به انسان سپرد که در برابر خدا و احکام او آزادانه تصمیم بگیرد؟ آیا آزادی انتخاب راه و همسر و پیشه و... بدون توجه به این بندگی، سرانجامی جز وضعیت کنونی جهان دارد؟

قانونگذاران بین المللی باید این مایه از انصاف را در تدوین «اعلامیه جهانی حقوق بشر» به کار می بستند که هر کس را در گستره دین و آیین خود آزاد بگذارند، تا موحِدان و خداجویان در شیوه خود و دیگران در راه خویش به انتخاب دست زنند، امّا آزاد نهادن یک فرد دیندار برای انتخاب هر چیز و هر کس، به معنای ترغیب او به شکستن پیمان و عهدی است که با خدای خویش دارد؛ عهد و پیمان بندگی در برابر او. کسی که به این پیمان گردن نهاده است، هرگز خود را در انتخاب آزاد نمی داند. و نیز همین کس، در گستره دین و پیمان خود، هرگز تن به بندگی هیچ کس و هیچ چیز نمی دهد و در اوج آزادگی به سر می برد.

گفتار هفتم: تجربه ای تلخ و عبرت آموز
به راستی، اکنون که پس از چندین دهه، به کارنامه تلاشهای قانونگذاران بین المللی و نهادهایی چون «جامعه ملل» و «سازمان ملل متّحد» می نگریم، چه می بینیم؟ آیا برآمدِ این تلاشها توانسته است پاسخگوی تشنگی ها و نیازمندیهای بشر باشد؟

الف) عملکرد نادرست برنامه ریزان جهان
جامعه چند میلیاردی امروز را چه کسانی رهبری می کنند؟ هیأت مدیره این تشکیلات غیر دینی، قدرتهای مستکبری هستند که در غارت و قتل، کارنامه ای سیاه و دیر هنگام دارند. آنها با استناد به همین موادّ حقوقی و با پشتوانه همین تشکیلات بین المللی، توانسته اند آنچه را می خواهند بر جهان تحمیل کنند.

آنها پیمان شکنانی اند که با دیدگاهی صهیونیستی به جهان می نگرند و حتّی در حفظ یک امانت کم بها نمی توان به آنان اعتماد ورزید:«وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یؤدِّهِ إِلَیک إِلاّ ما دُمْتَ عَلَیهِ قائِماً»[28] یعنی: برخی از اهل کتاب، چنانند که اگر یک دینار نزدشان امانت نهی، به تو باز نمی دهند، مگر این که نزدشان بایستی و هوشیار باشی.

آیا کسانی که از یک دینار در نمی گذرند، امانت جهان را به دیده احترام می نگرند؟ به همین دلیل است که اکنون حتّی قوانین خود ساخته همین هیأت مدیره، تنها برای سرکوب مظلومان و مستضعفان جهان به کار بسته می شود.

در این چند دهه، این حاکمان، نخست به تدوین «اعلامیه جهانی حقوق بشر» دست زدند. آنگاه برای آن که این اعلامیه را الزام آور کنند، «میثاق بین المللی حقوق بشر» را تنظیم کردند. سپس تدابیر اجرایی این میثاق را بر نهادند تا روشن شود که سرپیچان از این قوانین چه کیفری دارند.[29] با این همه، در کدام گوشه از جهان، «سازمان ملل متّحد» با ابزارهای تشکیلاتی اش توانسته است بیداد و خونریزی را فرو نشاند و داد مظلومان را بستاند؟ هنگامی که مقدّسترین باورهای بیش از یک میلیارد انسان مسلمان مورد هجوم قرار می گیرد، این هیأت مدیره از مهاجم دفاع می کند یا او را به مجازات می رساند؟!

ب) تبعیض در اجرای قوانین حقوق بین الملل
یکی از سیاه ترین بخشهای کارنامه «سازمان ملل متّحد» و حاکمان بر آن، روا داشتن تبعیض در اجرای قوانین بین المللی است.

در حقوق بشر اسلامی، به قواعدی جهان شمول بر می خوریم که به هیچ گروه یا منطقه ای اختصاص ندارند و باید بدون تبعیض، درباره همه انسانها و مناطق جهان اجرا شوند. از آن میان، به این روایت ارزنده اشاره می کنیم: «ثلاثٌ مَلعون من فَعَلَهُنّ: المُتَغَوِّط فی ظِل النّزالِ و المانعُ الماءَ المُنتابَ و السادُّ الطرَّیقَ المَسلوک»[30]

یعنی: از رحمت ویژه خدا، سه دسته بی بهره اند: آن دسته که محیط زیست را آلوده کنند؛ آنها که مردم را از آب نوبه ای که به ایشان تعلّق دارد، محروم کنند؛ و کسانی که راه آمد و شد آزادانه دیگران را ببندند.

این گونه تعالیم هرگز به مناطق مسلمان نشین محدود نمی شوند. مسلمانان نیز مجاز نیستند که هیچ یک از این سه کار و اموری از این قبیل را به زیان غیر مسلمانان مرتکب شوند، امّا آیا حاکمان کنونی جهان همین گونه قوانین حقوقی را - که از قضا در موادّ حقوقی شان فراوان بدانها پرداخته شده است - در حقّ مظلومان و مسلمانان رعایت می کنند؟

به راستی، این تبعیض ظالمانه در کدام اندیشه ریشه دارد؟ این فکر برخاسته از همان منطق صهیونیستی است که قرآن کریم آن را معرّفی می کند:«ذلِک بِأَنَّهُم قالُوا لَیس عَلَینا فی الاُمّیینَ سبیلٌ»[31]

یعنی: خیانت آنها در امانت از این روست که مدّعی اند: «ما درباره مسلمانان تعهدی نداریم».

بر پایه این منطق صهیونیستی که امروز جهان غرب را فرا گرفته است، هر کس از دین و نژاد آنان نباشد، از قوانین حقوق بین الملل بهره ای ندارد. آنها که خود را در بازگرداندن امانت آزاد می دانند، بی تردید در قراردادهای بین المللی و داد و ستدها نیز به همین شیوه عمل می کنند. اکنون بنگرید که چه فاصله شگفتی است میان آن منطق و منطق دینی که امام معصومش (امام سجاد علیه السلام) می فرماید:

«فَوَ الّذی بَعَث مُحمدا بالحقّ نبیا لو أَنّ قاتلَ أبی الحسین بن علی ائتَمَننی عَلی السَّیف الّذی قَتَله به لَأدَّیتُه إلیه»[32]

یعنی: سوگند به آن که محمد را پیام آور حق ساخت، اگر کشنده پدرم حسین بن علی علیه السلام، همان شمشیر را که با آن پدرم را به شهادت رساند، نزد من به امانت سپارد، من بدو خیانت نمی ورزم.

روشن است که از هیأت مدیره کنونی جهان با این منطق صهیونیستی جز این انتظار نمی رود که حقّ «وتو» را با همه رسوایی اش برای قدرتمندان تصویب کند. با وجود حقّ وتو برای قدرتمندان، چگونه می توان این ادّعا را پذیرفت که همه دولتها و ملّتها در برابر قوانین بین المللی یکسانند؟ این یکسانی جز بدین معنا نیست که همه مردم جهان باید در برابر خواسته قدرتمندان و دارندگان حقّ وتو تسلیم باشند. شگفتا که دستاویز این همه تبعیض، همان «تراضی» دولتهاست!

نتیجه این تبعیض قلدرانه آن است که ملّتهای جهان و نه تنها دولتها، در برابر زورمندان تحقیر شوند. در «شورای امنیت» سازمان ملل متّحد، پنج عضو دائم حضور دارند که معیار گزینش آنها نه فضل و کمال که پیروزی شان در جنگ جهانی و قدرت برتر سیاسی و نظامی است.

در برابر، اعضای متغیر این شورا هر دو سال یک بار انتخاب می شوند و گزینش پیاپی آنها ممکن نیست؛ مبادا که به اقتدار همیشگی آن اعضای دائم لطمه ای بزنند. با این همه، اگر حتّی یکی از همین پنج عضو هم قانونی را با سود خود سازگار نبیند، می تواند آن را «وتو» کند.

رسوایی همین تبعیض، هیأت مدیره جهان را بر آن داشت تا در سال 1950 در قطعنامه «اتّحاد برای صلح» چاره ای بیندیشد. آن چاره اندیشی که در حقیقت، تکمله ای بر حقّ «وتو» - و نه تعدیل آن - بود، مقرّر داشت که هر گاه اعضای شورای امنیت نتوانند در مورد برخی از مسائل به تفاهم دست یابند، مسأله به «مجمع عمومی سازمان ملل» باز گردد. پیداست که این، گریز گاهی بود برای رهایی از بن بست «وتو».

به این ترتیب، قانونگذاران بین المللی حتّی برای اجرای موادّ حقوقی به ظاهر عادلانه نیز راه را بر جهان بسته اند و با ابزاری به نام حقّ «وتو»، آخرین روزنهای روشنایی را کور کرده اند.

پیداست که در چنین وضعیتی، از تشکیلات وابسته «سازمان ملل متّحد» و دیگر نهادهای بین المللی که بر همان سیاق رفتار می کنند، نمی توان انتظار خیر داشت.

پی نوشت ها:

[1] برای مطالعه تفصیلی این موضوع، ر.ک.: کتاب «فلسفه حقوق بشر» از همین نویسنده.

[2] طلاق/ 12.

[3] حدید / 4.

[4] عَلَق / 14.

[5] انفال / 59.

[6] فجر / 14.

[7] انعام / 152؛ اعراف / 57؛ نحل / 90؛ و...

[8] بقره / 189؛ آل عمران / 130؛ مائده / 35؛ و...

[9] حشر / 9؛ تغابن / 16.

[10] فصّلت / 10.

[11] کافی، ج 8، باب 8، ص 177، روایت 197.

[12] بحارالانوار، ج 11، باب 1، ص 60، روایت 70.

[13] بحارالانوار، ج 38، باب 61، ص 127، روایت 77.

[14] نساء / 82.

[15] عنکبوت / 45.

[16] روم / 10.

[17] کافی، ج 2، ص 334، روایت 18.

[18] همان، ص 352، روایت 8.

[19] نهج البلاغه، نامه 31، ص 126، بند 55.

[20] منافقون / 4.

[21] نساء / 75.

[22] کافی، پیشین، ص 345، روایت 545.

[23] جن / 16.

[24] نهج البلاغه، حکمت 456، ص 190.

[25] نهج البلاغه، نامه 31، ص 128، بند 86.

[26] همان.

[27] مریم / 93.

[28] آل عمران / 75.

[29] برای مطالعه بیشتر ر.ک: «حقوق بشر از دیدگاه مجامع بین المللی»، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1372.

[30] کافی، پیشین، ص 292، روایت 12.

[31] آل عمران / 75.

[32] بحارالانوار، ج 72، باب 50، ص 144، روایت 3.