مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 10، مهر 1381 

نویسنده : اسلامی، محمدتقی
چکیده:
در دنیای جدید، برخی از مکتب های سیاسی همچون لیبرالیسم، شعارهایی را مطرح می سازند که گاه پاره ای از آنها با ره آورد ادیان در تعارض قرار می گیرد. بررسی جنبه های گوناگون این مکاتب و میزان سازگاری آنها با ادیان آسمانی، به ویژه دین مبین اسلام، یکی از مسائل مهم دین پژوهی است. در این نوشتار، نویسنده یکی از آموزه های مشترک لیبرال ها(فردگرایی) را مطرح می سازد و به بررسی انتقادی عناصر چهارگانه آن می پردازد.

لیبرال ها در مقابل مارکسیست ها که شعار اصالت جامعه و تقدم منافع اجتماعی بر منافع فردی را سر می دهند، به گونه ای افراطی به اصالت فرد و رجحان مصالح فردی می اندیشند. از آن جا که این تفکر، فرد انسانی و خواسته های او را بر همه چیز - حتی بر خدا و دستورات دینی - غالب و حاکم می داند، در این مقاله در صددیم با معرفی این نگرش از زبان محققان غربی، به بررسی و نقد آموزه های آن بپردازیم؛ اما پیش از ورود به بحث لازم است مختصری درباره تعریف لیبرالیسم، پیشینه تاریخی آن و عقاید مشترک لیبرالیست ها بدانیم.

لیبرالیسم، فلسفه ای سیاسی است که معتقد است سازمان های سیاسی باید از طریق نقشی که برای علایق افراد ایجاد می کنند توجیه شوند؛ علایقی که جدای از مفهوم جامعه، قابل درک هستند؛ فرهنگ ها، اجتماعات و دولت ها فی نفسه هدف نیستند و سازمان های سیاسی و اجتماعی نباید در اندیشه مسخ یا تکامل طبیعت انسانی باشند؛ زیرا مردم در این که در زندگی اقتصادی و معنوی خود چه هدفی را دنبال کنند آزادند. امّا از آن جا که اهداف و مقاصد همه مردم به طور طبیعی با یکدیگر هماهنگ نیستند، ساختاری از قواعد لازم است تا از طریق آن افراد بتوانند میان اهداف خود و دیگران توافق و تسالم برقرار سازند.[1]

پیشینه تاریخی لیبرالیسم
هر چند اصطلاح لیبرالیسم به عنوان نامی برای تعدادی از برنامه های حزبی مختلف و ایدئولوژی های سیاسی بی ثبات، در اوایل قرن نوزدهم در اروپای غربی مطرح شد؛ اما اندیشمندان لیبرال کوشیده اند تا ریشه های فکری این نظریه را در نوشته های متفکران پیشین جستجو نمایند.

از این رو معمولاً، متفکرانی چون مونتسکیو (1755 - 1689)، ولتر (1778 - 1694)، آدام اسمیت (1790 - 1723)، ایمانوئل کانت (1804 - 1724)، توماس هابز (1679 - 1588 )، جان میلتون (1674 - 1608)، جان لاک (1704 - 1632)، کالون (1564 - 1509) و مارتین لوتر (1546 - 1483) را از پیشگامان اندیشه لیبرالیسم معرفی کرده اند. افزون بر این، برخی کوشیده اند تا رگه هایی از عناصر لیبرالیسم را در سخنان سقراط و ارسطو نیز پیدا کنند.[2]

عقاید مشترک لیبرال ها
علی رغم تفاوت ها و اختلافاتی که میان لیبرال ها مشاهده می شود، همه آن ها بر عناصری چون آزادی دینی، احترام به فکر، عقیده و سلیقه افراد، آزادی اندیشه، بیان و عمل، احترام به استقلال و حقانیت فرد و تمرکز زدایی، تأکید می ورزند.[3]

تک تک عقاید و عناصر یاد شده از دیدگاه اسلامی جای تأمل و نقد دارند که بررسی آن ها مجال دیگری را می طلبد و ما در این نوشتار، تنها در صدد بررسی و نقد فردگرایی لیبرال هستیم که نظریه پردازان لیبرال خود را عمیقا نسبت به این پیش فرض، متعهد می دانند. (با این که سیاست بازان غربی چندان تعهد عملی نسبت به هیچ اصلی از خود نشان نمی دهند)

عناصر فردگرایی لیبرال
چنان که برخی نویسندگان غربی بیان می کنند، فردگرایی لیبرال دارای چها جزء یا عنصر است: عنصر اول، این است که لیبرال ها معتقدند در ارزشیابی های سیاسی و اجتماعی، این فرد است که باید به عنوان مسأله اصلی مد نظر قرار گیرد، و مسایل دیگر، از قبیل فرهنگ ملّی و سرنوشت آن، زبان، اجتماع یا ملّت همیشه به عنوان مسایلی فرعی و ثانوی مورد توجه قرار می گیرند.

در این که مبنا و دلیل این نوع فردگرایی چیست، لیبرال ها توافق چندانی با هم ندارند؛ مثلاً جان لاک در قرن هفدهم دلیل آن را چنین بیان می کرد که چون هر فرد، ساخته و مملوک خداوند است و رابطه او با خداوند رابطه ای مستقیم و بلا واسطه است، پس در واقع تصمیماتی که هر فرد برای خود می گیرد، تصمیمات خداوند است.

و بنابراین حقوق افراد نسبت به یکدیگر از اعتباری بنیادین برخوردار است که این اعتبار و ارزش، نیازی به پیش فرض گرفتن ساختارهای اجتماعی بزرگ تر ندارد.

لیکن لیبرالیسم جدید، از زمان لاک به بعد همواره کوشیده است تا فردگرایی را بدون توسل به مفهوم خدا بنیان نهد. و بدین جهت برای توجیه فردگرایی به اصل سود یا وظیفه تمسک می جوید. و به این ترتیب لیبرال ها بسته به دلیلی که برای فردگرایی می آورند به دو دسته سودگرایان و وظیفه گرایان تقسیم می شوند.

سودگرایان مفهوم ارزش را به لحاظ تحلیل با مفهوم خواست و میل فرد پیوند می زنند و از این حقیقت که خواستن یا میل داشتن، صفاتی فردی هستند نتیجه می گیرند که اصول ارزش نیز باید فردی باشد؛ و از این رو ارزش اخلاقی برابر است با تأمین امیال و خواسته های شخصی فرد.[4]

در مقابل، وظیفه گرایان مبنای فردگرایی را در نظریه وظیفه گرایی اخلاقی کانت جستجو می کنند و معتقدند ارزش نهایی در پاسخ گویی فرد به ندای وجدان و وظیفه شخصی خودش شناخته می شود؛ و نتیجه می گیرند که هر شخصی به عنوان فاعل اخلاقی، این استحقاق را دارد که خودش را هدفی مستقل لحاظ کند؛ نه صرفا وسیله ای برای رسیدن به اهداف اجتماعی وسیع تر.[5]

عنصر دوم فردگرایی لیبرال اعتماد به استعداد و توانایی افراد در ترتیب و تنظیم زندگی مورد پسند و علاقه خویش است. و روی همین مبنا است که لیبرال ها اهمیت زیادی برای آزادی قایل می شوند. و معتقدند اگر افراد آزاد و رها گذاشته شوند، خود به خود و بدون نیاز به تحمیل از خارج، روابط انسانی مورد علاقه خود در زندگی اجتماعی را به وجود می آورند.[6]

عنصر سوم، تعهد به مساوات است؛ «مساوات» به منزله یک اصل زیربنایی در ارزش اساسی و به عنوان منطق اصلی نظریه لیبرال ها است و آنان خواهان مساوات در ارزش بنیادین هستند. و نظریه لیبرال در واقع عدالت اجتماعی را به معنی مساوات می داند و شعارش این است که مردان و زنان در استعدادهای سیاسی، اخلاقی و نیز در اعطای این استعدادها به آنان، مساوی هستند.[7]

عنصر چهارم در فردگرایی لیبرال، عبارت است از عقل گرایی افراطی، که در آن بر عقل فردی و حقوق ناشی از آن تأکید می شود. لیبرالیسم معتقد است عقل فردی نه تنها در عرصه آزادی اندیشه بایستی مورد احترام باشد، بلکه اساسا در زندگی سیاسی و اجتماعی، همه قوانین اجتماعی باید در دادگاه عقل هر فرد، قابل دفاع بوده باشند.

نقد فردگرایی لیبرال
1. نقد عنصر اول
سه دسته اشکال می توان بر این عنصر فردگرایی وارد کرد: دسته اول مربوط می شود به اصل مفهوم فرد و ارزش بودن آن، که اساسا مفهوم فرد، مفهومی مبهم و نامتعین است؛ وانگهی اگر فرد را نهایی ترین ارزش بدانیم، به هنگام تزاحم حقوق و منافع و سلایق فردی (که لاجرم در زندگی اجتماعی پیش می آید) دچار مشکل جدی می شویم.

گذشته از این که در این ارزش یابی، از سرشت اجتماعی انسان و روحیه نوع دوستی و فداکاری او به طور کلی غفلت شده که این غفلت، پیامدهای مخربی مثل قدرت طلبی، منفعت طلبی و تنازعات و کشمکش های اجتماعی و غیره را به دنبال دارد.

علاوه بر این که ارزش یابی فردگرایانه لیبرالیسم، این مکتب را دچار نسبیت گرایی در اخلاق نموده است؛ تا جایی که ژان پل سارتر می نویسد: «هیچ قانون کلی اخلاقی وجود ندارد که بتواند به شما نشان بدهد چه باید بکنید. در این جهان، هیچ نشان پذیرفته شده ای وجود ندارد.»[8]

پذیرفتن نسبیت در اخلاق، راه هر گونه نقد اخلاقی، حتی نسبت به دیدگاههای متعارض را می بندد و اخلاق را تا حد سلیقه، و اختلاف در مسایل ارزشی اخلاقی را تا حد اختلاف در سلیقه های فردی، تنزّل می دهد. و آن گاه است که دیگر ملاکی برای تفکیک رفتار ظالمانه و خائنانه از رفتار عادلانه و خیرخواهانه وجود نخواهد داشت.[9]

اشکال دیگر آن است که این گونه ارزش گذاری، به نظریه جدایی «هست» از «باید»، آن هم به معنی خالی بودن جهان از ارزش اخلاقی واقعی می انجامد. چنان که مک اینتایر با ارجاع به هیوم می نویسد: «...در عصر فردگرایی همچنان که آرمان های مشترک و کارکردهای پذیرفته شده کنار گذاشته می شود؛ احکام اخلاقی نیز پشتوانه خود را بیش از پیش از دست می دهد.

پایان این فرایند با ظهور عبارت «شما باید...» همراه است که فاقد پشتوانه منطقی بوده و قوانین اخلاقی سنتی را قوانینی فاقد هر گونه غایتمندی و در خلأ اعلام می کند و طبقه نامحدودی از اشخاص را مخاطب قرار می دهد.»[10] و این در حالی است که در نظر نگرفتن هیچ گونه واقعیتی به عنوان پشتوانه اخلاق ومحدود کردن واقعیت ارزشی به فرد و تمایلات و خواسته های او، به هدم اخلاق و ارزش های متعالی اخلاقی انسان می انجامد. و پوچ انگاری جهان و انسان را نتیجه می دهد؛ در صورتی که در بینش توحیدی اسلام:

جهان به باطل و بازی و عبث آفریده نشده است؛ هدف های حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است؛ هیچ چیزی نابجا و خالی از حکمت و فایده آفریده نشده است. نظام موجود، نظام احسن و اکمل است. جهان به عدل و به حق بر پاست. نظام عالم بر اساس اسباب و مسببات برقرار شده است و هر نتیجه ای را از مقدمه و سبب مخصوص خودش باید جستجو کرد...قضا و قدر الهی بر همه جهان حاکم است و انسان به حکم قضا و قدر، آزاد و مختار و مسئول و حاکم بر سرنوشت خویش است. انسان دارای شرافت و کرامت ذاتی و شایسته خلافت الهی است.[11]

دسته دوم اشکالاتی است که بر ملاک هایی که برای فردگرایی ذکر شده وارد است:

در مورد ملاکی که از قول جان لاک نقل شد باید گفت مخلوق الهی بودن انسان، گر چه ارزشمند است، امّا ارزش اخلاقی (آن هم ارزش نهایی اخلاقی)، نمی تواند باشد. ارزش نهایی اخلاقی وقتی حاصل است که انسان در پرتو عمل به دستورات الهی به نورانیت حقیقی برسد؛ دستوراتی که از سوی مبدأ متعالی صادر شده است که با علم کامل و تام نسبت به استعدادها و ظرفیت های جهان و نیز نسبت به مصالح و مفاسد واقعی و حقیقی انسان، او را به راهی هدایت می کند که خیر حقیقی و سعادت ابدی او، و به عبارتی خیر دنیا و آخرت او در آن است.

صرف این که انسان، مخلوق خداوند است مستلزم آن نیست که همه تصمیم های او نیز مورد تأیید خدا باشد. هم چنین این پندار که اگر انسان به حال خود واگذاشته شود، در نهایت باتعدیل خواسته ها و تمنیات خود به تصمیم های خدا پسندانه می رسد، خیالی واهی است؛ و دلیل واهی بودن آن، این همه قلدرمآبی ها و ظلم و ستم ها و خودکامگی ها و فریب کاری هایی است که انسان همواره با آن مواجه بوده است.

و اما در مورد ملاک سودگرایی ایرادهای زیادی می توان ذکر کرد. از جمله این که اندیشمندان فلسفه اخلاق غرب که مخالف سودگرایی هستند، دو ایراد عمده به این نظریه گرفته اند:

اوّل این که در قلمرو امور اخلاقی، که قلمرو ارزش ها و امور غیر مادی است، منفعت مادی نمی تواند «معیار» و «میزانِ» مناسبی باشد. و دوم این که «عمل واحد» ممکن است در زمان های مختلف، نتایج متفاوتی در پی داشته باشد؛ به این ترتیب برای یک عملِ، واحد نمی توان یک نتیجه مشخص و معلوم تعیین نمود، و این امکان وجود دارد که عملی که در زمان کنونی، نتیجه منفعت آمیز دارد، در درازمدت، نتیجه ای مغایر با نتیجه اولی پدید آورد. از این رو می توان گفت معیارها و موازینِ سودگرایانه به تشتت و سردرگمی اخلاقی می انجامد.[12]

اشکال دیگر سودگرایی اخلاقی این است که این بینش، فلسفه زندگی انسانی را به ارزش های حسی و مادی محدود ساخته، خواسته ها و ارزش های معنوی و متعالی انسان را به غفلت می سپارد. و چنین اخلاقی خلأ ناشی از نیازهای معنوی و روحانی آدمی را پر نخواهد کرد.

اشکال دیگر این که اگر مثلاً در اقتصاد، همواره به دنبال «حداکثر سود» باشیم، هدف سودگرایی اخلاقی، یعنی بیشترین غلبه ممکن خیر بر شر در کل جهان، حاصل نمی شود. چه محصول چنین اقتصادی، تولید «برای کسب سود بیشتر» و نه «برای رفع نیازِ مردم» خواهد بود و لذا به مصرف گرایی توده مردم و ثروت اندوزی و قدرت طلبی تولیدکنندگان خواهد انجامید. نتیجه این نظام اقتصادی را امروزه در روابط اقتصادی دنیا شاهدیم که چگونه هشتاد درصد ثروت دنیا در دست اقلیت بیست درصدی قرار گرفته است. اگر مبنای اقتصاد لیبرالیستی، سودگرایی اخلاقی باشد چگونه می تواند ادعا کند که به «مطلوبیت کلِ» مورد نظر خود دست یافته است؟!

و اما ملاک های وظیفه گرایانه که عمدتا به مکتب اخلاقی کانت ارجاع داده می شوند، با بررسی و نقد نظریه اخلاقی کانت مورد نقد قرار می گیرند: مطابق نظر کانت، عملی ارزشمند است که فقط و فقط به نیت انجام وظیفه قانونی انجام پذیرد.[13] و وظیفه قانونی با حکم عقل عملی به این که «چنان عمل کن که گویی بناست که آیین رفتار تو، به اراده تو یکی از قوانین عام طبیعت شود[14]»، تعیین می شود. کانت این حکم را از احکام بدیهی عقل عملی دانسته و آن را از این معیار کلی به دست می آورد که: هر فعلی که بتوان آن را بدون تناقض به صورت قانون عام و کلی تصور کرد، دارای ارزش اخلاقی است.[15]

از آن جا که در آن حکم کلی عقلی که کانت مطرح می کند، هدفی خارج از فرد و عقل فردی لحاظ نشده، لیبرال های وظیفه گرا نظریه او را با عقیده خود مطابق دیده اند و اظهار می دارند براساس وظیفه گرایی کانت نیز انسان وظیفه ای جز پاسخ گویی به ندای عقل عملی فردی خویش، که همان ندای اراده، وجدان و احساس وظیفه شخصی است ندارد.[16] و از این جا مبنایی برای فردگرایی خود فراهم نموده اند.

برای رد این نظریه کافی است که مبنای کانتی را به دلیل اشکال های عمده ای که دارد، مردود بدانیم. برخی از این اشکال ها عبارتند از:

1- کانت میان واقعیت و ارزش ارتباطی نمی بیند، زیرا بر طبق معرفت شناسی او، درک هست ها و نیست ها (واقعیت ها) کار عقل نظری است که حوزه ای کاملاً جدای از حوزه عقل عملی که کارش درک خوبی ها و بدی ها و باید و نبایدهای اخلاقی است، دارد. این مبنای معرفت شناختی کانت مردود است و میان واقعیت و ارزش، ارتباط وجود دارد؛ نمی توان بدون در نظر گرفتن نتیجه واقعی عمل، ارزش اخلاقی آن را سنجید. تفکیک میان این دو حوزه کانت را دچار تناقض گویی هایی کرده است که منتقدان نظریه او این تناقض گویی ها را به عنوان اشکال عمده مطرح کرده اند، مثلاً گفته اند کانت از طرفی می کوشد تا ثابت کند ارزش اخلاقی یک عمل، فقط و فقط به انگیزه آن بستگی دارد و از طرف دیگر ملاحظاتی را درباره نتیجه عمل و نقش آن در تعیین درستی و نادرستی عمل در نظر می گیرد.

و مثلاً در مقام مثال از عناوینی که ممکن نیست بدون تناقض به صورت قانون کلی و عام در آیند، دروغ گویی را ذکر می کند و با استشهاد به چنین مثالی به نتایج دروغ گویی اشاره می کند، و این نشان آن است که او به ادعای اصلی خود که تنها با انگیزه عمل سر و کار دارد پای بند نمانده است.[17]

2- از موارد تزاحم میان دو یا چند تکلیف، بحث نکرده است. مثلاً در مورد تزاحم تکلیف حفظ اسرار نظامی با تکلیف راست گویی چه باید بکنیم؟ مبنای اخلاقی کانت در این موارد جواب نمی دهد.[18]

3- کانت مدعی است که نیت خیر همان نیت ادای تکلیف عقلی است؛ و در مورد دلیل این ادعا توضیحی نمی دهد و گویا آن را بدیهی می پندارد. در حالی که این سؤال همچنان باقی است که «چرا باید به وظیفه و تکلیف عقلی خود عمل کنیم؟» صرف این که «چون عقل گفته است» پاسخ را تمام نمی کند. باید میان انگیزه عمل و سعادت و کمال انسانی ارتباط واقعی و حقیقی در نظر گرفته شود.

4- در مواردی که انسان دارای خواسته ها و امیال متناقض است، مانند این که هم میل به راحت طلبی و خوش گذرانی دارد و هم میل به تحصیل علم و شکوفا کردن استعدادهای فردی، معیار کلی کانت [یعنی قابلیت تعمیم] نشان نمی دهد که به چه دلیل خواسته ای بر خواسته دیگر ترجیح داده می شود و مثلاً چرا باید بخواهیم که شکوفایی استعدادها به صورت قانون عام درآید ولی میل به خوش گذرانی و راحت طلبی تعمیم نیابد؟! این جاست که باید دلیل دیگری را برای این ترجیح در نظر بگیریم که ریشه در ارتباط عمل با نتایج مطلوب انسانی دارد.

دسته سوم اشکالات فردگرایی برمی گردد به اصلی ترین پایه و مبنای فردگرایی لیبرالیسم که همان اومانیسم و انسان محوری است، که مبنای مردودی است. به جهت این که مقصود از اومانیسم چیست؟ آیا این مکتب، افراد انسان را محور ارزش می داند یا انسانیت انسان را. اگر فرد انسان محور باشد، لازم می آید که همه انسان ها خواه ظالم و خواه عادل، از ارزش یکسان برخوردار باشند و حتی جنایت کاران با مصلحان در یک ردیف مورد ارزش یابی قرار گیرند، و اگر انسانیت محور باشد، باید گفت ملاک این انسانیت چیست. پس برای ارزش یابی واقعی باید به واقعیتی ورای این مفهوم مراجعه کرد و صرف انسان بودن نمی تواند ملاک ارزش بوده باشد.

2. نقد عنصر دوم
عنصر دوم به طور خلاصه عبارت بود از اهمیت دادن به آزادی، به ملاک اعتماد بر استعداد و توانایی فرد در ساختن یک زندگی سالم. این عنصر هم با واقعیت های انسانی تطبیق نمی کند؛ هر چند انسان با فطرتی پاک آفریده شده اما در او هم گرایش به خیر وجود دارد و هم گرایش به شر ـ گو این که در اصل شناخت خیر و شر واقعی خود نیز محتاج راه نمایی ها و دست گیری های آفریننده و هستی بخش خیرخواه خویش است که هم او و هم خیر و شر حقیقی او را به نحو تمام و کمال می شناسد.

صرف نظر از این حقیقت، اگر انسان به تقویت گرایش خیر در وجود خویش بپردازد، به کمال و سعادت حقیقی می رسد که: «من عمل صالحا مِن ذکرٍ او انثی و هو مؤمن فلنحیینه حیاةً طیبة[19]؛ هر کس کار شایسته ای انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالی که مؤمن است، او را به حیاتی پاک زنده می داریم» و از آن طرف اگر گرایش به شر را تقویت کند به ورطه سقوط و هلاکت ابدی خواهد افتاد که «ثم کان عاقبة الذین اساءوا السوأی ان کذّبوا بآیات الله[20]، و سرانجامِ کسانی که اعمال بد مرتکب شدند به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند».

بنابراین اگر بشر به حال خود رها شود اولاً، در اصل شناخت خیر واقعی و حقیقی خویش دچار مشکل می شود و ثانیا ممکن است با شناخت خیر حقیقی نیز به تقویت گرایش های شرارت آمیز خود روی آورد که نتیجه آن اسارت در بند شهوات و هواهای نفسانی است. از این رو آزادی واقعی که اهمیت آن به ملاک حق و رسیدن به حقیقت است که سعادت حتمی و ابدی انسان در آن است در پرتو تعالیم انبیای راستین الهی، بویژه پیامبر بزرگوار اسلام به دست می آید که: «یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم[21]؛ او بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر آن ها بود، (از دوش و گردنشان) بر می دارد».

3. نقد عنصر سوم
عنصر سوم، شعار مساوات طلبی در مورد ارزش های بنیادین اخلاقی بود، که باید دید این «مساوات» به چه معنی است، اگر به معنای برابر کردن افراد در پاداش ها و نعمت ها است، به تعبیر استاد شهید مطهری رحمه الله، این اولاً شدنی نیست، ثانیا ظلم و تجاوز است، ثالثا اجتماع خراب کن است.[22] شدنی نیست؛ چون بسیاری از تفاوت هایی که در خلقیات و روحیات اخلاقی افراد وجود دارد و موجب متفاوت شدن ارزش اخلاقی آن ها می شود در دست ما نیست که آن ها را با هم برابر کنیم.

هر چند همگان در اصل انسانیت با هم برابر هستند، اما مجرد انسانیت منشأ ارزش اخلاقی نیست، مگر براساس مبنای اومانیستی که نقد آن گذشت. و اما ظلم و تجاوز است؛ چون اگر بنا باشد لیاقت های افراد در نظر گرفته نشود، حق واقعی آن ها ادا نشده و مورد تجاوز قرار گرفته است.

و اجتماع خراب کن است؛ چون بی توجهی به امتیازاتی که افراد با تلاش و جدیت خود به دست آورده اند و کنار هم گذاشتن فرد تلاش گر و فرد انگل و نادیده گرفتن تفاوت ها و تمایزات طبیعی و تکوینی آدمیان موجب از بین رفتن انگیزه کار و تلاش در جامعه خواهد شد. پس این مساوات، عین بی عدالتی است.

اما اگر مساوات به معنای رعایت حقوق برابر افراد، با در نظر گرفتن استحقاق ها و لیاقت های آنان، باشد این همان عدالتی است که مورد تأیید عقل و دین است؛ امّا از آن جا که لیبرالیسم، انسان مؤمن و کافر، گناه کار و بی گناه را یکسان ارزیابی می کند، قطعا چنین معنایی از مساوات را در نظر ندارد.

در حالی که ایمان براساس تفکر دینی موجب افزایش لیاقت فرد در کسب ارزش های اخلاقی انسانی می شود، و در مقابل، گناه و کفر، استحقاق ارزش را در او می کاهد و یا از بین می برد. پس نباید این گونه افراد به طور یکسان ارزش گذاری شوند.

4. نقد عنصر چهارم
در نقد عقل گرایی لیبرالیسم، ابتدا باید دانست که مقصود لیبرال ها از عقل، عقل ابزاری بشری است نه عقل شهودی و ارزشی الهام گرفته از وحی، و به اصطلاح «عقل مؤید به نور وحی». و این مطلبی است که آنان خود به آن تصریح می کنند: ماکس وبر (1920 ـ 1864)، جامعه شناس، نظریه پرداز و تعریف گر نامدار عقلانیت مدرن، سبب ظهور و زایش سرمایه داری جدید و مدنیت معاصر را غلبه عقلانیت ابزاری بر سایر عقلانیت ها می داند و معتقد است حرف اصلی خردسالاری تکنولوژیک، عقلانیت ارزشی است. چون عقلانیت ارزشی، به کارگیری سنجش عقلانی برای دست یابی به اهداف و ارزش های نامحدود آتی است؛ اما عقلانیت ابزاری و فنی، محاسبه هدفمند ابزار کار برای دست رسی به هدف (یعنی حداکثر سود) از طریق عمل قاعده مند و حساب گرانه است. وِبِر رفتار را زمانی عقلائی می انگارد که اهداف شخصی معینی را دنبال کند و هدف از آن «ابزار» باشد و نتایج ثانوی آن به شکل عقلانی در نظر گرفته شده و سنجیده شده باشند. و بنابراین در ملاحظه اهداف و نتایج ثانوی عمل نیز باید ملاحظه و سنجش سود بشری در کار باشد.[23]

آنتونی آربلاستر می نویسد: «فرد از دیدگاه هابز، هیوم و بنتام، به این مفهوم که هدف ها و مقاصد خود را به حکم عقل برگزیند، عاقل نیست. به عکس، این شهوات، خواهش ها، تمنّیات و بیزاری ها هستند که به فرد جان می بخشند، و انگیزه لازم برای حرکت در سمت و سوی معینی را فراهم می آورند، با قبول این تلقی از پویش های بشر، عقل را فقط می توان خدمتکار، یا به قول هیوم، «برده» شهوات و خواهش ها قلمداد کرد.»[24]

هر چند آربلاستر در ادامه نگرش مثبت تری از عقل را از قول اسپینوزا و کانت نقل می کند اما در آن بینش نیز مقصود از محاسبه و سنجش هدف ها و مقاصد عقلی، همان مقاصد بشری و دنیوی و ابزاری است.

ایراد چنین عقلانیتی این است که اولاً، به دلیل محدودیتی که دارد برای راهنمایی و هدایت انسان کافی نیست. شناخت های حسی و عقل آدمی در یافتن و پیمودن راه حقیقی سعادت و کمال جاودانی او کفایت نمی کند، چرا که شناخت های حسی بسیار محدودند و جز اموری را که با ما ارتباط مستقیم دارند در بر نمی گیرد؛ دانستنی های حاصل از شناخت حسی، هر چند به نوبه خود بسیار مفید و ضروری هستند، اما به تنهایی نمی توانند مسیر سعادت جاودانه را برای آدمی تعیین کنند.

نیروی عقل بشری هم تنها قادر به درک یک سلسله مفاهیم کلی و روابط میان آن ها است؛ و در ترسیم جزئیات راه صحیح زندگی و نحوه ارتباط دنیا و آخرت عاجز بوده لاجرم محتاج دستگیری منبع وحیانی الهی می باشد.

ثانیا، این عقلانیت مدرن به تصریح خود محققان و نویسندگان غربی، پی آمدهای مخرّبی برای انسان عصر ما به دنبال داشته که از آن جمله ماشینی شدن و به قول هربرت مارکوز: تک ساحتی شدن انسان است؛ او می نویسد: «...فرد نسبت به زندگی و حتی مرگ خویش در این جامعه ها [جوامع صنعتی ]چندان صاحب اختیار نیست و امنیت شخصی و ملّی او، به تصمیم هیأت حاکمه بستگی دارد و او را نسبت بدان دخالتی نیست.

بردگانِ تمدن صنعتی ظاهرا انسان هایی والا مقامند ولی همچنان به بردگی تن در داده اند؛ می توان بردگی [صنعتی] را بدین گونه تعریف نمود: نه اطاعت کورکورانه، نه کار توان فرسا، تنها تنزل مقام بشری و ابزار و وسیله شدن انسان؛..در حقیقت باید گفت شکل رابطه فرد و جامعه، دور باطل است، جامعه با وجود تسلّط بر فرد، برده ی مدنیت صنعتی است و هر دو در این جهان محدود گرفتار آمده اند.»[25] یعنی تکنولوژی برای انسان، انسان اسیر جامعه و جامعه گرفتار تکنولوژی! دور مضمر باطل.

جالب است که لیبرالیسم برای آموزش چنین عقلانیتی به انسان ها به پدیده تحصیل و یادگیری خردورزی نیز اهمیت می دهد و برای آن نقش اساسی قایل است. و دلیل آن را نیز این می داند که چون فرد هم غایت و هم وسیله هر گونه پیشرفت اجتماعی به شمار می رود، بدیهی است که پیشرفت اجتماعی به کیفیت ابزار به کار گرفته شده (یعنی همان فرد) نیز بستگی دارد.

لذا باید برای ارتقای کیفیت این ابزار به آموزش و تعلیم او همت گماشت[26] اما به قول رنه گنون پایه چنین آموزشی بر این استوار است که مثلاً در کار صنعتی، کارگر نباید از خویشتن خود چیزی مایه بگذارد و حتی اگر کوچک ترین قصد چنین کاری را داشته باشد، با دقّت تمام او را منع می کنند.[27]

و بنابراین فرد باید مطالب دیکته شده دولتِ، به اصطلاح، مبعوث اکثریت مردم را بپذیرد و باور داشته باشد. اینجاست که اولین قربانی عقلانیت ابزاری رسمی، هویت فردی آحاد انسانی و نخستین حق به یغما رفته آدمی، آزادی او، و اولین صفت انکار شده بشر، آزادگی اوست.

این چنین است که نفی ولایت خدا به بهانه اصالت انسان و به انگیزه پذیرش ولایت جمعی بشر از اسارت در سیطره سیستم و جمادات و اشیاء سر بر می آورد، بلکه خود انسان نیز در فرایند پیچیده ماشینیسم شیئی می شود و این یعنی استبداد مضاعف؛ ابزارِ ابزارها شدن آدمی و در نتیجه انسان مدرن نه تنها از خدا بلکه از خود نیز بیگانه شده است.

پی آمد دیگری که در کلمات نویسندگان غربی به صراحت ذکر شده است، بحران معنویت و سیطره کمیت بر کیفیت است. رنه گنون فرانسوی، تمدن کنونی را به حق «تمدن کمی» نامیده است؛ سیطره کمیت از بزرگ ترین آفاتی است که گریبان گیر بشر امروز شده است.[28]

اصولاً در حیات عقلانی مدرن و فرهنگ آمارگرای آن، به اقتضای آن چه گنون آن را «جنون آمارگیری» می نامد[29]، همه چیز شمارش و ثبت می شود، افراد انسانی هم به مثابه آحاد عددی صرف به شمار می آیند! و صحنه اجتماع صفحه شطرنج است؛ همه به حساب می آیند، اما بی آن که اراده کرده باشند، باید بازی کنند، و گرنه از دور حیات خارج خواهند شد.

پی نوشت ها:

[1] Liberalism, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Routledge Inc. NewYork, 1998,V5, p . 598.

[2] Liberalism, in Encyclopedia of Ethies, p . 698.

[3] Ibid, p. 700 - 701.

[4] Ibid, p . 701.

[5] Liberalism, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V.5 , p 600

[6] Ibid , p . 600.

[7] Ibid , pp 600 - 601.

[8] Jean-Paul Sartre, Existentialism and Humanism, translated by Philip Mairet, Methuen, 1948, p . 38.

[9] آن چه ذکر شد برخى از لوازم نسبیت گروى اخلاقى است. نقد مبنایى تر این نظریه، مجال بیشترى را مى طلبد.ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، دروس فلسفه اخلاق، اطلاعات، تهران، 1373، ص 57 - 53 و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، 1373، ج 13، ص 740 - 705.

[10] Alasdair MacIntyre, A Short History of Ehics, Routledge, 2nd edition, 1988, p. 173.

[11] مرتضى مطهرى، پیشین، ج 2، ص 85.

[12] ریچارد پاپکین و آو روم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه و اضافات دکتر سیدجلال الدین مجتبوى، حکمت، تهران، 1374، ص 54 - 53 با تصرف و تلخیص.

[13] برتراندراسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریا بندرى، نشر پرواز، تهران، 1373، ص 972.

[14] ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قصیرى، خوارزمى، تهران، 1369، ص 61.

[15] همان، ص 63 و 64.

[16] پیش تر ص 15.

[17] ریچارد پاپکین، پیشین، ص 63 - 62.

[18] همان، ص 64 - 63.

[19] سوره نحل، آیه 97.

[20] سوره روم، آیه 10.

[21] سوره اعراف، آیه 157.

[22] مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، صدرا، 1372، ج 2، ص 309.

[23] ماکس وبر، جامعه و اقتصاد، ترجمه عباس منوچهرى و...، مولى، تهران، 1374، ص 30 ـ 29.

[24] آنتونى اربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز، تهران، 1377، ص 50.

[25] هربرت مارکوز، انسان تک ساحتى، ترجمه محمد مؤیدى، امیرکبیر، تهران، 1362، ص 67.

[26] ژرژ بوردو، لیبرالیسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، نشر نى، 1378، ص 119.

[27] رنه گنون، سیطره کمیت و علائم آخر زمان، ترجمه على محمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1365، ص 69.

[28] همان، به ویژه، فصل هاى 4 و 10.

[29] همان، ص 166.