مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 12، آذر 1381 

نویسنده : معموری، علی
چکیده:
اخبار و روایات دینی از دیرباز جایگاه ویژه ای در فرهنگ سنتی مسلمانان داشته، در شکل گیری و رشد یا فروپاشی و افول بسیاری از اندیشه ها و نظام ها نقش اساسی ایفا نموده اند. از سوی دیگر از نخستین دوره های ظهور اسلام برخی رویکردهای عقلانی به دین و مذهب را شاهد هستیم که به طور طبیعی در چالش با فرهنگ سنتی، نزاع های مستمر فکری، مذهبی و حتی گاه سیاسی و نظامی آفریده است.

دراین میان پدیده «نقد متن محور احادیث از منظر عقل» در تاریخ اندیشه اسلامی پدیدار گشته و مجموعه ای از فرهنگ حدیثی، کلامی و فقهی را به گرد خویش جمع نموده است؛ از این روی بررسی تاریخی این پدیده جهت استخراج نظریه ها و دیدگاه های مختلف و دست یابی به استانداردهایی در این زمینه ضروری می نماید.

معنا و مفهوم عقل
عقل در حوزه های فرهنگی مختلف از کاربردهای متفاوتی برخوردار است. برای مثال در فلسفه اسلامی گاه به قوه درک مفاهیم و تصورات و تصدیقات، عقل گفته می شود و مراحل تکامل آن از عقل هیولایی تا عقل مستفاد بر شمرده می شود[1] و گاه نیز به جواهر اطلاق می شود.[2]

در فلسفه پوزیتیویستی تنها به عقلانیت تجربی توجه شده و فعالیت های عقل بشری در حوزه های دیگر اساسا عقلانیت شمرده نمی شود.[3] گاه نیز نگاه صرفا پراگماتیستی و اصالت النفعی به عقل شده و تنها در خصوص عقل حسابگر یا خرد اقتصادی به کار می رود. نمونه این نگاه در اندیشه ماکس وبر مشاهده می شود. او جوامع بشری را به سه دسته سنتی، کاریزماتیک و خردمند تقسیم می کند.[4]

در فرهنگ دینی از این نوع عقل به عقل معاش در برابر عقل معاد تعبیر شده[5] و در روایات سوء استفاده از آن، شیطنت نام گرفته و معاویه نمونه عقل شیطانی دانسته شده است.[6]

تعریف مشخص و کاملاً روشنی از عقل در منابع لغوی به چشم نمی خورد. گویا عرب به هر گونه معیار تشخیص انسانی با همه لوازم و مقتضیات آن «عقل» می گفته است. با این حال رویکرد اخلاقی و دینی تا حدودی در معنای این واژه به چشم می خورد. خلیل در تعریف عقل آن را نقیض جهل و مرادف فهم می شمرد.[7]

ابن فارس آن را نیروی بازدارنده از گفتار و رفتار ناپسند می داند.[8] راغب معنای اصلی این واژه را پرهیز و ممانعت می داند که در همه اشتقاقاتش به چشم می خورد. برای مثال عرب به بستن پای شتر به منظور جلوگیری از فرار، «عقل البعیر» می گوید.[9] تاج العروس، عقل را مرادف علم و ضدّ حماقت دانسته است.[10]

مصطفوی در مقام ارایه معنایی شامل از این واژه می نویسد: عقل به معنای تشخیص صلاح و فساد در جریان مادی و معنوی زندگی انسان و سپس حفظ و تثبیت جان و روان بر اساس آن است که پرهیز و امساک از لوازم آن می باشد.[11]

به هر روی در قرآن و روایات به تعریف نسبتا ویژه ای از عقل برمی خوریم که از دیر باز مورد توجه اندیشمندان اسلامی قرار گرفته است. حارث بن اسد محاربی (د 165) در مقام شمارش معانی مختلف عقل در لغت و آیات و روایات به این جمع بندی می رسد که عقل به طور کلی در سه معنا به کار رفته است:

1) عقل غریزی: نیروی فطری که توان اکتساب علم و معرفت را داشته و میان همگان مشترک است.

2) فهم موضوعات دینی و دنیوی.

3) بصیرت و معرفت.[12]

گویا در این سه کاربرد به سه مرحله استعداد، تصور و تصدیق توجه شده است. مجلسی و حر عاملی پس از شمارش کاربردهای مختلف عقل به سه معنای به کار رفته در روایات اشاره می کنند:

1) نیروی ادراک خیر و شر و تمییز آن ها که مناط و معیار تکلیف است.

2) ملکه ای درونی که انسان ها را به گزینش خوبی ها و کناره گیری از بدی ها وا می دارد.

3) علم و دانشی که برای رستگاری و سعادت انسان سودمند باشد.[13]

المیزان ذیل آیه 18 سوره زمر به تعریف روشنی از عقل دینی می رسد. وی از تقارن دو مقطع «هداهم الله» و «اولوالالباب» در آیه مذکور استفاده می کند که عقل در قرآن تنها در صورتی بر خرد آدمی قابل اطلاق است که الزاما به هدایت انجامد و به دین رهنمون باشد.[14]

بنابراین عقل در مفهوم دینی، بینشی جدای از گرایش های درونی نیست. عقل دینی همواره به ایمان می انجامد و عمل را می طلبد که اگر عمل در پی آن نیاید عقل نیز از آن پیکر رخت برمی بندد. پس تفاوت محسوس و مشخصی میان عقل و علم برقرار است.[15]

چه بسا عالمانی که از عقل بهره ای نداشته و به دام جهل گرفتار باشند و چه بسا عاقلانی که در اثر گناه و معصیت، عقل دینی را باخته اند.[16] البته عاقل همواره باید عالم نیز باشد؛ گرچه الزاما هر عالمی را عاقل نگویند و لذا خداوند می فرماید: «تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون» عنکبوت 29: 43.[17]

منظور از نقد عقل گرا
عقل گاه به عنوان ابزار سنجش و گاه به عنوان منبعی معرفتی مورد بحث قرار می گیرد. به تعبیر لالاند، دو گونه عقل قابل تصور است: عقل سازنده و پویا (La raison constituante) که وسیله و ابزار درک و فهم است و عقل فراورده و ایستا (La raison constituee)که نظامی معرفتی با مجموعه ای از گزاره های علمی است.[18]

از هر دو عقل مزبور می توان برای نقد متون احادیث استفاده کرد. اگر تنها به تناقض ها و ناسازگاری های موجود در صدر و ذیل یک حدیث یا میان دو حدیث یا دو دسته از احادیث توجه شود، در این صورت از عقل ابزاری استفاده شده است و یا حتی در نقد روایات به قرآن نیز از عقل به عنوان ابزار شناخت که اعتبار دو گزاره ناسازگار را نمی پذیرد استفاده می شود.

در این رویکرد تنها می توان به سازگاری یا عدم سازگاری دو گزاره پی برد و اما برای حکم به صحت یکی از آن ها و انکار دیگری به استفاده از داده های دیگری در مقام پیش فرض نیاز است.

عقل نوع دوم با مجموعه نظام های معرفتی که عرضه می دارد معیاری برای توزین احادیث فرارویمان می نهد. این معیار با برقراری تمایز نسبتا مشخصی میان ابزار نقد و موضوع نقد به نوعی نگاه برون دینی رهنمون است؛ گرچه در صورت مبنا قرار دادن مفهوم دینی، عقل به نوعی محدوده نظام های معرفتی آن را به درون فضای دینی سوق داده و تمایز مفروض چندان تحقق پیدا نخواهد کرد.

به هر روی در این تحقیق معنای عمومی تری از عقل مورد نظر است که هر گونه گزاره قطعی اعم از فلسفی، تجربی، تاریخی و...را شامل می شود. البته نباید این نکته را از نظر دور داشت که نقد عقلی به تنهایی توانایی اثبات یا انکار صدور احادیث را ندارد؛ بلکه تنها می تواند حجیت و اعتبار آن ها را تضعیف یا رفع نماید. چه بسا روایاتی در موضع تقیه صادر شده یا در فرایند نقل به معنا در آن ها تغییراتی پدید آمده و یا امکان فهم درست آن ها برایمان فراهم نیامده باشد.

بنابراین از نقد عقلی تنها باید امکان طرح احادیث و نه قدح آن ها را انتظار داشت. به علاوه نقد عقلی نمی تواند به طرح حدیث و رفع حجیت و اعتبار آن در همه سطوح و لایه هایش بپردازد. چرا که برای هر گزاره مقدس چهار سطح و لایه معنایی قابل تصور است: مدلول مطابقی و تاریخی که از ظاهر سخن برمی آید؛ مدلول رمزی و نمادین که در ورای اشارات و استعارات کلام نهفته است؛ مدلول انسانی و اخلاقی که حاکی از پیام گفتار است و مدلول معنوی و روحانی که به گوهر معنویت و حقیقت رهنمون است.[19]

برای مثال روایات دجال در لایه نخست از واقعه ای تاریخی در آخرالزمان حکایت داشته و در لایه دوم دجال در نقش نمادی از فساد و تباهی آخرالزمان معرفی می شود و در لایه سوم پیام پرهیز و مقاومت در برابر این نماد ابلاغ می شود و در لایه چهارم از حضور و غلبه حقیقت معنوی جهان هستی در بستر تاریخ پرده برداشته می شود. در نقد عقلی معمولاً می توان مدلول نخست را مورد سنجش و ارزیابی قرار داد و در نهایت به درستی یا نادرستی آن حکم کرد. بنابراین حدیثی که عقل، التزام به معنای مطابقتی آن را نمی پذیرد الزاما حدیثی نادرست و مطرود نبوده و گاه می توان به دیگر لایه های معنایی آن پایبند بود.

در سال های نخستین ظهور اسلام به طور طبیعی رویکردهای عقلانی چندان مشخصی را در حوزه مباحث دینی و شرعی نمی بینیم.[20] ابن خلدون (د 808) با توجه به این واقعیت، تصریح می کند که در دوره صحابه و تابعین به تعلیم و تدوین نیازی نبود و مسلمانان به استناد حدیث ثقلین به طور مستقیم به کتاب و سنت رجوع می کردند تا آن که مدت نقل طولانی شد و به وضع تفاسیر قرآنی و تقیید حدیث از تباهی و معرفت سنت و تمییز احادیث صحیح و استخراج احکام از کتاب و سنت نیاز شد و بدین سان همه علوم شرعی به استنباط، استخراج، نظر و قیاس محتاج گشته و از این جا به تدریج پای دیگر علوم به حوزه شرعیات وارد شد.[21]

وی دلیل عمده اشتباه و خطای محدثان، مورخان و مفسران را بسنده کردن به مجرد نقل و حکایت، عرضه نکردن روایات بر اصول و مستندات آن، عدم مقایسه با گزارش های مشابه و نسنجیدن آن به معیار حکمت و طبیعت کاینات و عدم بصیرت و اندیشه در آن دانسته است.[22]

ابن خلدون و برخی دیگر از تاریخ پژوهان وضعیت نابسامان علوم شرعی در دوره های نخست اسلام را با طبیعت فرهنگی نژاد عرب و عقلانیت ساده و ابتدایی آن مرتبط می دانند. در حالی که برخی چون جاحظ سعی دارند برای عرب تمدن و فرهنگی نظیر تمدن ایرانی، هندی، یونانی و بلکه بالاتر و بزرگ تر از آن تصویر کنند.[23]

صرف نظر از این دو دیدگاه افراطی، بدون شک ورود فرآورده های فرهنگی تمدن های پیش از اسلام در ایجاد و تقویت رویکرد عقلانی مسلمانان به موضوعات دینی بی تأثیر نبوده است. ظهور جریان های عقل گرا در مراکز علمی جهان قدیم از قبیل عراق، ایران و مصر در کنار نژاد غیر عربی بسیاری از سردمداران این جریان ها دلیلی بر این مدعا است.[24]

الف) نقد عقلی در حوزه تسنن
پیدایش اهل رأی با دو گرایش معتزلی و حنفی در عراق از نخستین نمونه های رویکرد عقلی به مجموعه سنت است. این گرایش ها به تدریج در برابر مدرسه اهل حدیث با مرکزیت حجاز قرار گرفت. ویژگی عمومی این دو رویکرد آن بود که طیف نخست کمتر به نقل روایت پرداخته و به شناخت فلسفه و غایات احکام علاقمند بوده و گاه روایاتی را بدون نقد سندی به دلیل مخالفشان با اصول شریعت رد یا تأویل می کرد و طیف دوم به روایت احادیث بیشتر علاقه داشته و در هر حال به ظاهر آن ها پایبند بوده است و کمتر درباره آن ها کنکاش و بحث می کرد.[25]

واصل بن عطا (د 131) از سردمداران اعتزال نخستین کسی است که حجت عقل را به عنوان یکی از منابع استنباط حکم شرعی در کنار قرآن و سنت معرفی کرد.[26] این دیدگاه بعدها توسط نظام معتزلی به طور جدی دنبال شده و به انتقاد شدید از برخی صحابه و محدثان و رد مجموعه وسیعی از احادیث به دلیل مخالفتشان با عقل، بدون هیچ گونه بررسی سندی، منتهی شد[27] که اهل حدیث را به واکنش شدید در برابر آن در مجموعه هایی از قبیل «تأویل مختلف الحدیث» ابن قتیبه (د 376) وا داشت.

ابن قتیبه در این کتاب پس از گزارش دیدگاه مخالفان اهل حدیث در نقد روایات متعددی که آن ها را مستهجن و نادرست می پندارند، ابتدا به اصحاب کلام از نظاّم (د 231) و ابوالهذیل علاّف (د 235) و هشام بن حکم (د 199) و غیره حمله برده و سپس به نقد ابوحنیفه (د 150) و پیروانش به عنوان اصحاب رأی پرداخته و پس از آن با حمله بر جاحظ (د 255) دوباره به مقابله با انتقادات اهل کلام بر روایات می پردازد.

جالب توجه آن که نظّام با دسته بندی نقدهای خویش بخشی از روایات نامعتبر را مخالف قرآن و بخشی را مخالف عقل وبخش سوم را روایات متناقض و ناسازگار می شمرد. وی در مورد روایات مخالف عقل تصریح می کند که حجت عقل توانایی نسخ اخبار و احادیث را دارد.[28]

ابن قتیبه با توجه به دسته بندی نظاّم، دفاعیات خود را این چنین تنظیم کرده است: احادیث مخالف آیه ای از قرآن؛ احادیث متناقض؛ احادیث خلاف اجماع؛ احادیث خلاف حجت عقل؛ احادیث خلاف مشاهدات حسی. وی سعی دارد به هر قیمتی میان احادیث نوعی جمع و هماهنگی برقرار کرده و حتی الامکان اعتبار آن ها را حفظ نماید؛ با این حال در مواردی نیز نادرستی اندکی از آن ها را پذیرفته و جالب آن که در اثبات بی اعتباریشان تنها به نقد سندی آن ها می پردازد.

پیش از این شافعی (د 204) نیز در برابر منتقدان سنت به تألیف «اختلاف الحدیث» همت گمارده بود. وی در دوره ای می زیست که تأملات اهل اعتزال از یک سو و پایبندی ابوحنیفه و پیروانش به رأی و اجتهاد خویش در برابر سنت روایی صحابه و تابیعن از سوی دیگر به شدت موقعیت اهل حدیث را متزلزل ساخته بود تا آن جا که برخی رأی گرایان، احتجاج به سنت را انکار می کردند.[29] شافعی در چنین موقعیتی با اصالت بخشیدن به سنت در کنار قرآن به عنوان دو گونه وحی هم تراز، مرتبه احادیث و روایات را تا سرحد قرآن بالا برد و عملیات نقد آن ها را بر عقل گرایان دشوار ساخت.[30]

البته او در همین زمینه به تأسیس علم اصول نیز پرداخته بود که خود نوعی واکنش انتقادی عقل گرایانه در برابر مجموعه روایات به شمار می آید.[31] او برخلاف برخی قشرگرایان اهل حدیث به خوبی از این واقعیت آگاه بود که اشتباهاتی در روند نقل روایات رخ داده و دروغ پردازی هایی نیز صورت پذیرفته است؛[32]

ولی این امر از نظر او تا بدان حد نبود که استفاده از روایات و تشخیص سره از ناسره ممکن نباشد؛ بلکه پس از اطمینان از عدالت راوی و مقایسه هر حدیث با روایات متناظر آن می توان احتمال خطا را پایین آورد و پس از عرضه به کتاب و سنت به حد صفر رساند.[33]

با این حال او در «الرسالة» تصریح می کند که برای شناخت صدق و کذب حدیث در بیشتر موارد تنها بررسی وضعیت راوی کافی است؛ مگر در موارد اندکی که پذیرش آن ناممکن و یا مفاد آن برخلاف مجموعه ای از روایات با شهرت بیش تر و دلالت روشن تر باشد.[34] در واقع نقد عقلی احادیث به طور جدی در مکتب شافعی جایگاهی ندارد. تصریح وی در «اختلاف الحدیث» به عدم مشروعیت رد حدیثی از پیامبر بدون استفاده از حدیثی دیگر از آن حضرت به روشنی گویای این امر است.[35]

تمرکز بررسی ها و فعالیت های اهل حدیث بر نقد سندی و رجالی و سعی در ارایه معیارهای سنجش درون حدیثی مانند مقایسه دو روایت با هم نوعی عملیات ساماندهی به جوامع حدیثی به منظور ایمن سازی روایات در برابر نقدهای عقل گرایان به شمار می رود. اسحاق بن راهویه (د 238) در «المحدث الفاصل» و مسلم بن حجاج نیشابوری (د 261) در «التمییز» نمونه هایی از این قبیل بررسی های انتقادی را عرضه کرده اند.

در همین دوره بخاری (د 256) تحت تأثیر استادش اسحاق بن راهویه به تألیف صحیح خود پرداخته و با گزینش روایاتی از میان مجموعه احادیث و نهادن نام صحیح بر آن ها اقدامی جسورانه در نقد احادیث از خویش نشان می دهد.

وی احتمالاً در همه موارد صرفا به نقد سندی و رجالی نظر نداشته و در مواردی از قبیل فضایل اهل بیت و نقل روایات آنان می توان رویکرد کلامی وی را در گزینش احادیث حدس زد.[36] این سخن وی «لم اکتب الا عمن قال الایمان قول و عمل»[37]نیز به روشنی گویای رویکرد کلامی او در گزینش احادیث است؛ از همین روی با مخالفت گروهی از اهل حدیث مواجه شده است.[38]

در دوره های بعد در واکنش به گزینش های بخاری، مجموعه هایی به صورت استدراک نگاشته می شود که مستدرک حاکم نیشابوری (د 405) نمونه ای از آن است. جالب توجه آن که از احمد بن حنبل (د 241)، استاد دیگر بخاری، نقل شده که علی رغم گرایش شدیدش به اهل حدیث در مورد بخشی از روایات همانند اخبار تفسیری و ملاحم و مغازی انتقاداتی نه صرفا سندی داشته و آن ها را نامعتبر می شمرد.[39]

این موارد نشان می دهد که موضع اهل حدیث در مورد نقدهای متنی و از جمله نقد عقلی، موضعی یک دست و کاملاً مخالف و منفی گرایانه نبوده است؛ گرچه نقدهای آنان بیشتر به نقد سندی و فرقه ای نزدیک است.

در دوره بعد اشعری (د 334) پس از بازگشت از جناج اعتزال به دامن اهل حدیث، کنکاش عقلی را که ابزاری در دست ناقدان حدیث بود برای دفاع از احادیث در برابر نقدهای عقل گرایان به خدمت گرفت.[40]

وی با این ابتکارِ عمل توانست دامنه منازعات را از حوزه حدیث خارج ساخته و به حوزه عقل گرایان بفرستد. گرچه این اقدام اشعری تا سال ها بعد مورد استقبال اهل حدیث قرار نگرفت و حتی آنان به مخالفت و معارضه شدید با وی روی آوردند، در مجموع جبهه رو به ضعف و انحلال اهل حدیث را تقویت نموده، امکان ماندگاری افکار و دیدگاه هایشان را فراهم آورد.

از این تاریخ به بعد با گسترش تدریجی مکتب اشعری تقریبا همه پژوهش های حدیثی به امکان و گاه ضرورت نقد عقلی احادیث تصریح کرده اند؛ اما افول رویکرد اعتزال موجب شد که این دیدگاه نظری به طور فراگیر در عرصه واقع ظاهر نشده و در دامنه محدودی از احادیث بسیار مستهجن و غیرقابل دفاع محدود گردد. خطیب بغدادی (د 463) در عرصه مباحث نظری با دسته بندی اخبار به صحیح و فاسد و مجهول، یکی از راه های شناخت احادیث فاسد را منافاتشان با حکم عقل می داند.[41]

وی در جای دیگر خبر واحد را در صورت ناسازگاری با عقل، قرآن، سنت ثابت و یا هر گونه دلیل قطعی دیگر مردود می شمرد.[42] همچنین وی در پایان کتابش فصلی تحت عنوان «وجوب اطراح المنکر و المستحیل من الاحادیث» گشوده است.[43]

ورجلانی (د 570) از اعلام اباضیه نیز شمول احادیث بر محالات عقلی و معانی خلاف مشاهدات حسی را از راه های شناخت کذب آن ها می شمرد.[44] در این میان ابن جوزی (د 597) در «الموضوعات و آفة اصحاب الحدیث» به طور نسبتا شدیدی پاره ای از روایات را به نقد عقلی می کشد که مخالفت اهل حدیث را در پی داشته و آن را نوعی افراط می داند.[45]

اندکی پس از وی ابوالفضائل صاغانی (د 650) در «رسالة فی الاحادیث الموضوعة» به نقد حدود 150 روایت می پردازد که عمدتا نقدی عقلی بر آن ها وارد آورده و به ندرت ذکری از راوی و ضعف سندی روایت به میان می آورد.[46]

نقدهای وی و ابن جوزی که از درون جبهه اهل حدیث صورت می گرفت از اهمیت ویژه ای برخوردار است. با این حال نقدهای ابن جوزی دامنه گسترده تری از احادیث را در برگرفته و واکنش های بیشتری داشته است. این گفته ابن جوزی بسیار قابل توجه است که «این سخن چه نیکوست که هر حدیث مخالف عقل یا نقل و یا ناسازگار با اصول، روایتی جعلی است.»[47]

ابن قیم (د 751) برای نخستین بار سعی می کند معیارهایی کاملاً جزیی و مشخص برای نقد متون احادیث فرارویمان نهد که بسیاری از آن ها معیارهایی عقلی هستند. همچنین وی برای هر معیار، مثال هایی از روایات نامعتبر می آورد، البته او از آوردن عنوان نقد عقلی به شدت پرهیز دارد و سعی می کند همه نقدهای خویش را انتقاداتی درون دینی از منظر قرآن یا سنت جلوه دهد و جالب آن که وی یکی از موارد احادیث نادرست و جعلی را احادیث فضیلت عقل و اعتبار احکام و دستورات آن می شمرد.

او در آغاز سخن از نقد غیر سندی نیز تصریح می کند که این نوع نقدها تنها از کسی برمی آید که سنت صحیح با گوشت و خون او آمیخته شده و از ملکه معرفت سنت و سیرت پیامبر صلی الله علیه و آله و اوامر و نواهی و حب و بغض آن حضرت برخوردار گشته و گیوا وجودش با وجود پیامبر صلی الله علیه و آله آمیخته گشته و بسان یکی از صحابه نزدیکش شده باشد.[48]

برخی معیارهای مورد نظر ابن قیم برای نقد غیر سندی حدیث عبارتند از: اشتمال روایت بر سخنانی مبالغه آمیز و نابخردانه که از مانند پیامبر صلی الله علیه و آله انتظار نمی رود از قبیل «هر کس لا اله الا الله گوید خداوند پرنده ای با هفتاد هزار زبان برای استغفار در حق وی می آفریند.»؛ مخالفت مفاد روایت با مشاهدات حسی از قبیل «خوراک بادنجان شفای هر دردی است.»

تمسخرآمیز بودن و استهجان روایت از قبیل «برخی روایات در فضایل برنج و تره»؛ ناسازگاری روایت با سنت صریح پیامبر صلی الله علیه و آله از قبیل «هر کس نام احمد و محمد دارد به جهنم داخل نمی گردد.»؛ اشتمال روایت بر معنای باطل و غیر قابل پذیرش از قبیل «خداوند هنگام غضب به زبان فارسی و به هنگام رضایت به زبان عربی وحی می فرستد.»؛ سخنان بی شباهت با کلام پیامبران از قبیل «نگاه به چهره های زیبا بر نور چشم می افزاید.»؛ پیش بینی های مربوط به آینده با ذکر دقیق تاریخ از قبیل «اگر ماه در محرم خسوف کند گرانی و کشتار پدید می آید.»؛ سخنان شبیه به معالجات پزشکان از قبیل «حلیم بر قوّت کمر می افزاید.»؛ مخالفت با صریح قرآن از قبیل «روایات پیش بینی عمر دنیا.»؛ سبکی و سخافت تعابیر از قبیل «زن از مرد و زمین از باران و چشم از نگاه و گوش از خبر هرگز سیراب نمی شود.»

تجلیل و تقبیح افراد و گروه های پس از پیامبر صلی الله علیه و آله از قبیل «ابوحنیفه و شافعی و...؛ فضایل مبالغه آمیز اهل سنت در شأن ابوبکر و شیعیان در شأن علی؛ فضایل سوره های قرآن و ثواب های مبالغه آمیز بر خواندن آن ها؛ فضایل گل ها و گیاهان؛ حکایات زنده بودن خضر و ملاقاتش با پیامبر و برخی دیگر؛ قرائن تاریخی موجود در روایات مبنی بر کذب آن ها از قبیل «معاویه پیش از فتح مکه در منصب کاتب پیامبر صلی الله علیه و آلهنامه ای از سوی آن حضرت نوشت.» (با توجه به اسلام آوردن او پس از فتح مکه)[49]

روایات متضمن گناهان و معاصی پیامبران از محورهای مهم نقد عقلی در دوره های مختلف می باشد که نسبتا میان دیدگاه های مختلف حدیثی فراگیر بوده است؛ گرچه پذیرش این مقدار از نقد احادیث نیز بر گروهی از اهل حدیث سنگین می آمد. کتاب «تنزیه الانبیاء» سید مرتضی (د 436) مشهورترین نمونه از این مجموعه نقدها است که ابو الفضائل مشاط (ق 6) در مقابله با آن به تألیف «زلة الانبیاء» اقدام نمود.[50]

سید مرتضی در کتاب خویش با رویکردی کلامی و عقلی به نقد این دسته از روایات پرداخته است. البته جعفر بن مبشر ثقفی (د 234) و ابن العلاء قشیری (د 344) پیش از سید مرتضی به تألیف کتابی با همین عنوان اقدام کرده بودند؛[51]اما هیچ گاه شهرت و جایگاه کتاب وی را نیافتند و امروز نیز نسخه ای از آن ها در دست نیست. پس از سید مرتضی شاهد شکل گیری مجموعه ای از تألیفات کلامی - حدیثی در ارتباط با همین موضوع از سوی گروه های مختلف هستیم که عمده آن ها همان نام تنزیه الانبیاء را بر خود گزیده اند؛ ابن کرامة (د 494)،[52] ابن حمیر (ق 6)،[53] و سیوطی (د 911)[54] از جمله مؤلفان این گونه مجموعه ها هستند. فخررازی (د 606) نیز کتابی با نام «عصمة الانبیاء» با همین مضمون و به شیوه ای شبیه سید مرتضی نگاشته است.

ب) نقد عقلی در حوزه تشیع
موضوع نقد عقلی در حوزه حدیث شیعی نیز سابقه ای دیرین داشته و نظرات و دیدگاه های متعددی را به خود اختصاص داده است. فضل بن شاذان (د 260) از وابستگان مدرسه کلامی هشام بن حکم[55] (د190) - در اقدامی متناظر با اقدام هم مدرسه ای اش نظام معتزلی - در کتاب «الایضاح» به نقد مجموعه ای از روایات مستهجن اهل حدیث می پردازد؛ روایاتی که غالبا مضمون تشبیه و تجسیم داشته و یا حاوی نقص و مذمتی بر پیامبران است.

جالب توجه آن که وی با اهل حدیث در هر دو جبهه شیعی و سنی در مبارزه بود. وی در حوزه شیعی از یک سو با غُلات در نقد روایاتی از قبیل علم پیامبر به لغات پرندگان و چرندگان و علم وحیانی و غیر اکتسابی امام[56] و از سوی دیگر در مخالفت با برخی احکام فقهی در اثر پذیرش اعتبار قیاس با محدثان قم[57] درگیر شده است.

پذیرش اعتبار قیاس که غیر مستقیم نوعی نقد عقلی بر احادیث فقهی به شمار می رود از سوی برخی صحابه امامان همچون یونس بن عبدالرحمن (د 208) و برخی فقیهان شیعی از قبیل ابن جنید اسکافی (د 381) نیز با اقبال مواجه شده است.[58] صرف نظر از این دیدگاه های نه چندان رایج، نقد عقل گرای احادیث در حوزه شیعه با دست اندازهای کمتری مواجه بوده است.

علمای شیعه در حوزه اعتقادات تنها عقل و قرآن و اخبار متواتر را اصل قرار داده و اخبار آحاد را در صورت سازگاری با آن اصول می پذیرفتند.[59] در واقع نقد سندی چندان در این حوزه اهمیت ندارد؛ از این روی کلینی (د 329) بسیاری از احادیث ضعیف السند را در ابواب روایات اعتقادی کافی درج کرده است.[60]

جالب تر آن که شیخ صدوق (د381) که شدیدا پایبند به ظواهر روایات بوده و از طرح و تأویل آن ها در حد امکان پرهیز دارد، با مشاهده ناسازگاری برخی احادیث طبی با واقعیات پزشکی از پذیرش آن ها خودداری می کند. وی در کتاب «اعتقادات» به تأویل این روایات و یا رد آن ها پرداخته و خطاهای موجود در آن ها را بر سهو ناقل یا تدلیس مخالفان حمل می کند.[61]

رویکرد نقد عقلی روایات اعتقادی با شدت و تأکید بیشتری در مکتب بغداد دنبال شده و حتی گاه به درگیری قم و بغداد انجامیده است. پایبندی قمیان به روایات سهو و نسیان نبی و عالم ذر و اعتقاد به علم اکتسابی امامان بر بغدادیان سنگین آمده است. ایشان التزام به سهو و نیسان نبی و اکتسابی بودن علم امامان را نوعی اهانت به مقام پیامبر و امام و اعتقاد به عالم ذر را مستلزم پذیرش تناسخ می شمرند.[62] در مقابل شیخ مفید منکران احادیث سهو و نسیان نبی را از غلات می شمرد.[63]

سید مرتضی (د436) پس از شیخ مفید (د413) افزون بر روایات فوق در پذیرش برخی روایات متضمن جبر و تشبیه نیز بر قمیان خرده گرفته است و همه آنان را جز شیخ صدوق اهل جبر و تشبیه می شمرد.[64] وی تصریح می کند که نباید به روایات خلاف متقضای ادله اعتنا کرد؛ گر چه سندی صحیح و مضمونی روشن داشته باشند.[65] تأویل یا رد این دسته از روایات به نظر سید مرتضی بسیار ساده تر از تأویل ظواهر برخی آیات است.[66]

ج) دیدگاه های کلامی - فلسفی
با کمی دور شدن از مطالعات حدیثی به حوزه ای از مباحث کلامی - فلسفی می رسیم که زیر بنای برخی دیدگاه ها و نظریات در موضوع مورد بحث هستند. نزاع اشاعره و معتزله بر سر حجیت تکلیف عقلی در کنار سمعی رویکرد کاملاً متفاوت آن ها به رابطه عقل و شرع را می نمایاند. نظر هر یک در این بحث به طور طبیعی دیدگاه ویژه شان در نقد عقلی احادیث را در پی داشته است.

جریان تفکر شیعی در این زمینه نیز به طور معمول با جریان اعتزال همراه گشته است؛ هر چند دیدگاه متکلمان شیعه کاملاً یک دست نیست.[67] این بحث بعدها تحت عنوان حسن و قبح عقلی و شرعی در دانش کلام و اصول فقه دنبال شد.[68] در آن سوی دیگر جهان اسلام، ابن حزم اندلسی (د456) با احیای مکتب ظاهری به نحوی دیگر با عقل گرایان افراطی درگیر می شود.

بحث از رابطه عقل و شرع محور نظریه پردازی های ابن حزم در این حوزه است. او به هیچ وجه نمی خواست به معرفتی غیر از قرآن و سنت پایبند شود و در عین حال خروج از دایره عقل گرایان و پذیرش اتهام عقل گریزی یا عقل ستیزی نیز برایش خوشایند نبود؛ از این روی سعی کرد رابطه این دو را به هر نحو ممکن تساوی جلوه دهد و در نتیجه امکان هرگونه نقد و درگیری آزاد میان آن دو را از میان بردارد. او حوزه اعتبار یافته های عقل را در بدیهیات عقلی و مشاهدات حسی محدود ساخته[69] و سپس تصریح می کند که همه گفته های خدا و رسول با احکام عقل سازگار است و هر آن چه براهین عقلی اثبات می کنند بدون شک در قرآن و سخن پیامبر نیز آمده است و غیر از آن همگی گزافه و بیهوده و قرآن و سنت نیز از آن تهی است.[70]

بنابراین هر سخن قرآنی و نبوی عقلانی است و هر سخن عقلانی نیز در قرآن و سنت است. در واقع عقل ابن حزمی از درون کتاب و سنت سر برون می آورد و تنها به استنتاجاتی منطقی از آیات و روایات محدود می شود.[71]

دیدگاهی با تقارب و شباهت بسیار با این دیدگاه میان اخباریان شیعه نیز به چشم می خورد.[72]

اندلس در نقطه مقابل ابن حزم شاهد دیدگاه فلسفی ابن رشد (د595) نیز بوده است. وی ابتدا همسو با ابن حزم، گزاره های دینی را همواره موافق عقل می شمرد؛ اما برای نشان دادن این توافق، سه گونه گفتمان را برای سه نوع مخاطب مختلف لازم می داند: مردم عوام با خیال و خطابه؛ اهل کلام با بحث و جدل و عاقلانِ محض با بحث عقلی به این نتیجه می رسند.

توافق مورد نظر ابن رشد در واقع مصادره همه شرع به نفع عقل است. او یافته های عقل را به دو دسته تقسیم می کند. در دسته نخست احکام ویژه عقل قرار دارند که غالب یافته های عقلی را به خود اختصاص داده و وحی در برابر آن ها ساکت است. در دسته دوم احکام مشترک عقل و شرع قرار دارند که در آن ها نیز وحی به دلالت ظاهری یا با تأویل همواره موافق عقل است. در این صورت نیز عملاً جایگاهی برای نقد عقلی وجود نداشته و اساسا به آن نیازی نیست.[73]

نقد عقلی تنها برای دیدگاه هایی قابل طرح است که عقل و شرع را به عنوان دو منبع هم عرض حوزه های مشترک پذیرفته باشند.

پی نوشت ها:

[1] طباطبایی، نهایة الحکمة، جامعه مدرسین، ص 248 - 249.

[2] همان، ص 93.

[3] مصباح یزدی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، ج 1، ص 53 - 54 و 134 - 133.

[4] مؤلف، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات علمی، ص 311.

[5] برای نمونه نک: ملا صالح مازندرانی، شرح اصول کافی، ج 1، ص 184 و ج 11 ص 105 و 260 و مجلسی، بحار، مؤسسه الوفاء، ج 1، ص 100 و 161.

[6] شرح اصول کافی، پیشین، ج 1، ص 75 - 76.

[7] خلیل فراهیدی، العین، دار الهجرة، ج 1، ص 159.

[8] ابن فارس، مقاییس اللغة، ذیل واژه.

[9] راغب اصفهانی، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، ص 342.

[10] زبیدی، تاج العروس، مکتبة الحیاة، بیروت، ج 8، ص 25.

[11] مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، وزارت ارشاد، ذیل واژه.

[12] حارث بن اسد محاربی، العقل و فهم القرآن، دار کندی، ص 201 - 218.

[13] بحار، ج 1، ص 99 - 101؛ حر عاملی، وسایل الشیعه، آل البیت، بیروت، ج 15، ص 208.

[14] طباطبایی، المیزان، جامعه مدرسین، ج 17، ص 251.

[15] روایت ذیل با توجه به تقابل عقل و جهل در لغت، گویای این مدعا است: رب عالم قد قتله جهله و علمه معه لا ینفعه، نهج البلاغة، دار المعرفة، بیروت، ج 4، ص 25 و برای توضیح بیشتر ر.ک: شرح اصول کافی، ج 2، ص 136 و 141 - 142.

[16] الصادق علیه السلام: یا هشام...من اظلم نور تفکره بطول امله محا طرائف حکمته بفضول کلامه و اطفأ نور عبرته بشهوات نفسه فکأنما اعان هواه علی هدم عقله.کلینی، اصول کافی، دار الکتب الاسلامیة، تهران، ج 1، ص 17.

[17] برای توضیح بیشتر نک: شرح اصول کافی، پیشین، ج 1، ص 121 - 122.

[18] 1.822 , 781 , 71 - 61. p ,semron sel te nosiar aL. به نقل از محمد عابد جابری، تکوین العقل العربی، مرکز دراسات الوحدة العربیة، ص 15.

[19] برای توضیح بیشتر ر.ک: رولان مینیه و...، طریقة التعامل البلاغی و التفسیر، دار المشرق، بیروت، ص 17 - 18.

رویکردهای سنتی در نقد عقلی حدیث

[20] برای مشاهده رگه های بسیار کم رنگی از نقد عقلی در آن دوره نک: مسفر الدمینی، مقاییس نقد متون السنة، چاپ ریاض، ص 93 - 107.

[21] مقدمه ابن خلدون، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ص 543 - 545.

[22] همان، ص 9 و 10.

[23] بوزهره، پیشین، دار الفکر العربی، ص 12 و همچنین نک: ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی، دانشگاه تهران، ص 29 - 38 و Britanica:Arab

[24] نک: تاریخ الجدل، ص 200 و 201؛ تاریخ علوم عقلی، ص 151 - 155.

[25] تاریخ الجدل، پیشین، ص 220.

[26] ابوهلال عسکری، الاوائل، وزارة الثقافة، دمشق، ج 2، ص 134 - 138.

[27] نک: ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، دار الکتب العلمیة، بیروت، ص 23 - 45.

[28] نک: ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، دار الکتب العلمیة، بیروت، ص 44 - 45.

[29] مؤلف، کتاب الام مجموع جماع العلم دار الفکر، بیروت، ج 7، ص 287، باب «حکایة قول الطائفة التی ردت الاخبار کلها» و همچنین نک: تاریخ الجدل، ص 291؛ ابوزید، الامام الشافعی و تأسیس الایدیلوجیه الوسطیه، مکتبة مدبولی، قاهره، ص 97 - 103.

[30] برای نمونه نک: کتاب الام، ج 7، ص 303 و 304؛ همان: ج 7، ابطال الاستحسان ص 314 و همچنین الامام الشافعی و تأسیس...، ص 79 - 117.

[31] برای تفصیل بیشتر نک: سیدمحمدباقر صدر، المعالم الجدیدة، مکتبة النجاح، تهران، ص 51 - 55.

[32] کتاب الام، ج 6، ص 112.

[33] کتاب الام، جماع العلم ج 7، ص 290.

[34] شافعی، الرسالة، المکتبة العلمیة، بیروت، ص 399.

[35] شافعی، اختلاف الحدیث، مؤسسة الکتب الثقافیة، ص 59.

[36] شافعی، در این باره ر.ک: محمدصادق نجمی، اضواء علی الصحیحین، مؤسسة المعارف الاسلامیة، قم.

[37] ابن حجر، مقدمه فتح الباری، دار المعرفة، بیروت، ص 479.

[38] نک: خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، دار الکتب العلمیة، بیروت، ج 2، ص 31 و ج 5 ص 29؛ ذهبی، میزان الاعتدال، دار المعرفة، بیروت، ج 1، ص 126.

[39] ابن تیمیة، تلخیص کتاب الاستغاثة الرد علی البکری، مکتبة الغرباء، مدینة، ج 1، ص 76.

[40] نک: تاریخ الجدل، ص 278 - 284؛ مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، طرح نو، تهران، ص 99 و 100.

[41] بغدادی، الکفایة فی علم الروایة، دار الکتاب العربی، 1985، ص 32 و 33.

[42] همان، ص 472.

[43] همان، ص 469.

[44] ورجلانی، العدل و الانصاف.

[45] برای نمونه نک: ابوالحسن کنانی، تنزیه الشریعه، دار الکتب العلمیة، 1981، ج 1، ص 10.

[46] ابوالفضل صاغانی، رسالة فی الاحادیث الموضوعة، مکتبة النهضة، قاهره، 1990.

[47] سیوطی، تدریب الراوی، مکتبة الریاض، ج 1، ص 277.

[48] ابن قیم، المنار المنیف، مکتب المطبوعات الاسلامیة، 1983، ص 43 - 44.

[49] مؤلف، المنار المنیف، ص 50 - 105.

[50] عبدالجلیل رازی، بعض مثالب النواصب فی نقض...، مرکز آثار مفاخر ملی ایران، ص 6؛ منتخب الدین رازی، الفهرست، کتابخانه آیة الله مرعشی، ص 284.

[51] ابن ندیم، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، ص 208؛ زرکلی، الاعلام، ج 2، ص 69.

[52] نک: ابن کرامة، تنبیه الغافلین، مرکز الغدیر، 1420، ص 24.

[53] ابن حمیر، تنزیه الانبیاء، دار الفکر المعاصر، 1990.

[54] حاجی خلیفه، کشف الظنون، دار احیاء التراث العربی، ج 1، ص 494.

[55] نک: محدث ارموی، مقدمه بر الایضاح، ص 16.

[56] مقدمه الایضاح، ص 17 - 18 و 26.

[57] شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، جامعه مدرسین، قم، ج 4، ص 270.

[58] اشتهاردی، فتاوی ابن الجنید، جامعه مدرسین، ص 12.

[59] مقدمه ابوالحسن شعرانی بر شرح اصول کافی ملاصالح مازندرانی، ص 10.

[60] همان جا.

[61] شیخ صدوق، الاعتقادات، ص 89 - 91 و همچنین نک: پیشین، ص 16.

[62] شیخ مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، دارالمفید، بیروت، ص 135 - 136.

[63] من لایحضر، ج 1، ص 259 - 360.

[64] سیدمرتضی، رسالة ابطال باخبار الاحاد در مجموعه رسائل مرتضی، ج 3، ص 310.

[65] سید مرتضی، تنزیه الانبیاء، دار الاضواء، بیروت، ص 133.

[66] سید مرتضی، الانتصار، جامعه مدرسین، قم، ص 28.

[67] میان سه دیدگاه مختلف ذیل مقایسه کنید: شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 44؛ شیخ طوسی، التبیان، ج 3، ص 395 و ج 4، ص 110 و ج 6، ص 458؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 6، ص 231 - 232.

[68] نک: مقدس اردبیلی، زبدة البیان، ص 349؛ سبحانی، رسالة فی التحسین و التقبیح، ص 79.

[69] ابن حزم، الاحکام فی اصول الاحکام، مطبعة العاصمة، ج 1، ص 59.

[70] الفصل فی الملل، ابن حزم، مکتبة الخانجی، قاهره، ج 2، ص 77.

[71] برای مطالعه بیشتر در این باره ر.ک: محمد عابد جابری، تکوین العقل العربی، ص 302 - 310.

[72] نک: ملاامین استرآبادی، الفوائد المدنیة، ص 129 - 131، به نقل از شیخ انصاری، فرائد الاصول، مجمع الفکر الاسلامی، قم، ج 1، ص 51 و همچنین: محدث بحرانی، الحدائق الناضرة، جامعه مدرسین: ج 1، ص 132.

[73] برای بررسی تفصیلی دیدگاه ابن رشد نک: رسالة فصل المقال ابن رشد در مجموعه «فلسفه ابن رشد»، المکتبة المحمودیة، 1968 و همچنین ر.ک: تکوین العقل العربی، ص 317 - 328؛ ژیلسون، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه پازوکی، انتشارات پژوهشگاه، ص: 29 - 53.