مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 12، آذر 1381 

نویسنده : معموری، علی
چکیده:
پدیده وحی به مثابه مبنا و مستند نبوت در ادیان ابراهیمی از اهمیت ویژه ای برخوردار است. در این میان ماندگاری متن مقدس دین اسلام به پدیده وحی در این آیین آسمانی اهمیتی مضاعف بخشیده است. در این زمینه دیدگاه های متعددی برای شناخت ماهیت این رابطه الوهی - بشری در حوزه های مختلف فرهنگ و اندیشه اسلامی پدید آمده است. به علاوه برخی دیدگاه های دیگر در حوزه های معرفتی دیگر ادیان نیز در فهم و تحلیل وحی قرآنی مؤثر بوده اند؛ از این روی بررسی تطبیقی این دیدگاه ها در مسیر دستیابی به فهمی جامع و دقیق از این پدیده ضروری می نماید. آن چه پیش روی دارید، گزارشی کوتاه از نظریات تفسیر و تحلیل وحی است.

وحی به معنای کانال ارتباطی انسان و حقیقت غایی به نحوی در همه ادیان و آیین های مذهبی، نمود دارد و اساسا پایه و زیر بنای هر گونه نگاه قدسی به جهان ماورایی به شمار می رود؛ از این روی می توان پدیده وحی به معنای مورد نظر را یکی از نخستین مقولات میان الهیات همه ادیان دانست.

اوستا، اوپانیشاد و کتاب های بوداییان هر یک در خود مجموعه ای از گفت وگوهای بشر با پدیده های غیبی را دارند. مناجات سقراط با الهه معبد دلفی و نیایش راز آلود کاهنان با نمادهای حضور پدیده های غیبی در جهان مادی و آیین های اساطیری بومیان برای ایجاد ارتباط با حقایق غیرطبیعی جهان همگی به نوعی در یک نگاه گسترده با مقوله وحی ارتباط می یابند.[1]

با این حال در میان پیامبران ابراهیمی، نوع ویژه ای از ارتباط وحیانی را شاهد هستیم که یکی از شاخصه های مهم ادیان غربی را شکل داده است. خدای مشترک و پیامبران مشترک در میان پیروان این ادیان به دنبال خود تلقی نسبتا مشترکی از رابطه پیامبر با خدا را پدید آورده است.

البته این رویکرد مشترک هرگز به معنای وجود تفسیر واحدی از مقوله وحی در میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان نیست. نه تنها هر یک از این ادیان برداشت ویژه ای از وحی دارند، بلکه در الهیات اسلامی به تنهایی تحلیل های گوناگونی از وحی در پرتو نگاه های فلسفی، عرفانی و کلامی پدید آمده است.

افزون بر آن تحولات نوین در عصر جدید پیدایش برخی تحلیل های مادی گرایانه از وحی را موجب شده است که تفاوتی ماهوی با تفاسیر گذشته داشته و اصالت و اعتبار ادیان را در معرض شک و تردید جدی قرار داده است.

تعریف زبان شناختی وحی
گرچه معنای لغوی واژگان از مفهوم اصطلاحی آن جدا و متفاوت است؛ از منظر تحلیل زبانی در خود تعریفی ویژه از اصطلاحات را دارا است. با بررسی دیدگاه واژه نگاران به چهار شاخصه اصلی در تعریف وحی دست می یابیم:

1) تبادل مفهوم یا احساس معنادار؛

2) مخفی بودن طریق ارتباط؛

3) سرعت روند ارتباط؛

4) از مقوله کلام بودن و یا قابل تبدیل بودن به آن.

این چهار شاخصه به روشنی در این شاهد مثال به چشم می خورد:

نظرت الیها نظرة فتحیرت

دقائق فکری فی بدیع صفاتها

فأوحی الیها الطرف انی احبها

فأثر ذلک الوحی فی وجناتها

وحی در فلسفه، کلام و عرفان اسلامی
گرچه متکلمان مسلمان در ابعاد مختلفی از وحی بحث کرده و به موضوعاتی از قبیل کلام نفسی، خلق قرآن، انواع نزول وحی و...بیش از حدّ پرداخته اند؛ در ارایه نظریاتی پیرامون تفسیر و تحلیل وحی تلاش چندانی از خود نشان نداده اند. با این حال می توان سه دیدگاه متفاوت از لابه لای سخنان متکلمان استخراج کرد:

1) وحی صوتی: عموم اهل حدیث و مشهور امامیه و معتزله و بسیاری از فِرَق کلامی[2] برآنند که کلام خدا به صورت ایجاد اصوات و حروف طبیعی است که پیامبر آن را می شنود. البته میان دیدگاه گروه های مذکور تفاوت های بسیاری وجود دارد که بیشتر به مسأله قدم یا حدوث کلام مربوط می شود؛ اما همگی در این مسأله اتفاق نظر دارند که آن چه پیامبر می شنیده است؛ از مقوله امواج صوتی طبیعی بوده که خداوند آن ها را می آفریده است.

مهم ترین اشکال بر این دیدگاه آن است که در این صورت شنیدن وحی برای اطرافیان پیامبر نیز ممکن بوده است در حالی که گزارش های تاریخی و روایی خلاف آن را ثابت می کند. از سوی دیگر در این تفسیر به حالت خفا که از عناصر تشکیل دهنده معنا و مفهوم وحی است توجه نشده است.

2) وحی معنایی: برخی از متکلمان اسلامی با تفکیک دو جنبه لفظ و معنا در کلام الهی به وحی معنایی گراییده و الفاظ را لباس بشری وحی شمرده اند که پیامبر بر وحی می پوشاند.

ابن کلاب از مشهورترین متکلمانی است که این قول از برخی سخنانش برداشت می شود. شاگرد وی ابوالحسن اشعری در گزارش دیدگاه ابن کلاب چنین می نویسد: کلام خدا بسان علم و قدرت او از صفات ذات و به تبع آن قدیم شمرده می شود. کلام خدا از جنس حروف و اصوات نیست؛ نه تقسیم پذیر است و نه قابل تجزیه و نه بخشی دارد و نه تفاوت و تغایری در آن است.

کلام خدا معنایی واحد قائم به خدا است و غیر از رسم و قرائت قرآن است که از حروف متغایر پدید آمده اند....تعبیرات مختلفی از کلام خدا پدید می آید ولی کلام او از تفاوت و تغایر به دور است؛ همان گونه که ما خدا را به شیوه ها و تعابیر مختلف یاد می کنیم ولی او هرگز تفاوت و تغایر نمی پذیرد.

کلام خدا تنها از جهت رسم الخط و قرائت که نشانه ای بر آن است، عربی خوانده می شود و به همین سان گاه عبرانی و...خوانده می شود. پس آنچه قاریان می خوانند تعبیری از کلام خداست و این که در آیه 6 توبه گفته می شود: «پناهش ده تا گفتار خدا را بشنود» منظور آن است که سخن خدا را بفهمد.[3]

بر همین اساس ابن کلاب در بحث از ماهیت کلام به این نظر متمایل می شود که کلام تنها بر معنا اطلاق می شود و استعمال آن در مورد لفظ، مجازی است؛ زیرا لفظ بر معنا دلالت می کند.[4]

به نظر می رسد سخن ابن کلاب علی رغم شباهت فراوان با نظریه اشاعره در کلام نفسی به مفهومی فراتر از آن اشاره دارد. وی افزون بر آن که کلام را همچون اشاعره بر علم قدیم الهی حمل می کند، صورت ملفوظ آن را پوششی کاملاً بشری می شمرد که پیامبر هنگام مواجهه با علم الهی، به اقتضای فرهنگ و زبان زمانه، بر معنای وحیانی می پوشاند.

3) وحی الفاظ ذهنی: مرحوم علامه طباطبایی با توجه به تفاوت ماهوی موجودات مجرد و مادی به بررسی کیفیت گفتار هر یک می پردازد. انسان در میان موجودات مادی در اثر برخورداری از دستگاه های صوتی و نظام اجتماعی که تفهیم و تفاهم طرفینی را اقتضا دارد، نظام نمادین زبان را وضع می کند؛ اما خداوند نه از دستگاه صوتی برخوردار است و نه زندگی اجتماعی در مورد او معنا دارد.

بنابراین کلام خدا مقوله ای متفاوت از کلام بشر است؛ با این حال صفت تکلم به صورت حقیقی و نه مجازی بر او نیز قابل اطلاق است؛ زیرا حوزه معنایی کلام بر گونه تفهیم و تفاهم اطلاق می شود که در این میان ابزار این فرایند در اصل تحقق آن نقشی ندارد.

با این همه علامه طباطبایی این احتمال مشهور متکلمان را نفی نمی کند که خداوند کلام خود را در موجودات مادی به صورت امواج صوتی بیافریند؛ اما اطلاق کلام الهی بر القاء علم در ذهن مخاطب را نیز یکی از وجوه احتمالی بر می شمرد که در این صورت با توجه به ادغام تفکیک ناپذیر مفاهیم و زبان در اذهان بشر، نظریه سومی پدید می آید که همان وحی به الفاظ ذهنی است.[5]

بر همین اساس آیة الله جوادی آملی در تفسیر آیات دیدار موسی با خداوند تصریح می کند که سخن خداوند را کسی جز موسی نمی شنید و آن صدای قدسی نه تنها از درخت شعله ور، بلکه از همه جهات با موسی سخن می گفت؛ چرا که آن گفتار پاک از مقوله صدای فیزیکی مادی نبود.[6]

موسی ای نیست که دعوی انا الحق شنود

ورنه این زمزمه اندر شجری نیست که نیست

البته این تفسیر عرفانی از گفتار خداوند، امری فراتر از القاء الفاظ ذهنی بوده، از مقوله آگاهی های حضوری است؛ با این حال این گونه مواجهه حضوری با خداوند می توانسته انعکاس زبانی در اذهان پیامبران داشته باشد. نظریه وحی الفاظ ذهنی از سخنان خواجه طوسی و علامه حلی از متکلمان عقل گرای شیعه نیز برداشت می شود.[7]

فلاسفه اسلامی با بهره گیری از برخی اصول فلسفه ارسطویی و فلکیات بطلمیوسی در ارایه تحلیلی عقلانی از پدیده وحی کوشیده اند. فارابی در نقش معلم ثانی فلسفه اسلامی در برخورد با تشکیکات دهری مسلکان مبنی بر انکار وحی و نبوت، به اندیشه تحلیل عقلانی آن افتاد. نظریه او به نحوی در آراء و اندیشه های فیلسوفان بعدی، برخی متکلمان و گروه باطنیه دنبال شده و حتی تأثیرات آن در فلسفه های غیر اسلامی از قبیل فلسفه ابن میمون یهودی و فلاسفه اسکولاستیک اروپا نیز مشهود است.[8] پیش از بررسی نظریه مزبور به زیربناهای فلسفی آن اشاره می کنیم:

1) فلاسفه مشاء بر مبنای اصل وحدت واجب الوجود از جمیع جهات و قاعده سنخیت علت و معلول بر این باور بودند که صدور بیش از یک معلول از خداوند محال است. قاعده مشهور الواحد به این مطلب اشاره دارد: «الواحد لایصدر منه الّا الواحد»[9]آنان نام نخستین آفریده را عقل اول گذاشتند و سپس از آنجا که در عقل اول به دلیل حالت امکانی آن، دو حیثیت (حیثیت ذاتی و حیثیت انتساب به علت) متصور بود، برای او دو معلول فرض می کردند که معلول برخاسته از حیث انتساب به علت را عقل دوم و معلول برخاسته از حیثیت ذاتی عقل اول را فلک اول نامیدند. بر همین اساس سلسله دهگانه عقول و سلسله نه گانه افلاک پدید می آمد. عقل دهم از دیدگاه آنان علت نهایی دیگر پدیده های جهان آفرینش و مأمور تدبیر امور آن ها به شمار می رفت؛ از این روی به آن عقل فعال نیز می گفتند؛ زیرا همه استعدادهای وجودی به سبب او به فعلیت و تحقق می رسند.[10]

2) جهان هستی از نگاه فلاسفه اسلامی سه طبقه یا لایه اساسی را دارا است: عالم عقل، عالم خیال و عالم ماده. هر یک از این عوالم بر جهان پسین خود اشراف داشته و آن را در احاطه و تدبیر خویش دارد.[11]

3) انسان نمونه ای کوچک از همه جهان هستی است که عوالم سه گانه وجود را در خود دارد: قوه تعقل، قوه تخیل و قوه حسّ که هر یک نماینده یک طبقه از جهان هستی هستند.[12]

فارابی بر اساس نظریات مذکور، پدیده وحی را چنین تفسیر می کند: «حکیم کسی است که از طریق نظر و تأمل و طی مراحل مختلف به عقل فعال متصل گردد و اتصال به عقل فعال از طریق قوه مخیله نیز طریقی است که پیغمبران پیموده اند و جهان غیب را در قالب وحی مُنزل به مردم متصل ساخته اند.»[13]

ملا عبدالرزاق لاهیجی در کتاب گوهر مراد، این نظریه را با تعبیری روشن تر بیان کرده است: «جبریل که عبارت از عقل فعال باشد، نزد حکما اول بر نفس ناطقه نبی که حقیقت قابل است نازل شود و بعد از آن به خیال آید و بعد از آنش به حسّ درآید و همچنین کلام الهی را اول دل نبی شنود و بعد از آن به خیال درآید و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد.»[14]

دانش عرفان با ابتنا بر شهود و مکاشفه در برابر دیگر راه های کسب معرفت به پدیده وحی بیش از دیگر دانش های دینی احساس نزدیکی می کند. عارفان مسلمان، منبع شناخت خود را با پیامبران یکی شمرده و مکاشفه و شهود را نیز از مقوله وحی دانسته اند. تفاوت نبی و عارف از نگاه آنان تنها به نقش اعتباری پیامبر به عنوان مبلّغ و صاحب شریعت باز می گردد.

عارف در مکاشفات خود شریعتی جدید تلقی ننموده و مسؤولیت تبلیغ یافته های خویش را ندارد. بنابراین نبوّت و رسالت با آمدن پیامبر اسلام پایان یافته است، اما رابطه وحیانی بشر با خدا هرگز منقطع نمی گردد. کاربرد گسترده وحی در قرآن که موارد گوناگونی از قبیل آگاهی غریزی حیوانات (نحل/ 68 و 69)، الهام (قصص/ 7)، وسوسه های شیطانی (انعام/112) و...را شامل می شود، تأییدی بر دیدگاه عارفان تلقی شده است.[15] شاید از همین روی، متکلمان و مفسران اسلامی در تفکیک کاربردهای مختلف وحی در قرآن سعی داشته و وحی اصطلاحی را تنها به یکی از کاربردهای مذکور اختصاص داده اند.[16]

محی الدین برای اشاره به معنای مورد نظر از وحی، اصطلاح «وحی مبشرات» را به کار برده و آن را از اجزای باقیمانده نبوّت شمرده است. وحی مبشرات بدون واسطه فرشته و در پیوندی مستقیم با خداوند برقرار می شود.[17] این رویکرد در برخی از روایات نیز که پدیده هایی همچون رؤیای صادق را جزیی از نبوّت شمرده اند به چشم می خورد.[18] جالب آن که غزالی از متکلمان دارای گرایش شبه عرفانی نیز براساس این گونه روایات به اشتراک ماهوی وحی و رؤیای صادق و امثال آن نظر داده است، گرچه در جای دیگر به اختصاص ماهیت وحی به پیامبران می گراید.[19] قیصری پدیده وحی را در قالب مفهوم مکاشفه مورد تحلیل و بررسی قرار می دهد. مکاشفه در اصطلاح عرفانی به معنای اطلاع یافتن بر معانی غیبی و امور حقیقی از ورای حجاب مادی و دنیوی است که بر دو نوع معنوی و صوری می باشد.

مکاشفه صوری به چهار نحو قابل تحقق است:

1) مشاهده یا استماع امر الوهی در عالم مثال از طریق حواس پنجگانه که برخی نمونه های وحی نبوی از این قسم شمرده شده است.

2) قرار گرفتن در معرض مستقیم الطاف ویژه الهی که ممکن است برای عموم انسان ها در طول زندگی رخ دهد.

3) تماس و برخورد با تجلی الهی در چهره مثالی و برزخی که برخی از ملاقات های پیامبران با خداوند از این قبیل بوده است.

4) مشاهده برخی از امور نمادین، مانند این حدیث معروف پیامبر که یکی از مکاشفات خویش را گزارش می کند: «خود را در حال خوردن شیر دیدم تا آن جا که از ناخن هایم به جریان آمد... پس آن را به علم تأویل نمودم.»

مکاشفات صوری همگی از قلب آدمی و در اثر هماهنگی حواس باطنی با حواس ظاهری و در نتیجه رفع پرده و حجاب ماده از روی حواس ظاهری تحقق می یابند. البته این نوع از مکاشفات گاه ممکن است جنبه منفی داشته نوعی مکر و استدراج الهی باشند.

کشف معنوی در اثر مواجهه با گوهر حقیقت بدون پوشش مادی یا مثالی حاصل شده و از تجلیات اسم علیم و حکیم الهی به شمار می رود؛ در حالی که کشف صوری از تجلیات اسم سمیع و بصیر و امثال آن به اقتضای نوع ظاهری مکاشفه می باشد.

حدس به معنای کسب معارف بدون گذر از مقدمات منطقی ذهن و الهام به معنای انکشاف قلبی حقایق از انواع کشف معنوی است. قیصری در قالب دو مفهوم وحی و الهام به تفاوت مکاشفات نبوی و غیر نبوی توجه نموده است. وحی از خواص نبوت و وظیفه تبلیغ از شروط آن دانسته شده است؛ اما الهام از خواص ولایت بوده، شرط تبلیغ در آن اخذ نشده است.

الهام بدون واسطه فرشته از جانب حق بر ولی افاضه می شود؛ ولی در وحی به وساطت فرشته نیاز است. بر این اساس و همچنین با توجه به اشرف بودن مقام ولایت نسبت به مقام نبوت و رابطه عموم و خصوص من وجه میان آن دو، الهام در مرتبه ای بالاتر از وحی قرار می گیرد.

به هر حال مکاشفات از دیدگاه قیصری مراتبی دارد که وحی یکی از آن مراتب است. مراتب مکاشفات براساس استعداد و قابلیت افراد برای آن ها تعیین می شود. در پایان وی با توجه به امکان دخالت شیطان در مکاشفات، آن ها را به دو دسته کلی تقسیم می کند: کشف روحانی و کشف شیطانی. آن گاه برای شناخت و تمیز این دو کشف از یکدیگر علایم و نشانه هایی را ارایه می کند؛ گرچه معیار شناخت نهایی را در اختیار صاحب کشف می داند و سپس صحیح ترین و کامل ترین نوع کشف را از آنِ پیامبران و اولیای کامل الهی می شمرد که جان هایشان به حالت اعتدال تام نزدیک تر از دیگران است.[20]

وحی در الهیات مسیحی
وحی در کتاب مقدس به مثابه حقیقتی تاریخی می باشد که همچنان فراروی بشر در حال تجلی است. این وحی در طول 15 - 20 قرن در قالب وحی های متعدد به پیامبران بنی اسراییل شکل گرفته است. امروزه به ندرت ادعا می شود که وحی کتاب مقدس - به مانند تلقی ما از قرآن - همان سخنان خداوند است؛ بلکه اسفار این کتاب همگی یا به دست کاتبان بعدی نگاشته شده اند و یا در قرون بعدی به آن ها دست یافته اند.

با این حال نکته مزبور (لااقل در نزد کاتولیک ها) به هیچ وجه از ارزش وحیانی آن نوشته ها نمی کاهد. فلسفه وحی از نظر کتاب مقدس در ارتباط تنگاتنگ با گناه ازلی بشر است که او را از اراده الهی به دور نگاه داشته و لذا همواره نیازمند تعلیم و تشریع است وحی کتاب مقدس، تنظیمات مختلف اجتماعی، سیاسی، حقوقی، اخلاقی و بسیاری آداب و رسوم را شامل می باشد که بسیاری از آن ها موقتی بوده است که همپای حرکت بشر، تغییر یافته و تجدید می شوند.[21]

وحی در عهد عتیق پدیده ای نسبتا عرفی و معمولی است که مکرر واقع شده و در هر دوره ای مجموعه ای از پیامبران راستین و دروغین را در کنار هم شاهد هستیم. این دو گروه با یکدیگر نزاع مستمر داشته تا آنجا که گاه حتی پیامبر راستین نیز در اصالت نبوت خویش به شک و تردید می افتد. پیامبران دروغین معمولاً از وسایل متعارف پیشگویی، مانند فال و طالع بینی، قرعه و تعبیر خواب بهره می گیرند؛ اما پیامبران راستین در تلقی وحی از ابزار خاصی بهره نگرفته و اساسا خود نمی دانند که چگونه سخن خداوند را دریافت کرده اند.[22]

آنان وحی را به دو شیوه رؤیت یا استماع دریافت می کردند و گاه نیز رؤیاهایی رازآلود مشاهده می کردند که برای فهم معنای آن به رازگشایی می پرداختند.

وحی در عهد جدید، معنای تازه ای به خود می گیرد. این پدیده از نگاه مسیحیان یک حقیقت تاریخی تمام شده نیست؛ بلکه پروسه ای مقدس است که با ظهور مسیح آغاز گشته و در پرتو راهنمایی های روح القدس به شاگردان مسیح و سپس به نهاد کلیسا منتقل شده و با نفوذ به ژرفای دل آدمیان در قالب حقیقت ایمان به سرانجام خویش می رسد. آن چه که حقیقت مسیح و آموزه های اساسی مسیحیت را به شاگردانش آگاهانید، نوعی وحی الهی بود که از آن به وحی باطنی یاد می شود.[23]

بنابراین گرچه انجیل چیزی جز دست نوشته شاگردان عیسی نیست؛ اما در عین حال نوشته ای بشری به شمار نرفته و ارزش و حیانی خود را حفظ کرده است.[24]

جان هیک، سعی دارد میان دو برداشت متفاوت از ماهیت وحی در اندیشه مسیحی تمایز برقرار کند.

1) نظریه زبانی: تلقی زبانی از وحی همان نظریه کلاسیک قرون وسطی است که امروزه گرایش های سنتی تر در مذهب کاتولیک رومی نماینده آن بوده و برخی رویکردهای محافظه کار پروتستانی نیز مدافع آن است. وحی بنا به این تلقی، مجموعه ای از حقایق نمود یافته در قالب برخی احکام و گزاره ها است که اراده اصیل و معتبر الهی را در قالب الفاظ به بشر انتقال می دهد.

دایرة المعارف کاتولیک از این دیدگاه چنین تعبیر می کند: «وحی را می توان به انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به برخی موجودات عاقل تعریف کرد که از طریق وسایطی، ورای جریان معمول طبیعت بروز می کند».

2) نظریه غیر زبانی: این نظریه که مذهب پروتستان و برخی رویکردهای عرفانی، ایمان گرا و وجودگرا مدافع آن هستند از وحی، تعریفی عینی و تکوینی در قالب تجلی الهی ارایه می دهند.

بنابراین مضمون وحی، مجموعه ای از حقایق درباره خداوند نیست؛ بلکه او از راه تأثیرگذاری در تاریخ به قلمرو و تجربه بشری راه می یابد، در واقع این خود عیسی و نه سخنان او و گزارش های شاگردانش از آموزه هایش است که وحی خداوند به شمار می رود؛ پس نه کتاب مقدس سخن خداوند است و نه الهیات مسیحی، دانش مبتنی بر سخن خداوند؛ بلکه کتاب مقدس تنها گزارشی از وحی الهی یا همان تجلی عیسوی است و الهیات مسیحی نیز تنها بیانگر کوشش های انسان برای شناخت معنا و اهمیت حوادث وحیانی به شمار می رود. اشاره به عبارتی از انجیل یوحنا برای فهم این نظریه راه گشا است: «و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد؛ پر از فیض و راستی و جلال او را دیدیم؛ جلالی شایسته پسر یگانه پدر»[25]

جان هیک، حضور و حیانی خداوند را در جهان هستی با کمک یکی از نظریات ویتگنشتاین در معرفت شناسی تبیین می کند. یک تصویر سه بعدی در نظر بگیرید که در نگاه نخست، تصویری گنگ و بی معنا است؛ اما پس از اندکی دقت و تأمل، ناگاه آن خطوط و اشکال نامنظم به صورت تصویری کاملاً مفهوم و معنادار در می آید. حضور خداوند در جهان هستی نیز این گونه است؛ او نه در کنار دیگر پدیده های طبیعی به صورتی مستقل در قالب پدیده وحی به ظهور می رسد؛ بلکه تاریخ وحیانی جهان به نوعی در طول و راستای تاریخ طبیعی آن قرار دارد.

به عبارتی دیگر تاریخ نجات بخش که در کتاب مقدس تجلی یافته است، همان بستر انکشاف وحی خداوند در جهان طبیعت است.[26] بنابراین کتاب مقدس تنها معبری برای رسیدن به وحی الهی می باشد. کارل بارت، پایه گذار ارتودوکس نوین، به روشنی از این دیدگاه تعبیر می کند: «خداوند یک سلسله دانش های غیبی مکشوف نمی سازد؛ بلکه خودش را مکشوف می کند. وحی اصلی همانا شخص مسیح است؛ کلمة الله در هیأت انسانی...کلام خدا تفتیش کننده همه اعصار است.»[27] دیدگاه معمر بن عباد از متکلمان مسلمان گذشته تا اندازه زیادی به نظریه غیر زبانی مسیحیان نزدیک است.[28]

این تلقی از وحی با برخورداری از حالت فردگرایی، ایمان محوری، خردگریزی و واقعیت گرایی تا اندازه ای به مفهوم تجربه دینی نزدیک می شود. در واقع وحی را در دیدگاه غیر زبانی می توان نوعی تجربه دینی نامید.

وحی و تجربه دینی
مفهوم وحی در زبان انگلیسی از ریشه «Reveal» به معنای آشکار شدن امری مجهول و پرده برداشتن از آن مشتق می شود که شباهت بسیاری با مفهوم مکاشفه در اصطلاح عرفان اسلامی دارد.[29]

این نحوه تلقی از رابطه با امور فرامادی در آیه ای از قرآن نیز به چشم می خورد. خداوند در آیه 22 سوره ق از وحی به عنوان پرده برداری از چشمان پیامبر یاد می کند: «لقد کنت فی غلفة من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید»

این تلقی از رابطه انسان با خدا از اختصاصات ادیان ابراهیمی به شمار می رود. خدای ابراهیم که هر سه دین یهود، مسیحیت و اسلام، خود را به او منتسب می دانند، بر او و دیگر پیامبران ابراهیمی منکشف می شد و در مواجهه با آنان قرار می گرفت و به روشنی و صراحت از اراده خویش پرده برمی داشت و آنان را فرمان می داد و راهبری می نمود. به عبارت دیگر، رابطه یهوه با موسی و پدر آسمانی با عیسی و الله با محمد صلی الله علیه و آله از نوع «من - تویی» بود؛ نه همچون رابطه فیلسوفان در ادیان طبیعی از نوع «من - اویی» و یا احساس فنای شخصیت های مقدس ادیان وحدت وجودی در جهان هستی.

سخن خدا با بشر در ادیان ابراهیمی به صورت عنصری اساسی درآمده و این سه دین توحیدی را صبغه ای وحی محور بخشیده است. تجارب معنوی فراوانی در سنت مذهبی این سه دین به چشم می خورد که مونولوگ و گاه دیالوگ خدا را با انسان صاحب آن تجربه، گزارش می دهد. ظهور و انکشاف روشن و صریح خدا در مواجهه با پیامبران ابراهیمی در قالب حادثه ای اصیل و غیر قابل انکار، زمینه مناسب تری - در مقایسه با ادیان طبیعی و وحدت وجودی - برای اطلاق واژه مفهوم تجربه بر آن فراهم آورده است؛ چرا که مواجهه او رابطه ای کاملاً شخصی و عینی و جزیی و زبانی پدید می آورد و نوعی آگاهی قطعی و تهی از شک و تردید بر جای می گذارد.

اصطلاح تجربه دینی از دو واژه Experience به معنای تجربه، اثبات و آزمایش و Religious به معنای دینی و مذهبی ترکیب یافته است. مفهوم تجربه از زمان آمپریست های قرن 17 و 18 انگلستان، نقش مهمی در فلسفه غرب داشته است. البته واژه Experience در انگلیسی جدید به ویژه از دوره جان لاک با نوعی توسع، بر هر پدیده ذهنی و هر احساس درونی اطلاق می شود؛ گرچه آزمایش و تکرار در آن نباشد.

در واقع تجربه غیر از معنای ادراک حسی در خصوص مجربات منطقی، به نوعی رهیافت روحی و درونی و نوعی وضعیت روانی نیز اطلاق شده و از بودن در متن یک واقعه حکایت می کند. فیلسوفان دین نیز از مفهوم تجربه دینی، معنای خاص علوم تجربی را مد نظر ندارند؛ بلکه در صدد توجه به احساس و حالت دینی در مقابل تأملات دینی ذهن هستند. از همین روی شلایر ماخر، تجربه دینی را در تعبیری دیگر انتباه دینیAwareness Religious می نامد.[30]

با این حال استفاده از واژه تجربه در مقام تبیین رابطه معنوی انسان با خدا نشانگر واکنش دین داران برای دفاع از ایمان خویش در برابر جریان های حس گرا و شک گرا در دو سه قرن پیش می باشد؛ همچنان که مقابله با نگرش رسمی کلیسا نیز تلقی می شود که ایمان را تنها در قالب خشک و بسته فلسفی - کلامی عرضه می کرد.

جریان ایمان و دین داری در غرب که در اثر ریزش بنیان های الهیات طبیعی به سبب تشکیک و تردیدهای هیوم و انتقادات معرفت شناختی کانت به دنبال پایه های محکم دیگری بود، با ظهور مکتب رمانتیسم به دست «شلایر ماخر» از پایگاه احساس و عاطفه برای خود بنیانی استوارتر از الهیات طبیعی یافت. شلایر ماخر که در جریان ایمان و خروج آن از قلمرو تنگ ذهن فلسفی و کلامی به سوی افق فراخ احساس درونی بسیار کوشید، به نوعی بنیان گذار مفهوم تجربه دینی به شمار می رود. او از خدا نه به عنوان یک فرضیه ذهنی، بلکه به عنوان یک تجربه عینی برای شخص مؤمن یاد می کرد.[31]

اندیشه او بعدها به دست ویلیام جیمز، رودلف اتو، استیس و پراودفوت استمرار و گسترش یافت.[32]

جان هیک، ویلیام الستون و الوین پلانتینجا نیز مفهوم تجربه دینی را مورد بحث و کنکاش قرار داده اند.

این نحوه رویکرد به مقوله دین و ایمان تا اندازه زیادی به مفهوم علم حضوری در فلسفه و عرفان اسلامی نزدیک است. عارفان مسلمان همواره ادعا داشته اند که آن چه را فیلسوفان با دیدگان کور عقل از آن تصوری مبهم و مجمل دارند، آنان از ژرفای جان می بینند، می شنوند، می چشند و می بویند و با همه احساس و همه هستی خویش در می یابند. ماجرای ملاقات ابن سینا با ابو سعید ابوالخیر نمونه روشنی از این دیدگاه را نشان می دهد.[33] همچنین شطحیات معروف بسیاری از عرفا و متصوفه اسلامی از قبیل بایزید بسطامی، حلاّج، محی الدین و.. . که به تکفیر و مرگ بسیاری از آن ها انجامید، با همین رویکرد قابل فهم و تحلیل است.

شرح مجموعه گل، مرغ سحر داند و بس

که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی

ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست

تحلیل های خاورشناسان از وحی محمدی
خاورشناسان با نگاه سکولار به پدیده وحی و به ویژه وحی محمدی، به برخی نظریات جدید دست یافته اند که از نگاه منفی و ارزش مدارانه به دور نیست. برخورد جهان غرب با اسلام به نخستین سال های ظهور اسلام باز می گردد. گسترش سریع و روز افزون دین جدید به طور طبیعی واکنش مسیحیان و یهودیان را به دنبال داشته است. این برخوردها تا پایان قرون وسطی و حتی تا دوره های نخست رنسانس در قالب مجادلات کلامی به صورت اعلام صریح بی اعتقادی به صداقت پیامبر و وحیانی بودن قرآن شکل می گرفت. این نوع برخورد در دوره بیداری غرب، از صبغه ای علمی برخوردار گشت. برخی از نخستین خاورشناسان مانند «گوستاو ویل» و «اشپرنگر» با استناد به گزارش قرآن از اعتقاد کافران به جنون پیامبر، او را دچار اختلالات روحی و روانی و یا بیماری صرع دانسته و قرآن را نتیجه این حالات غیر طبیعی پیامبر پنداشته اند. «نولدکه» با اینکه احتمال بیماری صرع را منتفی می داند؛ پیامبر را دستخوش هیجانات و عواطف سرکش روحی و روانی می داند که سرانجام وی را به اعتقاد به ارتباط با جهان غیب کشانیده است.

«مونتگمری وات» از خاورشناسان شهیر معاصر در نقد این دیدگاه می گوید: به روایات و شواهد سلامت جسمانی و روحانی پیامبر کم ارج نهاده شده است. باور نکردنی است که فردی مصروع یا دچار هیستری یا اسیر فشار حملات هیجانات بتواند لشکرکشی نظامی یا رهبری دوراندیش یک دولت - شهر را به عهده گیرد. مخالفان، او را مجنون می پنداشتند؛ اما آنان مرادشان این بود که سلوک و رفتار او مجنونانه است و یا گفتارش به سان کاهنان از الهام جن می باشد.

باید برداشت های قرون وسطی را کنار گذاشت و محمد را به عنوان شخصی شناخت که صادقانه و با صدق نیت و ایمان درست، پیام هایی را ابلاغ می کرده که اعتقاد داشت از جانب خدا به او رسیده است.[34]

برخی دیگر با الهام از نظریات فروید در طبقه بندی سازمان شخصیت به تحلیل های روان شناختی از وحی گراییدند. «تورآندره» و پس از او «گیب» و «امیل در منگهام» و «مونتنیه» از این گروه هستند. درمنگهام این دیدگاه را به تفصیل در کتاب «زندگانی محمد صلی الله علیه و آله» شرح و بسط داده و «رشید رضا» در کتاب «الوحی المحمدی» به نقد و بررسی تفصیلی آن پرداخته است. پیامبر بنا به این تحلیل از نوابغ اجتماعی و دارای فطرتی پاک، روحی متعالی و ایمان و باوری مستحکم به خداوند و فاقد هر گونه ناهنجاری اعتقادی و رفتاری و خانوادگی به شمار رفته که در اثر فوران خود آگاهی های باطنی در او احساس اتصال به جهان غیب و دریافت پیام های وحیانی پدید آمده است.

این دیدگاه از نظر مطالعات علمی روان شناسی و مبانی فلسفی و کلامی از تعارضات و اشکالات فراوانی برخوردار بوده و در بهترین شرایط تنها در حد یک فرضیه نامستند و مبتنی بر حدس و گمان می باشد؛ از این روی علاوه بر انتقادات فراوان اندیشمندان مسلمان، این نوع نظریات در میان خاورشناسان پسین نیز مقبولیت چندانی ندارد.[35]

آخرین دیدگاه مهم خاورشناسان درباره وحی قرآن از «ریچارد بل» در کتاب «مقدمه قرآن» می باشد که شاگردش مونتگمری وات آن را دنبال کرده است. این دیدگاه با نظریه غیر زبانی وحی در الهیات مسیحی و نظریه وحی به معنا در کلام اسلامی بسیار نزدیک است.

وات در شرح نظریه مذکور چنین می نویسد:«محمد در ادعای پیامبری صداقت داشته و قرآن فعلی الهی است که از طریق شخصیت محمد تجلی یافته است. بنابراین برخی از ویژگی های آن اساسا به بشریت محمد ارتباط می یابد. خود قرآن نیز نظر مسلمانان را در مورد ماهیت وحی تأیید نمی کند؛ زیرا قرآن خود را عربی معرفی می کند و عربی نیز زبان بشری است.

زبان در پیوند بسیار نزدیکی با تجارب سخن گویان به آن زبان قرار دارد؛ به ویژه در خصوص مسایل اجتماعی و اقتصادی و مناسبات سیاسی...» در واقع وات به دنبال راهی برای حفظ حیثیت و اصالت و اعتبار کل قرآن است؛ بدون آن که راه برای انکار برخی اشتباهات در مطالب غیر مهم و ثانوی - از نظر او - بسته شود.[36] این رویکرد در میان برخی دانشمندان مسلمان نیز راه یافته است.

کسانی که سعی در اثبات تأثیر و دخالت محیط اجتماعی عصر نزول و حالات شخصی و روحی و روانی پیامبر در ساختار و شکل نهایی وحی دارند، احتمالاً به نوعی از نظریه مزبور الهام گرفته اند. به طور مشخص دو دیدگاه «بازتاب فرهنگ زمانه» و «بسط تجربه نبوی» بر نظریه وات مبتنی می باشند.[37]

این نظریات نیز علاوه بر عدم تطابق با دیدگاه صریح بسیاری از آیات قرآن که پیامبر را در فرایند ابلاغ وحی صرفا پیام رسانی امین شمرده و هر گونه تأثیر درونی یا بیرونی بر وحی را انکار می کند، از جهت پیش فرض های کلامی و مستندات درون دینی و برون دینی نیز مورد شک و تردید جدی هستند.

نزدیک ترین دیدگاه خاورشناسان به دیدگاه مشهور اسلامی از سوی گروهی از شیفتگان به این دین ابراهیمی عرضه شده که برخی از آن ها نیز به اسلام گرویده اند. «کینت کریک» نویسنده کتاب «قرآن را چگونه شناختم» و «جان دیون پارت» نویسنده کتاب «عذر تقصیر به پیشگاه محمد» و «موریس بوکای» نویسنده کتاب «تورات، انجیل، قرآن و علم» و «لیو بولدفایس (اسد محمد)» و «الفونس ایتادینیه (مریم جملیه» از این گروه هستند. پارت در این زمینه می نویسد:

«در طول ششصد سال راه حقیقت باز بود؛ ولی مسیحیان از روی غفلت و بی توجهی، سرمشق پیشوای خود را فراموش کردند. موسی و عیسی ظهور پیامبر بزرگتر از خودشان را با اطمینان وعده داده بودند. وعده انجیل به آمدن پاراکلیت (برگزیده و پسندیده) با روح مقدس یا آسایش دهنده در اسم مورد شبهه قرار گرفت؛ در حالی که از هر جهت بر شخص محمد تطبیق می کرد.»[38]

بوکای نیز می نویسد: «نظر به وضع معلومات در عصر محمد نمی توان انگاشت که بسیاری از مطالب قرآنی که جنبه علمی دارند، مصنوع بشری بوده باشند. کاملاً به حق است که نه تنها قرآن را باید وحی تلقی نمود؛ بلکه قرآن به علت تضمین اصالتی که عرضه می دارد و وجود مطالب علمی با بررسی در عصر حاضر، آدمی را به مبارزه با این نظر فرا می خواند که تقریری بشری است. این به وحی قرآنی مقام کاملاً جداگانه ای می بخشد».[39]

دانش زبان شناسی نوین با راه یابی به حوزه های دیگر علوم انسانی، رویکردی جدید در تحلیل و فهم پدیده های انسانی فراهم آورده است. تحقیقات «ایزوتسو» نمونه روشنی از راه یابی یافته های زبان شناسی و معناشناسی به حوزه مطالعات قرآنی و الهیات اسلامی است. وی در کتاب «خدا و انسان در قرآن» سعی دارد تحلیلی زبان شناختی و معناشناختی از پدیده وحی ارایه دهد.[40]

نظریه زبان شناختی وی در تفسیر وحی از جهات مختلفی حایز اهمیت است. نگاه زبان شناختی موجب شده فرهنگ اسلامی و عربی در تفسیر پدیده وحی بیشتر مورد توجه قرار گیرد و دیدگاه آیات و مفاهیم قرآنی نیز در تحلیل مورد نظر دخالت داده شود.

بنابراین روش مندی نگاه برون دینی و اصالت و اعتبار نگاه درون دینی یک جا جمع گشته اند. با این حال رویکرد زبان شناختی به طور گسترده در میان پژوهشگران و نویسندگان مسلمان راه نیافته است؛ از این روی پرداختن به آن بحث مستقل و مفصلی را می طلبد و در قالب مقاله مزبور نمی گنجد.

پی نوشت ها:

[1] برای جستجوی رگه های مفهوم وحی در آیین های باستانی و ادیان شرقی ر.ک: اعرجی، الوحی و دلالاته فی القرآن، دار الکتب، بیروت، ص 21 - 26.

[2] جرجانی، شرح مواقف، نشر شریف رضی، قم، ج 8، ص 92؛ فاضل مقداد، شرح باب حادی عشر، قم، 1368، ص 28، مصنفات شیخ مفید، النکت الاعتقادیة، کنگره شیخ مفید، ج 10، ص 27؛ شهرستانی، ملل و نحل، ج 1، ص 80.

[3] ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ص 585.

[4] شرح عقیده طحاویة، المکتب الاسلامی، بیروت، 1391، ج 1، ص 198.

[5] المیزان، ج 2، ص 315 - 320.

[6] جوادی آملی، قرآن در قرآن، نشر اسراء، قم 1378، ص 49.

[7] کشف المراد، مکتبه مصطفوی، ص 170 و 224؛ همچنین نک: لاهیجی، شوارق الالهام، چاپ سنگی، ص 555.

[8] سعیدی روشن، تحلیل وحی از دیدگاه اسلام و مسیحیت، مؤسسه فرهنگی اندیشه، ص 35 - 39.

[9] نهایة الحکمة، ص 165 - 167.

[10] شرح اشارات، ج 3، ص 210 - 211.

[11] اسفار، ج 7، ص 255.

[12] همان جا.

[13] فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ مصر، ص 67.

[14] لاهیجی، گوهر مراد، وزارت ارشاد، 1372، ص 364.

[15] برای نمونه نک: ابن عربی، فتوحات مکیه، مصر، ج 2. ص 78 و ج 4، ص 248 و ج 2، ص 205 و ج 2، ص 631.

[16] برای نمونه نک: معرفت، تاریخ قرآن، انتشارات سمت، ص 8 - 10.

[17] فتوحات مکیه، ج 3، ص 29 و 86.

[18] مالک بن انس، الموطأ، بیروت، ج 2، ص 956 و مجلسی، بحارالانوار، بیروت، ج 58، ص 167.

[19] مقایسه کنید: المنقذ من الضلال و معارج القدس.

[20] شرح قیصری بر فصوص الحکم، شرکت انتشارات علمی، ص 107 - 115. برای بررسی بیشتر آرای عرفا ر.ک: الوحی و دلالاته فی القرآن و الفکر الاسلامی، ص 182 - 217.

[21] معجم اللاهوت الکتابی، ذیل ماده وحی.

[22] برای نمونه نک: سفر ارمیا.

[23] معجم اللاهوت الکتابی، همان جا.

[24] قاموس کتاب مقدس، ص 95، ذیل ماده وحی.

[25] انجیل یوحنا، 1:14.

[26] جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، انتشارات الهدی، تهران 1376، ص 131 - 163.

[27] ولیام هودرن، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه میکائیلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368، ص 180.

[28] ولفسون، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، انتشارات هدی، تهران 1368، ص 300.

[29] برای نمونه نک: منازل السائرین، ج 1، ص 113.

[30] مجله نقد و نظر، برهان تجربه دینی، محسن قمی و مکاشفه یا تجربه عرفانی، محمدتقی فعالی.

[31] مجله نقد و نظر، مکاشفه یا تجربه عرفانی، محمدتقی فعالی.

[32] برای نمونه ر.ک: وین پراودفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، مؤسسه طه، قم، 1377 و william James, The varieties of religious experience, Electronically Enhanced Tent byword Classie Bookd.

[33] نک: اسرار التوحید، انتشارات آگاه، تهران، 1366، ص 194 - 195.

[34] تقی صادقی، رویکرد خاورشناسان به قرآن، فرهنگ گستر، تهران، 1379، ص 158 - 165؛ برای مطالعه بیشتر درباره دیدگاه های خاورشناسان در تحلیل وحی محمدی ر.ک: بازرگان، شناخت وحی، نشر پژوهشهای اسلامی.

[35] همان، ص 166؛ الوحی المحمدی، ص 119 - 170؛ حسن ضیاءالدین عنتر، وحی الله، دار المکتبی، دمشق 1999، ص 139 - 225؛ محمدباقر حکیم، علوم قرآنی، لسانی فشارکی، مؤسسه تبیان، تهران 1378، ص 153 - 166؛ جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، مؤسسه امام صادق، قم 1379، ج 2، ص 29 - 44.

[36] رویکرد خاورشناسان به قرآن، ص 169 - 170.

[37] نک: مقاله «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن» از بهاء الدین خرمشاهی در مجله بینات و عبدالکریم سروش، تجربه نبوی، مؤسسه صراط، تهران 1379.

[38] عذر تقصیر به پیشگاه محمد، ص 103.

[39] تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 328.

[40] ایزوتسوم، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1373، ص 192 - 252.