موضوع : پژوهش | مقاله

نواندیشی دینی معاصر و قرائت پذیری دین

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 20، مرداد 1382

نویسنده : عباسی، ولی اللّه
ولی اللّه عباسی[1]

چکیده:
«قرائت پذیری دین» یا «قرائت پذیری متن دینی» یکی از مهمترین مباحثی است که امروزه در ادبیات روشنفکری از جایگاه خاصی برخوردار می باشد و نواندیشان دینی در کشورها از قرائت پذیری دین به صورت افراطی حمایت می کنند و بر این اساس، فهم علمای دین و قرائت رسمی از آن را مشتمل بر خطاهای معرفت شناسانه و روش شناسانه می دانند که باید مورد بازسازی قرار گیرد.

قرائت پذیری دین متکی بر اصول و مبانی ای است که بیشتر، ریشه در هرمنوتیک فلسفی با رویکرد گادامری آن دارد. نوشتار حاضر تلاشی است در جهت تبیین و نقد و بررسی نظریه قرائت پذیری دین و مبانی ای که این نظریه بر آن استوار است.

در دهه های اخیر، گرایشی در جهان اسلام تحت تأثیر ترجمه متون الهیات مسیحی در غرب پدید آمد که مدّعی نواندیشی در عرصه دین (نواندیشی دینی) است و فهم علمای دین از دین را مشتمل بر خطاهای معرفت شناسانه و روش شناسانه در روش فهم متون دینی می داند. مهمترین ادعاهایی که این نحله در حوزه دین و متون دینی مطرح می کنند، عبارتند از: صامت انگاری متن، تحوّل پذیری و نسبیت فهم، عصری بودن معرفت دینی، مفسّرمحوری به جای مؤلّف محوری که نتیجه اینها قرائت پذیری افراطی و وجود قرائت های مختلف غیرمتجانس و غیرقابل تحویل به قرائت واحد است.

در واقع «قرائت پذیری دین» (Readibility of Religion) نظریه ای است در باب فهم و تفسیر متون دینی که در مقابل قرائت رایج و متداول از دین و متن دینی که در ادبیات روشنفکری معاصر به (قرائت رسمی از دین)[2] نام برده می شود، قرار گرفته است.

منظور از قرائت رایج و سنّتی از دین، این است که بر اساس این تلقّی از قرائت متن، هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلّف است. و ما برای درک آن سراغ متن می رویم تا بفهمیم صاحب اثر چه گفته است. این هدف در خصوص متون دینی بسیار بیشتر مورد تأکید قرار می گیرد. برای عالم دینی و فرد متدین این خیلی مهّم است که بداند، برداشت و تفسیری که از حدیث و آیه می کند، واقعا تفسیری است که امام معصوم و خداوند آن را اراده کرده است؟ سرّ اهمّیت این نکته در هویت دینداری نهفته است؛ چراکه جوهر تدین، تسلیم و لبیک گفتن به پیام دین است. بنابراین یکی از مشخّصه های اصلی مسأله قرائت رایج و متداول از متن، این است که مفسّر باید به دنبال درک مراد صاحب سخن باشد و به تعبیر دیگر، باید «مؤلّف محور» باشد.

ویژگی دیگر تفسیر رایج از متن، این است که دخالت دادن ذهنیت مفسّر در علم فهم، ممنوع و غیرمجاز است؛ یعنی «تفسیر به رأی» جایز نمی باشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوأْ مقعده من النّار»[3] در شیوه رایج و متعارف متن، مفسّر به دنبال معناسازی نیست، بلکه به دنبال درک معناست. مفسّر گیرنده ای است که می خواهد پیام متن را بگیرد نه آن که فعّالی باشد که با فاعلّیت خویش می خواهد معناسازی کند. در حقیقت اگر بخواهد پیش داوری ها و ذهنیت های خودش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی کند، بلکه ذهنیت خودش را بر متن تحمیل می کند.

معنای «قرائت پذیری دین»
مراد از قرائت پذیری یا اختلاف قرائت ها همان اختلاف فهم ها از دین و متن دینی است. اگر متون دینی را همچون نقشه ای جغرافیایی در نظر بگیریم، قرائت دین به معنای پی بردن به جایگاه شهرها، رودخانه ها، کشورها...، و بالاخره فهم این نقشه با جزئیات و علائم گوناگون موجود بر روی آن است. خواننده در قرائت متون دینی نیز همانند قرائت یک نقشه جغرافیایی، به ارتباط و جایگاه هر سخنی از متن پی می برد و پیام آن را کشف می کند. ما در فرایند قرائت یک نقشه، تلاش می کنیم که به اسرار آن پی ببریم، علائم و رموز آن را بشناسیم و بالاخره از جایگاه هر شهر، کشور، رودخانه...، سر دربیاوریم. در قرائت متن هم تلاش می کنیم تا از رموز و اسرار آن آگاه شویم و جایگاه هر سخن و نکته ای را دریابیم و به ارتباط آنها با یکدیگر پی ببریم. قرائت نقشه برای رسیدن به جغرافیای شهرها، کشورها، و...، بر روی کره زمین است و قرائت متن، تلاشی است برای کشف جغرافیای مطالب نهفته در آن، امّا در این دو قرائت، ما با دو نقشه و دو جغرافیای متفاوت روبرو هستیم. وظیفه مفسّر این است که «جغرافیای متن» را ترسیم کند و نقش هر بخشی از متن را روشن سازد و پیام واقعی آن را دریابد. در جغرافیای متن، پیام متن و ارتباط بخش های آن روشن می شود و جایگاه هر نکته و سخنی دقیقا مشخّص می شود.

حال اگر این نقشه جغرافیایی را به دو نفر نشان دهیم، ممکن است هر دوی آنها در موارد خاصی اختلاف نظر داشته باشند، مثلاً بر سر این که آن نکته خاص بر روی نقشه، کدام شهر یا کشور است اختلاف داشته باشند، ولی در برخی موارد به قرائت یکسانی دست یافته اند. این گونه اختلاف قرائت ها را «اختلاف منطقه ای (جزئی) قرائت ها»[4] می نامیم. امکان دارد این دو، هیچ نقطه نظرمشترکی راجعبه این نقشه نداشته باشد، بلکه تنها محور اختلاف در کار است. این نحوه از اختلاف قرائت ها را «اختلاف جهانی قرائت ها»[5] می نامیم.

در نظر ابتدایی در فرایند قرائت متون دینی نیز، این دو اختلاف قرائت امکان پذیر است. قرائت از متن ممکن است یکسره با قرائتی دیگر متفاوت باشد، به نحوی که هیچ نقطه مشترکی میانشان نباشد.[6] آن چه که امروزه نواندیشان دینی تحت عنوان «قرائت پذیری دین» مطرح می کنند، در واقع اختلاف کلّی قرائت ها می باشد که صورت افراطی مسأله اختلاف قرائت ها است. اختلاف جزئی قرائت ها چیزی است طبیعی و عُقلا منکر این نوع اختلاف (صورت معتدل) نیستند. امّا آن چیزی که مورد قبول اندیشمندان و عالمان دین نیست، صورت افراطی قرائت های مختلف از دین است که برخی بر آن اصرار می ورزند:

«قرائت دین»، در واقع همان قرائت متون دینی است و متون دینی را به گونه های متفاوت می توان فهم و تفسیر کرد و از همین جاست که دین قرائت های کثیر پیدا می کند. به نظر ما قرائت رسمی را می توان و باید نقد کرد. این دعوی بر این مقدمه مسلّم استوار گردیده که هرگونه قرائت دینی را می توان نقد کرد و هیچ قرائتی از این اصل عام مستثنی نیست.»[7]

ترویج ایده «قرائت پذیری دین» در ایران
«قرائت پذیری دین» به تبع برخی از عوامل سیاسی، اجتماعی و فلسفی مانند تعارض مفاد کتاب مقدّس مسیحیان با اکتشافات علمی، و مانند آن در دنیای مغرب زمین بروز و ظهور یافت. امّا چند سالی است کشور اسلامی ما، شاهد مطرح شدن ایده قرائت پذیری دین توسّط برخی از حاملان فرهنگ غرب است که سعی در بومی سازی الهیات مسیحی دارند:

«من در نظریه قبض و بسط کوشیده ام تا راز تکثّر فهم دینی را توضیح دهم و مکانیسم های آن را بیان کنم. اجمالاً سخن در قبض و بسط این است که فهم ما از متون دینی بالضّروره متنوّع و متکثّر است و این نوع تنوّع و تکثّر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست و نه تنها متنوّع و متکثّر است، بلکه سیال است.»[8]

«فهم و تفسیر همه متون و از آن جمله متون دینی اسلام - یعنی کتاب و سنت - نمی تواند با یک فهم و یک گونه تفسیر محدود شود. در هیچ زمانی نمی توان ادعا کرد فهم ها و تفسیرهای معین که تاکنو ن از کتاب و سنت داده شده، فهم ها و تفسیرهای نهایی یا تنها فهم ها و تفسیرهای ممکن بوده است و کسی پس از این، فهم و تفسیر جدید نباید بدهد.»[9]

نواندیشانی که از نظریه «قرائت پذیری دین» و «تکثر قرائت متون دینی»،(کثرت گرایی قرائی) سخن می گویند اغلب از هرمنوتیک غرب، بویژه هرمنوتیک فلسفی «گادامر» بهره جسته اند، مثلاً گفته اند:

«آیا با توجّه به مباحث فلسفی متون (هرمنوتیک فلسفی) که خصوصا در قرن بیستم دامن گسترده است، می توان تفسیر معینی از یک متن را تنها تفسیر ممکن و درست و معتبر اعلام کرد؟ آیا با توجّه به این مباحث دیگر معنایی برای نصّ در مقابل ظاهر (آن طور که گذشتگان تصوّر می کردند) باقی مانده است؟ هیچ متنی تفسیر منحصر به فردی ندارد، از همه متون، تفسیرها و قرائت های متفاوتی می توان داد. هیچ متنی به این معنا نصّ نیست.»[10]

«تعدد قرائت ها از یک متن تنها پس از به وجود آمدن هرمنوتیک فلسفی معنا پیدا کرده است و امروزه تفسیر و تأویل متون دینی بدون توجّه به مباحث هرمنوتیک فلسفی قابل قبول نمی تواند باشد و اگر در جهان اسلام صحبت از امکان تعدد قرائت ها در متون اسلامی می شود، منظور نمی تواند این باشد که در گذشته متکلّمان، فیلسوفان و عارفان قرائت های متفاوت از قرآن مجید داشتند و امروزه هم اشخاص می توانند قرائت جدید بدهند. منظور این است که عالمان دین اسلام باید به مباحث هرمنوتیک فلسفی که جدید است توجّه کنند و چون این مباحث نشان می دهد که قرائت همه متون و از جمله متون دینی می تواند متعدد و متفاوت باشد، می توان از متون دینی اسلام قرائت های متفاوت ارائه داد.»[11]

بنابراین مناسب است (به خاطر درک صحیح از مسأله قرائت پذیری دین) گزارشی اجمالی از سیر تاریخی هرمنوتیک، بویژه هرمنوتیک فلسفی ارائه کنیم:

هرمنوتیک در دوره جدید (مدرنیته) به شکل های متنوّعی تعریف شده است. کاربرد جدید هرمنوتیک از قرن هفدهم توسط فردریک شلایرماخر (1834 - 1768)، بنیانگذار هرمنوتیک نوین و به تعبیر دیلتای، «کانت هرمنوتیک» آغاز شد (هرمنوتیک رمانتیک). این ره یافت نوین که به هرمنوتیک عام موسوم است، در صدد ارائه روشی برای تفسیر است که شاخه های متعددی از علوم تفسیری را پوشش می دهد و به ناحیه خاصی از علوم اختصاص ندارد. وی برای اولّین بار، مدّعی ساختار «دور هرمنوتیکی»[12] (HermeneuticalCircle) شد. پس از شلایرماخر، ویلهلم دیلتای (1911 - 1833) در قرن نوزدهم، دامنه هرمنوتیک را تا حدّ زیادی گسترش داد و از آن به عنوان مبنایی برای علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی یاد کرد (روش شناسی علوم انسانی).

در قرن بیستم، شاهد ظهور رویکردی فلسفی در هرمنوتیک هستیم که نگاهی متمایز به هرمنوتیک معاصر می باشد. شخصیت کلیدی این ره یافت در قرن بیستم مارتین هایدگر (1976-1889) است؛ در حالی که مسأله هرمنوتیک در آثار دیلتای با مسأله «معرفت» مرتبط است، این بحث در آثار هایدگر با مسأله «وجود»[13] (Being)، پیوند می خورد. در واقع هرمنوتیک فلسفیچرخشی بود از روش شناسی(Methodology) و معرفت شناسی (Epistemology)هرمنوتیک، به هستی شناسی (Onteology)و پدیدارشناسی(Phenemenology) فهم. هایدگر هرمنوتیک را به «پدیدارشناسی دازاین» (Dasein)تعریف کرد (تفسیر حقیقت وجودی آدمی).

پس از هایدگر، هانس گئورگ گادامر (2002 - 1900)، شاگرد برجسته او، هرمنوتیک را کوشش فلسفی در تبیین معنای هستی شناختی تفهّم آدمی دانست. او در عین حال، به شلایرماخر و دیلتای نیز توجّه داشت. گادامر تأثیر گذارترین و یکی از چهره های شاخص و مهم هر منوتیک فلسفی است که توانست مبانی بنیادین هرمنوتیک معاصر را استوار و تحکیم کند.

و با کتاب معروف «حقیقت و روش» مباحث هرمنوتیک را وارد مرحله جدیدی کرد. همه صور مذکور هرمنوتیک را می توان به دو صورت زیر تحویل کرد: در یکی، مدار همه مباحث بر روش شناسی است و مناط اعتبار عینی(Objectivity)، علم حاصل از تفسیر می باشد. (تفکر شلایرماخر و دیلتای در ذیل این صورت می گنجد). در صورت دیگر هرمنوتیک، مفسّر متوجّه ساختار تفهّم (Underestanding)خود شخص است. (هایدگر و گادامر در این طریق هستند).[14]

رویکرد دیگری که می توان از آنها تحت عنوان گرایش های هرمنوتیکی معاصر یاد کرد، (هرمنوتیک انتقادی یا تفکر انتقادی) یورگن هابرماس می باشد. در واقع، هرمنوتیک مدرن را می توان در شکل مثلثی ترسیم کرد که در سه رأس آن سه گرایش متفاوت قرار گرفته است،[15]این سه نوع عبارتند از:

بازتاب هرمنوتیک در حوزه اندیشه دینی.
دین شناسی معاصر شاهد طرح مباحث و پرسشهای جدیدی است که بسیاری از آنها ریشه در هرمنوتیک دارد. مباحثی مانند امکان ارائه قرائت های مختلف از دین، تاریخ مندی فهم و تفسیر مستمر آن، تاریخ مندی متن و تأثیرپذیری آن از فرهنگ زمانه و ذهنیت تاریخی مؤلّف و تأکید بر دخالت دائمی و غیر قابل زوال ذهنیت مفسّر در تفسیر و فهم متن، گوشه ای از مباحث نوینی است که در اندیشه دینی معاصر مطرح است و ریشه در تأمّلات و تفکرات هرمنوتیکی دارد.

هرمنوتیک معاصر به دو دلیل حوزه تفکر دینی را تحت تأثیر قرار می دهد، و مباحث و پرسشهای نوینی را پیش روی آن می نهد.

دلیل نخست این که، پاره ای از مباحث هرمنوتیک معاصر معطوف به تفکر فلسفی در باب ماهیت فهم است. در حلّ این مباحث فهم خاصی نظیر فهم دینی یا علمی و یا اجتماعی مورد نظر نیست، بلکه مطلق عمل فهمیدن مورد تحلیل قرار می گیرد و ویژگی های عام و شرایط وجودی حصول آن بررسی می شود. قضاوت ها و احکام عامی که در این بررسی صادر می شود شامل معرفت دینی و فهم متون دینی نیز می گردد و در نتیجه میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینی پیوند ایجاد می شود.

دلیل دوّم آن است که ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیت، یهودیت) مبتنی بر وحی و کلام الهی هستند و این امر موجب آن است که این ادیان به شدّت «متن محور» باشند. فرهنگ دینی در جوامعی که این ادیان حضور و رسوخ دارد، از متون دینی و تفسیر و فهم آنها تأثیر می پذیرد.

بنابراین ارائه نظریات نوین در باب تفسیر و فهم متن بر معرفت دینی و تفسیر متون دینی تأثیر گذار خواهد بود. گرایش های مختلف هرمنوتیک معاصر، عنایت خاصی به مسأله فهم متن دارند و علیرغم تنوّع و تکثّر، در توجّه به تفسیر و فهم متن مشترکند، ازاین رو آنچه در تأمّلات رایج هرمنوتیک معاصر در جریان است به گونه ای با معرفت دینی و حوزه تفکر دینی مرتبط است.

واقعیت این است که هرمنوتیک پیش از هایدگر؛ یعنی هرمنوتیک ماقبل قرن بیستم، علیرغم برخی نوآوریها و گشودن افق های جدید در زمینه تفسیر متن، چالشی جدّی در حوزه تفکر دینی ایجاد نکرد؛ زیرا تمامی نحله های هرمنوتیکی پیش از قرن بیستم، به درون مایه اصلی روش سنّتی و متداول فهم متن وفادار بودند و هریک، از زاویه ای در ترمیم و تنقیح این روش عام و مقبول می کوشیدند، امّا هرمنوتیک فلسفی و مباحثی که تحت تأثیر آن در نقد ادبی و نشانه شناسی برانگیخته شد، زمینه ای فراهم آورد که روش رایج و مقبول فهم متن دچار چالش های جدّی شود و در نتیجه معرفت دینی رایج مورد تعرّض قرار گیرد.[16]

تحلیل های نواندیشان معاصر از قرائت پذیری دین
مدافعان نگرش افراطی به مسأله امکان قرائت های مختلف از دین، در بحث قرائت پذیری دین، مبانی ای اتّخاذ کرده اند که در اینجا به مهمترین این مبانی که در واقع ریشه در هرمنوتیک فلسفی دارد، اشاره می کنیم:

الف) نقش پیش فرض ها در تفسیر متن
هایدگر در کتاب هستی و زمان، مسأله فهم را به گونه ای متفاوت با دیگر فلاسفه تحلیل می کند و گادامر همین تحلیل را مبنای کار خویش قرار می دهد. فلاسفه معمولاً فهم را رابطه ای میان انسان و اشیا در نظر می گیرند، ولی هایدگر فهم را گونه ای از «در جهان بودن» می داند. به نظر هایدگر، هر فهمی با لحاظ کردن یک شی ء به عنوان شیئی خاص شروع می شود. به عبارت دقیقتر، ما سرشت شیئی را با تمامیتش و آن گونه که هست، درنمی یابیم، بلکه همواره فهم اشیا در رابطه با تعلّقات و دل مشغولی هایی که داریم، می فهمیم. به تعبیر هایدگر «در فهم، امکانات خود را فرافکنی می کنیم»؛ یعنی اشیا را برای استفاده ها و کاربردهای خاصّی آماده می بینیم.

گادامر هم از پیش داوری ها و پیش فهم ها سخن می گوید. به نظر او، در هر فهمی از متن، مفسّر با پیش داوری هایی به سراغ آن می رود. ذهن هیچ گاه از پیش داوری ها خالی نیست. این نکته را گادامر گاهی با این تعبیر نشان می دهد که «انسان موجودی تاریخی است». این سخن بدین معناست که انسان همواره در افقی زندگی می کند که از پیش، به وسیله پیش داوری ها تعین و شکل خاصی پیدا کرده است؛ افق زندگی انسان موقعیت خاصی است که پیش داوری ها در آن نقش دارند.[17]

از دیدگاه گادامر، این خطاست که تصوّر کنیم مفسّر از سر همدلی وارد ذهن مؤلّف می شود و مراد مؤلّف متن را درک می نماید؛ زیرا هیچ کس نمی تواند از ذهن و فرهنگ خود یک گام فاصله بگیرد و وارد ذهن و فرهنگ دیگری شود. معنای متن، به معنایی که مقصود مؤلف از آن متن بوده است، محدود نمی شود. گادامر بر حضور فراگیر پیش داوری ها و ضرورت شناخت مفسّر نسبت به سنتی که در آن تنفّس می کند، تأکید می ورزد. مورخ همیشه، مستغرق در فرهنگ خود بوده و ساخته عقاید و علایق زمان خود است و نمی تواند از آن محیط گریخته و کاملاً به زمان و مکان دیگری وارد گردد.

شناخت تاریخ سده نوزدهم روم، کار دشواری نیست. چنین تاریخی منعکس کننده عقاید و علایق مورّخ و فرهنگ اوست نه عقاید و علایق و فرهنگ رومیان. این مطلب نسبت به دانشمند طبیعی نیز صادق است، همچنان که نسبت به مورّخ فرهنگی صادق است. هر چند ممکن است تأثیر علایق گوناگون در تکوین تفسیر اطّلاعات در مثال اخیر بر جسته تر باشد.[18]

«در یک کلام، پیش داوری ها چیزی نیستند که ما باید از آنها چشم بپوشیم یا می توانیم از آنها چشم بپوشیم. این پیش داوری ها اساس وجود ما هستند و اصلاً به واسطه همین پیش داوری هاست که ما قادر به فهم تاریخ هستیم.»[19]

طرفداران قرائت پذیری دین در کشور ما هم بر تأثیرگذاری و دخالت ذهنیت و پیش فرض های مفسّر در فرایند فهم و تفسیر متون دینی تأکید می ورزند. اساسا ادّعای محوری و موضوع اصلی کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنّت»، این است که مفسّران وحی اسلامی، بر اساس پیش فهم ها، علایق و انتظارهای خود از کتاب و سنّت، به تفسیر آن پرداخته اند. نویسنده کتاب تلاش می کند تا نشان دهد که تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلام نیز مشمول اصل کلّی دانش هرمنوتیک؛ یعنی «استناد تفسیر و فهم متون بر پیش فهم ها و علایق و انتظارات مفسّر» بوده است و استثنایی در کار نیست. نویسنده، پنج مسأله عمده را که به مقدّمات و مقوّمات تفسیر و فهم متون مربوط می شود، مورد بحث قرار می دهد. این پنج مسأله عبارتند از:

1- پیش فهم یا پیش دانسته مفسّر،

2- علایق و انتظارات هدایت کننده مفسّر،

3- پرسش های وی از تاریخ،

4- تشخیص مرکز معنای متن و تفسیر متن، به عنوان یک واحد بر محور آن مرکز،

5- ترجمه متن در افق تاریخی متن.[20]

«سخن این است که هر چه پیش فرض قبول وحی است، شرط فهمیدن آن هم خواهد بود. اختلاف این پیش فرض ها، موجب بروز اختلافات بزرگ در آرای دینی خواهد بود، هیچ فهمی از دین نداریم که مستند و مسبوق به این پیش فرض ها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد. این مدّعا، مدّعایی کلّی است و ابطال پذیر و کافی است کسی یک نکته از نکات شرعی و یک عبارت از متون دینی را نشان دهد که در افاده معنی و ادای مضمون از چنان فروض و مقدّماتی مدد نجسته باشد.» [21]

نقد و بررسی
دیدیم که از نظرگاه هرمنوتیست های فلسفی و طرفداران قرائت پذیری دین، هر مفسّر و خواننده متن، ناگزیر باید افق معنایی خودش را که محصول پیش دانسته ها، بینش ها، گرایش ها و هنجارهای مقبول اوست، در عمل فهم متن دخالت دهد. امّا روش صحیح فهم متن بر آن است که گر چه مفسّر دارای افق معنایی و دیدگاه های فکری خاصّ خویش است، ولی هدف از تفسیر متن، دستیابی به افق معنایی مؤلّف است و دخالت دادن ذهنیت مفسّر، وصول به این هدف را دچار تیرگی و ابهام می کند. سعی مفسّر باید در جستجوی یافتن عقلانیت مؤلّف و همچنین نیات، مقاصد و افکار نهفته در پس الفاظ متن باشد، نه آن که عقلانیت او را در عقلانیت خویش مضمحل کند و ذهنیت خویش را به گونه ای با متن در آمیزد یا بر متن تحمیل کند. اگر توجّه به این نکته که فهم مفسّر در افق معنایی و چشم انداز خاصّ خودش واقع می شود، ما را به نقش مفسّر در عمل فهم ملتفت می کند، توجّه به این واقعیت، که متن محصول ذهن مؤلّف است و او به قصد القای افق معنایی خویش، الفاظ و جملات متن را رقم زده است، ما را به نقش محوری و اساسی ذهنیت مؤلّف و افق معنایی او متوجّه می سازد.

ممکن است کسی بگوید ما منکر محوریت نقش مؤلّف در عمل فهم نیستیم و غایت تفسیر را درک مراد مؤلّف می دانیم، امّا با این واقعیت چگونه برخورد کنیم که هیچ خواننده ای با ذهن خالی با متن مواجه نمی شود. هر مفسّری دارای انتظارات، پیش داوری ها و پیش دانسته هایی است و با علایق و سلایق خاص خودش، با متن روبرو می شود. پس، به طور ناخود آگاه این قالب ذهنی او در درک و فهم متن اثر می گذارد و به هر تقدیر، فهم و تفسیر متن، خالی از دخالت پیش دانسته های مفسّر نیست.

نکته اخیر، مبحث مهمّی در باب تفسیر متن است و به نظر می رسد که حلّ آن در گرو تحلیل و تبیین انحای دخالت پیش دانسته ها در عمل فهم می باشد. واقعیت آن است که مفسّر با مجموعه ای از معلومات و دانش ها با متن مواجه می شود و برخی از این دانش ها، نه تنها خللی به امر فهم متن وارد نمی آورند، بلکه وجود آنها از لوازم و ضروریات حصول فهم است.

فقط در مواردی که پیش دانسته بخواهد نقش و تأثیری در محتوای پیام داشته باشد و خود را به مضمون و معنای کلام تحمیل کند، دخالتش ناروا و ناپسند است. به تعبیر دیگر، اگر نحوه دخالت پیش دانسته موجب تفسیر به رأی شود، نکوهیده و ناروا است. در غیر این صورت، مانعی از دخالت آنها وجود ندارد. توضیح مطلب[22] نیازمند ذکر اقسام پیش دانسته های مربوط به عمل فهم متن است.

این پیش دانسته ها به چند دسته تقسیم می شوند که برخی از آنها می توانند دخالت مقبول و معقولی در فهم متن داشته باشند و دخالت پاره ای از آنها کاملاً ناموجّه و مخلّ به عمل فهم خواهد بود. در اینجا به برخی از این اقسام اشاره می کنیم:

1- معلومات و ابزاری که نقش مقدماتی در عمل فهم متن ایفا می کنند. آشنایی با برخی از قواعد ادبی، علم منطق، لغت و قواعد حاکم بر محاوره و تفهیم و تفاهم عقلایی، از زمره معارف پیشینی است که نقشی در شکل دهی محتوای پیام متن ندارد و مضمونی را به متن تحمیل نمی کنند، اما بدون آشنایی با آنها فهم متن میسر نیست.

2- معلوماتی که زمینه طرح پرسش از متن را فراهم می آورند. به تعبیر دیگر، امکان «استنطاق متن» را در اختیار خواننده قرار می دهند. هر متنی مستقیما گویای مطالبی است که مضامین مستقیم و آشکار آن را تشکیل می دهد؛ در عین حال، این امکان وجود دارد که با طرح پرسشهایی، نسبت میان مضامین متن با امور دیگر آشکار شود؛ یعنی پاسخ متن به آن پرسشها معلوم گردد.

این عمل را استنطاق متن گویند که ابزار اولیه آن، عرضه پرسشهای مناسب به متن است. کمیت و کیفیت پرسشها تابع ذهن مفسر و افق معنایی اوست. در اینجا نیز باید توجه داشت که پرسش فقط زمینه ساز استنباط مضمون و معنا از متن است و دخالت محتوایی در ترسیم معنای متن ندارد.

3- اطلاعات و دانسته های خواننده نسبت به شخصیت مؤلف و صاحب سخن، به فهم مراد او کمک می کند. شناخت ما از حافظ به عنوان شخصیتی که اهل سلوک و عرفان بوده است زمینه تفسیر عرفانی از غزلیات او را فراهم می آورد، حال آن که شناخت پیشینی ما از یک شاعر به عنوان شخصیتی بدون تمایلات عرفانی و صوفیانی و گاه گرایش های ضد صوفیانی مجال این گونه تفاسیر از اشعار او را سلب می کند.

4- برخی از پیش دانسته های یقینی مفسرگاه در فهم مراد متکلم دخالت می کند. در توضیح این نحوه دخالت ذکر این مقدمه لازم است که دلالت لفظی متن که از آن به «ظهور کلام» تعبیر می کنیم تابع الفاظ متن و دلالت لفظی کلام اوست. گاه برخی قرائن به ما کمک می کنند که بفهمیم مراد جدی کلام، غیر از ظهور لفظی آن است.

پیش دانسته های قطعی و یقینی خواننده متن، گاه در نقش این گونه قرائن عمل می کنند. مواردی پیش می آید که ظهور کلام برای مفسر احراز می شود، اما به دلیل عدم سازگاری این ظهور با مطالب مسلم و قطعی عقلی نمی تواند این معنای ظاهری را مراد جدی متکلم بداند.

پس به ناچار باید مراد جدی کلام را متناسب با آن معلومات قطعی و یقینی درک کند و به واسطه آن پیش دانسته از این ظهور لفظی چشم پوشی کند. به این مثال توجه کنید: مفسّر با توجه به براهین عقلی یقین دارد که خداوند جسم ندارد و موجودی مادی و جسمانی نیست؛ از طرفی با آیه «یدالله فوق ایدیهم» مواجه می شود که ظهور لفظی آن حاکی از وجود دست برای خداوند است.

مفسّر با توجه به آن دانش یقینی، که مورد قبول گوینده نیز بوده است، ظاهر آیه را مراد جدی خداوند ندانسته و کلمه «ید» را استعاره از تأیید و توفیق و یاری الهی تفسیر می کند. باید توجه داشت که شأن قرینه شدن برای درک مراد جدی تنها از آن معلومات قطعی و یقینی است و هرگز به واسطه معلومات ظنی و احتمالی نمی توان از ظهور لفظی آیه یا روایتی دست شست.

5- دسته پنجم از پیش دانسته ها به معلوماتی اختصاص دارند که ظنی و غیر یقینی هستند و از جانب مفسر به طور آگاهانه یا ناخودآگاه در تعیین ظهور لفظی کلام یا مراد جدی متکلم دخالت داده می شوند. این دخالت دادن، ناموجه است و بحث معروف «تفسیر به رأی» مربوط به این دسته از پیش دانسته هاست.

از تقسیم بندی فوق این نکته آشکار می شود که اصل این قضیه صحیح است که ذهنیت مفسر در عمل فهم متن ایفای نقش می کند اما این نتیجه گیری که این تأثیر و ایفای نقش از نوع دخالت محتوایی و تفسیر به رأی است، باطل می باشد. دانسته های مفسر باید در خدمت درک پیام متن و افق معنایی مؤلف و مقاصد و نیات او صرف شود، آنچنان که در چهار قسم اول شاهد آن بودیم، اما اگر پیش دانسته های مفسر از سنخ پنجم باشد، مخل به عمل فهم است و باید از آن پرهیز شود. که البته این کار، شدنی است هر چند که نیاز به تمرین و ممارست دارد. و همه مفسران اسلامی در هنگام تفسیر قرآن سعی در پرهیز و اجتناب از این گونه پیش دانسته ها و پیش فرض ها می کردند و بدین ترتیب از «تفسیر به رأی» دوری می کردند.

همانطور که دیدیم، نویسنده کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنّت»، از مبتنی بودن تفسیر بر پیش فرض ها سخن گفته است. در این که نوعی از معلومات برای فهم لازم است، شکی وجود ندارد. نکته مهم کشف نوع این معلومات و شکل تأثیر آنها بر فهم از متن است. متن به شکل مطلق، تابع امور ذهنی مفسّر نیست و همانطور که متن هم سوژه است و با مؤلّف سخن می گوید، کلّیه پیش فرض های مفسّر نمی تواند به متن تحمیل شود. آنچه شایسته بود در این کتاب مطرح شود، میزان تأثیر پیش فرض ها در فهم از متن و اعلام موضع در مقابل اصالت متن یا مفسّر (با مفروض گرفتن تأثیر اجمالی پیش فرضها در فهم) می باشد.

به هر حال، وقتی از ارتباط هرمنوتیک با کتاب و سنّت سخن می گوییم، باید مشخّص کنیم که اصالت را به متن می دهیم یا مفسّر یا حالتی بینابینی. گرایش به هر قول، تبعات خاصّی خواهد داشت. ابهام بزرگی که این کتاب دچار آن است، این است که آیا استفاده از هرمنوتیک در فهم کتاب و سنّت به نسبیت مطلق در فهم می انجامد یا خیر؟

اگر جواب منفی است، چه عاملی و چه مکانیزمی ما را از نسبیت می رهاند؟ و اگر مثبت است، چه ملاکی ما فوق این برداشت ها وجود دارد که بتوان فهمید «دین» چیست؟ آیا می توان نسبیت مطلق در تفسیر را پذیرفت؟[23]

ظاهرا هیچ چاره ای جز پذیرفتن نسبیت، ناواقع گرایی معناشناختی و شکاکیت معرفت شناختی (Epistemological Skepticism) وجود ندارد که با توجه به مطالبی که در پایان نوشتار خواهد آمد، بطلان آن آشکار خواهد شد.

ب) عدم تعیین معنا و کثرت گرایی (پلورالیسم) معنایی
مفسّر همواره به دنبال معنای متن است. متن از علائم زبانی ای فراهم آمده است که با قواعد خاصّی ترکیب شده اند. مفسّر به یاری آشنایی با کاربرد آن علائم، تلاش می کند تا به معنای متن دست یابد. بر طبق فهم متعارف، متن چیزی ثابت و معین را با خود به یدک می کشد و مفسّر با گشودن در جهان متن، می تواند این معنا را بخواند. لذا اغلب از معنای متن سخن می گوییم و بر سر این بحث می کنیم که آیا نکته ای که بدان دست یافته ایم، معنای متن هست یا نه؟

به عبارت دقیقتر، مفسّر ممکن است به معنای متن دست بیابد و یا دچار سوء فهم گردد و به معنای متن نرسد. در صحنه جدید هرمنوتیک و زمینه های مربوط به آن، با طیفی از نظریات گوناگون در این باره مواجه هستیم. در یک طرف، همین فهم متعارف قرار دارد، که معنای متن معین و ثابت است. در طرف دیگر، این نظریه است که متن معنای ثابت و معین یگانه ای را بر نمی تابد و حامل معانی بی نهایت است. مفسّر حتّی اگر هم به دنیای متن نفوذ کند، سر در گم خواهد شد و به معنای واحدی نخواهد رسید.

امروزه دو گرایش عمده در عدم تعیین معنا با هم وفاق دارند. این دو گرایش تاحدّی هم خاستگاه مشترکی دارند، ولی نتایج متفاوتی را به بار آورده اند. در هر صورت، هر دو بر سر عدم تعین معنا هم داستانند. این دو گرایش هرمنوتیک فلسفی گادامر و ساخت شکنی (Deconstruction)دریدا است.

هر دو گرایش از نظر هایدگر در باب زبان بهره جسته اند، امّا آن را در دو جهت مختلف بسط و گسترش داده اند.[24] شرح جزئیات هر یک از این دو، مجالی بسیار وسیع می طلبد که از حوصله این نوشتار خارج است. در اینجا به خاطر متناسب بودن هرمنوتیک فلسفی بحث ما، فقط به توضیح آن می پردازیم.

هرمنوتیک به طور سنّتی از وحدت معنایی متن دفاع می کند. پیش از هرمنوتیک فلسفی، اعتقاد بر آن بود که هر متن دارای معنای واحد و مشخّصی است که همان معنا مقصود مؤلّف آن می باشد و هرمنوتیک به منزله یک هنر یا فنّ و تکنیک در خدمت وصول به این معنای نهایی و واحد قرار می گیرد. امّا هرمنوتیک فلسفی در مقابل این تلقّی سنّتی و رایج ایستاد و با کنار زدن این ادّعا که قصد مؤلّف، تفسیر متن است، راه را برای پذیرش «تکثّر گرایی» (Pluralism)معنایی هموار کرد.

گادامر فهم را نه جستجوی چیزی در گذشته و یا باز سازی و باز آفرینی آن بلکه تطبیق متن با زمان حاضر دانست و با تأکید بر گفتگوی مفسّر با متن و این که معنای متن از طریق پرسش و پاسخ به دست می آید و معنای متن، پاسخی است که متن به پرسش ها می دهد، تکثّر معنایی متن را توجیه کرد؛ زیرا طبق این نظر، معنای متن چیزی جز پاسخ آن به پرسش مفسّر نیست و از آنجا که پرسش ها متنوّع و متکثّر می شود، پاسخ های متنوّعی هم فراهم می آید که همه آنها معنای متن است. « فهم یک پرسش، به معنای پرسیدن آن است. فهم یک معنا، عبارت است از فهم آن معنا، همچون پاسخ به یک پرسش است.»[25]

نواندیشان مسلمان هم که از نظریه قرائت پذیری دین سخن می گویند، بر عدم تعین معنای متن تأکید دارند. مثلاً گفته اند:

«این مطلب که از کتاب و سنّت به عنوان متون دینی می توان همیشه فهم ها و تفسیرهای جدیدی داد، از دو مطلب ناشی می شود. از یک طرف، طبیعت متون - هر متنی - و از جمله متون دینی و از جمله کتاب و سنّت، به گونه ای است که هیچ گاه معنای آن صددرصد روشن و آفتابی و بر ملا نمی گردد. این طبیعت هر متنی است که قابلیت تفسیر را دارد و برای فهمیده شدن باید تفسیر شود.»[26]

«ما باید برای کثرت در مقام اثبات، «بهترین تبیین» را عرضه کنیم. ما با موارد و مصادیق بسیار کثیری روبروییم که متونی (چه بشری چه مقدّس) در اختیارند، با معانی و احتمالات معنایی بسیار. شاید قویترین حدس یا تبیین، برای توضیح این امر این باشد که متن واجد ابهام و لا تعینی ذاتی معنایی است... و اصلاً همین که اذهان مختلف، معانی مختلف از متن در می آورند، معنایش این است که متن نسبت به بسیاری از معانی لا اقتضا است و به همه راه می دهد.»[27]

«عبارات نه آبستن، که گرسنه معانی اند. حکیم، آنها را چون دهان ها باز می بیند، نه چون شکم هایی پر، و معانی مسبوق و مصبوغ به تئوری ها هستند.»[28]

«متن حقیقتا و ذاتا امر مبهمی است و چندین معنا بر می دارد. ما در مقام فهم (یا اثبات)، با تعدّد معانی مواجهیم و این تنوّع و تعدّد عجیب معانی، خبر از ساختاری می دهد که فی حدّ ذاته نامعین است و به تعینات معنایی مختلف راه می دهد. ما در عالم متن و سمبولیسم ذاتا و واقعا با چنین عدم تعینی روبرو هستیم.»[29]

نقد و بررسی
در نقد این مبنای قرائت پذیری دین (یعنی عدم تعین معنا)، باید گفت: اگر معنای متن دینی نامتعین است و مفسّر و خواننده متن با معانی و برداشت های بی نهایت از متون دینی مواجه هستند، چه تضمینی وجود دارد که مفسّر می تواند از معنای صحیح متن سخن بگوید؟ بر اساس عدم تعین معنا، مفسّر هیچ وقت توانایی وصول به معنای صادق از متن را ندارد و نمی تواند بین معنای درست و نادرست از متن، تفکیک و تمایز قائل شود.

هر کس با مراجعه به وجدان خود می بیند که هرگز در ذهن خویش یک معنای نامتعین را در نظر نمی گیرد و در هر مفاهمه ای، قصد ابراز معنایی معین و موجود در ذهن را دارد. حتّی کسانی که معنای نامتعینی برای یک متن قائلند و آن را امری تغییرپذیر قلمداد می کنند، خود به هنگام نوشتن یک متن، آن را به سیر زمان و تحوّل سنّت ها نمی سپارند؛ بلکه قصد دارند مخاطبان خود را با اندیشه های معین و مشخّص خود آشنا کنند.

بنابر این ما باعلم حضوری خود در می یابیم که معانی در ذهن ما محدوده مشخّصی دارند و چون دیگران نیز همانند ما ذهن، اندیشه، قصد ابراز مفاهیم و در نهایت تفهیم سخن به مخاطبان خود را دارند، پس آنان نیز معانی متعینی در ذهن خود دارند که می خواهند باز تولید شود و در ذهن مخاطبان جای گیرد.[30]

هرش (Hirsch)، متفکر آمریکایی، از مدافعان سرسخت عینی گرایی (Objectivism)در تفسیر متون و از جمله کسانی است که در مقابل انگاره عدم تعین معنا، به شدّت از عنصر تعین معنا در تفسیر متون دینی دفاع می کند. هرش، با دفاع از تعین معنایی متن، لزوم توجّه به قصد مؤلّف و امکان طرح بحث از اعتبار در تفسیر، خود را در موضع انتقادی نسبت به گرایش های غالب قرن بیستم در حوزه هرمنوتیک و نقد ادبی قرار داد. به همین دلیل، در آثار وی، هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر، نقد ادبی نوین آمریکایی، تاریخ گروی رادیکال و همه گرایش هایی که از شکاکیت و نسبی گرایی فهم دفاع می کنند، نقد و بررسی شده اند. اشکال و نقد هرش، آن است که اگر وجود معنای معین و واحد را برای متن منکر شویم، دیگر برای طرح این بحث که تداوم تفسیر به حقیقت نزدیکتر است، معیاری وجود نخواهد داشت و بحث اعتبار و درستی تفسیر را باید کنار نهیم. [31]

هرش در مسأله ای که در حکم بیانیه روش شناس شناختی اوست و در پیوست کتاب «اعتبار تأویل» منتشر شده است، ضابطه اصلی در شناخت تأویل درست را «نیت اصیل مؤلّف» معرّفی کرد و کار شناخت یا تأویل متن را «حلقه گم شده» دانست که اگر پیدا شود، همه چیز را روشن خواهد کرد. هرش درباره ضابطه نیت مؤلّف نوشت:

«این حقیقت نباید موجب حیرت شود که این ضابطه سرانجام به بنیان دیدگاهی روانشناس شناختی ختم می شود. برای ارزیابی درستی و یا نادرستی تأویل های یک متن، باید خیلی ساده اعلام کنیم که مؤلّف کدام معنای متن را درست می دانست. وظیفه اصلی تفسیر کننده یا تأویل کننده این است که «منطق» مؤلّف و شیوه برخورد، دانسته های فرهنگی و در یک کلام، جهان او را باز شناسد. هر چند فراشد این ارزیابی، سخت، پیچیده و این کار بسیار دشوار است، امّا ضابطه نهایی ارزیابی بسیار ساده است: بازسازی تصوّرگونه اندیشه های اصلی مؤلّف.»[32]

توجّه اصلی هرش، معطوف به طرح و تنظیم نظریه ای است که سخن گفتن از اعتبار و درستی را ممکن می سازد. هرش در برابر آنچه به نظر وی، هم در هرمنوتیک فلسفی و هم در نقد علمی معاصر، گرایش خطرناکی به سمت نسبی گرایی محسوب می شود، به ضرورت جستجو برای معیارهایی اشاره می کند که درستی تفاسیر را تضمین می کنند. امّا او عقیده دارد که کاربرد چنین معیارهایی فقط بدین شرط ممکن است که موضوع اصلی تفسیر - یعنی هدف و غایت ذاتی فهم تفسیری - قصد یا نیت مؤلّف باشد.

«اگر به یاد آوریم که بازشناسی یک متن صرفا برابر اثبات این امر است که منظور مؤلّف احتمالاً همان معنایی است که ما به متن او نسبت می دهیم، آن گاه این حقیقت که این معیارها همگی نهایتا به ساختمانی روان شناختی اشاره می کنند، شگفت آور نخواهد بود.

وظیفه اصلی مفسّر آن است که منطق نگرش ها، داده های فرهنگی و در یک کلام جهان مؤلّف را در خود بازتولید کند. اگر چه فرایند بازشناسی بسیار پیچیده و دشوار است، امّا اصل نهایی آن کاملاً ساده است؛ بازشناسی تحلیلی آن که سخن می گوید.»[33]

قرائت پذیری دین و نسبی گرایی
یکی از لوازم و نتایج ویرانگر قرائت پذیری دین، نسبی گرایی و شکاکیت تمام عیار معرفتی می باشد که از دیدگاه معرفت شناسانه امری باطل و مردود است. به طور کلّی، نسبی گرایی معرفت شناختی (Epistemological Relativism) را شاید بتوان به عنوان نگرشی تعریف نمود که معرفت (Knowledge) یا صدق (Truth) را به حسب زمان، مکان، جامعه، فرهنگ، دوره تاریخی، چارچوپ یا طرح مفهومی، تربیت و اعتقاد شخصی، امری نسبی می داند به نحوی که آنچه معرفت شمرده می شود وابسته به ارزش و اهمیت یک یا چند متغیر فوق است.

بدین ترتیب اگر «معرفت» و «صدق» امور نسبی تلقّی می شود از آن رو است که فرهنگ ها، جوامع و دیگر امور متفاوت، مجموعه های مختلفی از اصول پیشینی و معیارها را برای ارزیابی دعاوی معرفتی می پذیرد و اساسا شیوه ای خنثی و بی طرفانه برای گزینش یکی از این مجموعه معیارهای بدیل وجود ندارد. ازاین رو، ادّعای اصلی «نسبی گرا» آن است که صدق و توجیه عقلانی دعاوی معرفتی، به حسب معیارهایی که در ارزیابی این گونه دعاوی به کار می رود، نسبی است.[34]

در هرمنوتیک فلسفی هم شکلی از نسبی گرایی پذیرفته می شود. اهل هرمنوتیک (فلسفی) می گویند که تعریف افراد از حقیقت و باور آنها بدان یکی نیست، بلکه بنا به تأویل های گوناگون، تفاوت می کند. یافتن ملاکی واحد، قطعی، نهایی، دقیق، کامل، و فراتاریخی که ارزیابی و قیاس میان اعتبارها و برداشت های افراد را برای همیشه ممکن کند، خود، کاری ناممکن است.

ارزش و کارآیی هر ملاکی و معیاری که بیابیم نسبی و وابسته است به زمینه، موقعیت تاریخی و فرهنگی اجتماعی ای که برداشت ها را ممکن کرده است. به بیان دیگر، اعتبارهای گوناگون افراد در «افق انتظارها» و «افق دلالتها و تأویل ها» جای می گیرند. ازاین رو می توان گفت که در گام نخست تمامی برداشت های متفاوت از حقیقت با هم برابرند. سپس ملاک هایی برای ارزیابی و قیاس میان آن اعتبارها، بر پایه قراردادها، به وجود می آیند.

نکته اینجاست که هیچ یک از این ملاک ها طبیعی و جاودانه نیستند، حتّی اگر بر اساس گونه ای رمزآفرینی اجتماعی چنین دانسته شوند. معیاری نهایی و قطعی وجود ندارد، ما خود معیارها و ضابطه ها را می آفرینیم و به کار می گیریم، و باید بدانیم که این ملاک نسبی با دگرگون شدن موقعیت های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی تغییرپذیر است. می توان پایگاهی از ارزش ها ساخت، به افق دلالت ها و معناها شکل داد، ملاک هایی برگزید، امّا در همه حال باید از جنبه نسبی کار خود با خبر بود.

نکته بر سر تأویل های گوناگون است؛ این که تداوم یکی از برداشت ها یا تأویل های گوناگون درست و کدام یک نادرست است، باز خود امری قطعی و تغییرناپذیر نیست. همه چیز وابسته به گزینش موقّتی ضابطه هاست. میزان اعتبارپذیری تمامی برداشت ها یا تأویل ها برابر است.[35]

بنابراین، نسبی گرایی سرسازگاری با صدق، حقّ، معتبر و باطل ندارد، مگر آن که این واژگان را از معنا تهی سازیم. آنچه برای نسبی گرا اهمیت دارد، تفاوت و تکثّر است نسبی گرا می کوشد منشأ تکثّر فهم ها و تفاسیر را مشخّص کند، بی آن که دغدغه صدق داشته باشد و در پی تشخیص حقّ از باطل و معتبر از نامعتبر باشد؛ زیرا نسبی گرایی معیار عینی و مستقل از عناصر نسبیت فهم را منکر است.

در صورتی که پرداختن به چنین مباحثی متفرّع بر پذیرش معیار عینی است که از سقوط در گرداب نسبیت مصون باشد. هرمنوتیک فلسفی نیز دقیقا در گرداب نسبیت گرفتار است؛ زیرا این نوع هرمنوتیک فهم را با افق معنایی مفسّر پیوند می زند و به دلیل باور به تاریخی بودن فهم از پذیرش فهم غیرتاریخی و مستقل مفسّر امتناع دارد. بنابراین نتیجه می گیریم که نظریه تکثر قرائت دین و نیز مبنای آن، که هرمنوتیک فلسفی است، بدان جهت قرین نسبی گرایی است که واجد خصایص و ویژگی های نسبی گرایی است که بیان گردید.[36]

نقد اساسی که به نسبی گرایی، پلورالیزم معرفتی و شکاکیت وارد است، خود ویران سازی و پارادوکسیکال(Paradoxical) بودن آن است؛ یعنی از شمول آن نسبت به خودش، عدم شمولش لازم می آید. به تعبیر دیگر، از صدق آن، صدق نقیضش لازم می آید. برای مثال، این گزاره که «همه قضایا نسبی اند» خود را نیز شامل می شود (خود شکن است)؛ بدین صورت که این گزاره از دو حال خارج نیست: یا خودش را شامل می شود و یا خودشمول نیست.

در صورت اوّل، خود این گزاره هم نسبی است و لذا باطل می باشد؛ چرا که مفاد این قضیه نسبی بودن همه قضایا است، در حالی که این گزاره هم یک نوع قضیه است. بنابراین، در این صورت از صدق آن نسبت به خودش، کذبش نتیجه گرفته می شود و این (اجتماع صدق و کذب)، تناقض و نتیجتا محال است. امّا در صورت دوّم که خودش را شامل نمی شود، نیز به تناقض می انجامد و مضمون و محتوای آن کاذب خواهد بود در حالی که فرض این است که خود این گزاره صادق است.

چون مفادش این است که همه قضایا نسبی هستند و خودش هم در حالی که یک قضیه است در عین حال، نسبی نیست! و این تناقض است. بنابراین، نتیجه در هر دو صورت، کاذب و خود گزاره «همه قضایا نسبی اند» باطل می باشد. با این بیان، علیه نسبی گرایی دو استدلال اقامه شد: یکی خویشتن براندازی (پارادوکسیکال بودن) آن و دیگری بداهت و وجدان می باشد.

نقد نسبی گرایی از منظر درون دینی[37]
در بحث سابق تلاش براین بود تا نسبی گرایی که لازمه اش قرائت پذیری (افراطی) دین است را از منظری برون دینی مورد بررسی اجمالی قرار دهیم. امّا این نکته هم شایان توجّه است که آیا نسبی گرایی از نظر خود کتاب و سنت قابل قبول است یا جزما نفی می شود؟

به نظر می رسد که این احتمال دوّم صحیح است. مجموعه مطالبی که از آیات و روایات متعدّد استفاده می شود به نحو قطعی، نسبیت فهم دینی را رد می کند. در واقع دین با پیش فرض هایی که دارد نمی تواند بپذیرد مخاطبان این دین، فهمشان مطلقا نسبی باشد؛ یعنی فهمشان نسبت به آنچه که در کتاب و سنت آمده به نوعی باشد که نتوانیم بگوییم واقعا کتاب و سنت همین است.

اگر نسبی گرایی و شکاکیت از منظر دین، مقبول باشد. لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب است و هدایت الهی عملاً ممتنع می شود. مسأله شکاکیت و نسبی گرایی را دست کم از دو نگاه می توان بحث کرد:

الف )مخالفت نسبی گرایی با ایمان
شکی در این نیست که لازمه ایمان مراتبی از یقین است و بدون آن ایمان به خدا منتفی است. نمی توان گفت که انسان مؤمن به خداست، در حالی که در وجود او شک دارد و اجتماع یقین و شک محال است.

ب) مخالفت نسبی گرایی با ضرورت های دین
مخالفت نسبی گرایی با ضرورت های دین از دو جنبه مورد تأمل است:

اوّل آن که نسبی گرایی نافی ضرورت های دینی است، نسبی گرا با دیدگاهی که دارد، اعتقادات و احکام ضروری دین را مورد تردید و شک و مشمول اصل نسبیت قرار می دهد. چنین شخصی یا مطلقا از دین خارج است و یا در صورت علم، به لازمه سخن خود یعنی انکار ضروریات دین پایبند است.

دوّم: آن که نسبی گرایی منافی اصل تحقّق ضروریات دینی است. ضرورت های دین را غیر از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها» از جنبه دیگری نیز می توان مورد مداقّه قرار داد و آن اصل تحقّق آنهاست. وقتی می گوییم امری مثل معاد و بهشت و دوزخ از ضروریات دین است؛ یعنی «جزء دین یا از لوازم آن بودن» در مورد آنها ثابت و مقطوع است با نسبی گرایی های معرفت شناسانه نیز مخالف است.

از جمله آیاتی که لازمه اش نفی نسبی گرایی است، آیاتی است که در آنها قرآن به «نور» و کتاب «هدایت» وصف شده است:«قد جاءکم من اللّه نور و کتاب مبین»[38]، «واتّبعوا نور الّذی انزل معه»[39]، «هذا بیان للنّاس و هدی و موعظة للمتّقین»[40]، «هذابصائر من ربّکم و هدی و رحمة لقوم یؤمنون»[41]

اگر همه فهم هایی که از قرآن به هم می رسانیم، بدون استثنا، در چارچوب نقصان بشری واقع می شود و از این رو همواره در سیلان خواهد بود، به طوری که نمی توانیم جازم بشویم که قرآن مطلبی را اثبات یا نفی می کند، در این صورت چگونه قرآن می تواند هادی باشد.

تنها زمانی کتاب و سنت هادی ما است که دست کم به برخی از مضامین و محتوای آن برسیم، رسیدنی که مطابق با واقع باشد. از جمله این آیات، آیاتی است که پیروی از کتاب و نور الهی را بر مسلمانان فرض می کند همانطور که پیروی از پیامبر صلی الله علیه و آله را لازم می داند: «اتّبعوا ما أنزل الیکم من ربّکم»[42]، «و هذا کتاب أنزلناه مبارک فاّتبعوه»[43]

چه وقت می توان گفت از قرآن تبعیت کرده ایم؟ اگر همه فهم های ما از قرآن، قابل تردید باشد، دراین صورت امر به تبعیت از قرآن بی معناست، امری است فوق طاقت بشری. طبق نظریه نسبی گرایی، آنچه که در هر عصری مورد تبعیت قرار می گیرد، یا ممکن است قرار بگیرد، ظنون و تخیلاتی است که می تواند با واقع مطابق باشد و می تواند نباشد. از جمله دیگر آیات، این آیه شریفه است: «یعلّمکم الکتاب و الحکمة و یعلّمکم ما لم تکونوا تعلمون»[44]

این آیه به صراحت دلالت می کند که خداوند از طریق پیامبر صلی الله علیه و آله کتاب و حکمت را به مسلمانان تعلیم داده است. اگر فهم بشری همیشه از درک واقع قاصر می ماند، چگونه ممکن است که بگوییم مسلمانان از طریق پیامبر صلی الله علیه و آله، کتاب و حکمت آموخته اند. از جمله آیات، آیه ذیل است: «هذا بیان للنّاس»[45] یا «هذا بصائر للنّاس»[46]

روشن است که قرآن نمی تواند «بیان للناس» یا «بصائر للنّاس» باشد، مگر زمانی که مردم و مخاطبان به فهمی از این کلام نائل شوند که مطابق این کلام باشد. اگر فهم های ما از قرآن همیشه قاصر از واقع آن است، قرآن چگونه می تواند «بیان» یا «بصائر» برای ما باشد؟

پی نوشت ها:

[1] Local (Partial) Diversity of Readings.

[2] Global Diversity of Readings.

[3] حسین محمّدی، قرائت دین، انتشارات ظفر، چاپ اول، 1380، صص 195 ـ 194.

[4] نظریه تأویلی (تفسیری، هرمنوتیکی)(Hermeneutical Theory)، به نمایندگی شلایرماخر، دیلتای، بتی وهرش.

[5] فلسفه تأویلی، هرمنوتیکی (Hermeneutical Philosophy)یا هرمنوتیک فلسفی، به نمایندگی هایدگر و گادامر.

[6] علم تأویل انتقادی یا هرمنوتیک انتقادی (Critical Hermeneutics)، به نمایندگی هابرماس و آپل.

[7] محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، طرح نو، چاپ اول، 1379، ص7.

[8] عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، مؤسّسه فرهنگی صراط، تهران، چاپ دوّم، 1377، ص2.

[9] محمّد مجتهد شبستری، گفتگو با روزنامه همشهری، 17 آبان 1375.

[10] محمّد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، پیشین، ص 114.

[11] محمّد مجتهد شبستری، هرمنوتیک فلسفی و تعدّد قرائت ها از دین، نوروز، 8 آذر 1380.

[12] شلایرماخر برای نخستین بار، در هرمنوتیک نوین، به ساختار دور هرمنوتیکی پی برد. امّا کشف ساختار دوری تفسیر متن را به فردریش آست معاصر خویش نسبت داد. بر اساس دور هرمنوتیکی، کل با اجزاء (بخش ها) و اجزاء در ارتباط با کل فهمیده می شود. در مورد دور هرمنوتیکی، به خصوص از دیدگاه شلایر ماخر، ر.ک: علیرضا قائمی نیا، متن از نگاه متن، انجمن معارف، قم، چاپ اوّل، پاییز 1380، ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمّد سعید حنایی کاشانی، انتشارات هرمس، چاپ اوّل، 1377. Rohald Bontekoe Dimension of the Hermenoutic Circle, Humanities press, New jersey , 1996.

[13] هایدگر در مقدّمه کتاب خویش (Being and time)، به این نکته اشاره می کند که قدمای فلاسفه یونان پرسش از معنای هستی (Being) را به عنوان مسأله فلسفی مورد توجّه قرار می دادند و در پی درک حقیقت هستی بر می آمدند، امّا از زمان ارسطو تا به حال، فلسفه، این پرسش اصلی را مغفول گذاشته و به جای تلاش برای درک هستی به فهم هست ها (Beings)رو آورده است. چنان که ملاحظه می شود، هایدگر از این حقیقت هستی با B بزرگ یاد می کند و از هستی های جزئی با b کوچک نام می برد.

[14] ر.ک: نیچه، هایدگر و...، هرمنوتیک مدرن گزینه جستارها، ترجمه بابک احمدی و...، نشر مرکز؛ دوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گیل؛ بابک احمدی، ساختار و تاویل متن، نشر مرکز؛ محمدرضا ریخته گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک، نشر کنگره؛ احمد واعظی، درآمدی بر هرمنوتیک، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

[15] ر.ک: جوئل واینسمایر، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، ترجمه مسعود علیا، نشر ققنوس، چاپ اول، ص 48، ژوزف بلایشر، گزیده هرمنوتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیری، نشر پرسش. Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics, Boutledge, 1980.

[16] محمّد حسین زاده، مبانی معرفت دینی، مؤسّسه امام خمینی رحمه الله، چاپ اوّل، 1379، ص 129.

[17] علیرضا قائمی نیا، پیشین، صص 36 - 35.

[18] وین پراودفوت، تجربه دینی، ترجمه عبّاس یزدانی، مؤسّسه طه، چاپ اوّل، ص 85.

[19] ریچارد پالمر، پیشین، ص 201.

[20] محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنّت، طرح نو، چاپ دوم، ص 17.

[21] عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسّسه فرهنگی صراط، چاپ سوّم، صص 282 - 281.

[22] توضیحاتی که در ذیل می آید برگرفته از: محمد حسین زاده، پیشین، صص 152-150.

[23] سید صادق حقیقت، یادداشتی درباره «هرمنوتیک، کتاب و سنّت»، فصلنامه علوم سیاسی، مؤسسه آموزشی باقرالعلوم، شماره اوّل، صص 209-208.

[24] علیرضا قائمی نیا، راز راز متن، هفت آسمان، شماره 8، ص 238.

[25] احمد واعظی، پیشین، ص 299.

[26] محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنّت، پیشین، ص 287.

[27] عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم «حقّانیت؛ عقلانیت؛ هدایت»، پیشین، ص 195.