مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 27، اسفند 1382 

نویسنده : خاکی قره ملکی، محمدرضا
محمدرضا خاکی قراملکی[1]

چکیده:
این نوشتار به این نکته می پردازد که نظام مدرنیته غرب، دارای یک نظام فکری هماهنگ می باشد که ترکیبی از مفاهیم ارزشی، بینشی و دانشی است. این نظام فکری نیز دارای یک مؤلفه محوری و اساسی است که همه آن سه رکن و عنصر مذکور در جهت همین مؤلفه دارای معنا و جهت خاص می گردد. به اعتقاد ما این مؤلفه محوری، اصالت دنیا و شدّت حب آن است.

در ادامه در صدد بیان این نکته ایم که نظام مدرنیته برای تحقق عملی و عینی این مؤلفه از محصولات و تکنولوژی کمک گرفته است. در واقع، تکنولوژی و فناوری جدید، ابزار توسعه و تکامل همان مؤلفه محوری؛ یعنی دنیاگرایی می باشد. و در واقع محصولات و تکنولوژی ها، نتایج و ثمرات عملی همان مؤلفه محوری است.

در شماره های 23 و 25 مستندهایی عینی از متفکران و اندیشمندان غرب بیان شد که چگونه سطوح و لایه های پذیرش ولایت نظام مدرنیته از سطح ساحت درونی وجود انسان؛ یعنی روح و قلب انسان به عنوان کانون تمایلها و تعلقها به شکل همدلی و همگرایی اجتماعی توده وار آغاز می گردد و به سطح ادراکهای ذهنی و عقلانی در قشر روشنفکران و نخبگان جامعه در شکل نازل سطحی آن ارتقا می یابد. در نهایت، این ولایت پذیری به شکل عینی در سطح ساحت بیرونی انسان و در رفتارهای اجتماعی به شکل همکاری و تعاملهای اجتماعی وسیع توده وار تجلی می یابد.

تمام سطوح سه گانه که در سلطه و ولایت مدرنیته به شکل آمرانه و نیز پذیرش و پرستش ولایت تاریخی و اجتماعی توده وار گفته شد، چیزی جز تحمیل نظام فکری از سوی نظام مدرنیته غرب و پذیرش تغییر و دگرگونی نظام فکری خود از ناحیه جامعه های خودباخته و شیفته دنیای غرب نیست.

حال که روشن شد نظام مدرنیته غرب برای گسترش قلمرو حاکمیت و سرپرستی اجتماعی و تاریخی خود از یک نظام فکری هماهنگ و منسجم بهره می جوید، جوامع دیگر و دولتها و ملتهای تشنه، با تأثیرپذیری از این نظام فکری، به سرپرستی آن تن می دهند، لازم است اندکی ارتباط و پیوستگی آن را با موضوع بحث تبیین کنیم.

سؤال این است که این نظام فکری که غرب آن را بر جوامع توسعه نیافته تحمیل می کند (و جوامع پیرامونی نیز از نظام فکری حاکم بر جوامع سنّتی خود می گسلند.) تغییر اصلی و محوری خود را به کدام یک از ابعاد حیات معطوف کرده؟ یعنی اساس و محوری که موجب تغییر نظام فکری غرب شده و مبدأ تحولات عظیم و بزرگی در تاریخ جهان گشته است چیست؟ به عبارت دیگر، نظام مدرنیته غرب با تکیه و پایه قرار دادن کدام متغیر توانسته یک نظام فکری مدرن را تأسیس کند؟

روشن است که هر مجموعه نظام مندی دارای عوامل متعدد و تأثیرگذاری است که فرایند تأثیر را در نهایت در یک محور و نقطه ثقل، متمرکز می کند. از بین عوامل گوناگون، یک عامل دارای تأثیر اصلی است که به آن، متغیر اصلی گفته می شود.

حال آنچه که می تواند مؤلفه اصلی و محوری نظام مدرنیته (که با تخریب نظام فکری سنتی، بر ویرانه های آن تأسیس شده است.) قلمداد شود دنیا محوری و اصلی بودن حیات و امور دنیوی است (صفت دنیوی و مادی، وصف سازمانی و ساختاری نظام مدرنیته محسوب می شود.) این مؤلفه محوری به عنوان پیش فرض و اصل حاکم در فضای تحلیل نظری موضوعات، توسط اندیشمندان متفکر غرب تبدیل به معادلهای کاربردی دنیوی و مادی شده و از این رهگذر، ساختارها و نهادهای اجتماعی و نیز نظام تکنولوژی مدرن، معطوف به حیات دنیوی و مادی گشته است.

از این رو، دنیاگرایی و اصالت آن، دیگر یک وصف انفرادی نمی باشد بلکه این ساحت دنیوی، امروز در نظام مدرنیته وصف اصلی و درونی توسعه و ساختار و کارایی اجتماعی آن تلقی می شود. همه اینها به توسعه و تکامل اجتماعی معطوف به بهره گیری روز افزون از مادیات، جهت گیری شده است.

«اگر چه در هر جامعه ای، گروه ها و افرادی با امیال مختلف وجود دارند امّا در عین حال، ترکیب بافت اصلی یک جامعه، هویت واحدی را می سازد که این هویت در مسیر توسعه و تکامل راه می پیماید. اگر تکامل به رشد، رفاه و توسعه لذتهای مادی تعریف شود، طبیعتا مادی گرایی، متغیر اصلی خواهد بود و این به معنی اصل شدن تمایلات مادی و محور قرار گرفتن رفاه طلبی در برنامه تنظیمات اجتماعی می باشد. در جامعه ای که متغیر اصلی، توسعه رفاه مادی باشد انگیزه های دینی نیز در جهت متغیر اصلی؛ یعنی توسعه رفاه مادی به کار گرفته می شود.»[2]

به همین جهت با توجه به این که، نظام مدرنیته که براساس نظام فکری جدید خود، به امور دنیوی و سکولار معطوف شده و متغیر اصلی آن، اصالت دنیاگرایی می باشد به لحاظ ضرورت توسعه یابی در ذات خود و برای بقا و حفظ موجودیت و استمرارش نیازمند رشد و توسعه و پوشش دادن دیگر حوزه های حیات انسان می باشد.

بر این اساس، در خروج از مرزها و حصارهای جغرافیایی، سیاسی و اجتماعی خود و به عهده گرفتن سرپرستی تاریخی و مدیریت آن، با تأکید بر این متغیر محوری است که سراغ تفاهم و تعامل با تمدنها و نظامهای فکری دیگر می رود و پایه تفاهم و گفتمان جهانی خود را بر این اصل محوری قرار می دهد (هر چند به آن تصریح نمی کند.) و با این استراتژی اصلی و اساسی اش در پی فراخوانی دیگر ملّتها و دولتها در پذیرش حاکمیت تاریخی و اجتماعی می باشد البته با زیرکی، در لفافه گفتگوی فرهنگها و تکثر فرهنگی، آن را می پوشاند.

با توجه به این اصل حاکم که غایت و اهداف این جهانی، اصلی ترین متغیر نظام فکری مادی است، مفاهیم ارزشی (اخلاقی)، بینشی (فلسفی) و دانشی (علوم تجربی)، حول آن سازماندهی می شود؛ در نتیجه سازماندهی دین نیز به دست دنیا سپرده می شود.

انسانی که در چنین نظام فکری تنفس می کند خود را مقهور ماده دانسته و مجبور به جداانگاری دین و دنیا می شود. گرچه این تفکیک و به عبارتی سکولاریزاسیون موجب تحوّل و ارتقای مادی اروپا و به طور کلی غرب گردید اما مهلک ترین ضربه ها را نیز در پرتو این نگرش، به حیات معنوی بشر وارد نمود.[3] حال اگر در فرایند تکامل و توسعه، متغیر اصلی، حیات دنیوی و مادی باشد بالتبع در رهبری و مدیریت حوادث و بحرانهای جهانی، سیاسی و اجتماعی؛ ضرورتها، روشها، مقیاسها، تعریفها و تخصیص ها، بر آن اساس هماهنگ می شوند. اولویتها و این که چه موضوعی به نفع دیگر موضوعات باید تغییر کند، براساس این متغیر محوری روشن می گردد.[4]

در این مجال سخن و گفتار شوماخر[5] اقتصاددان آلمانی الاصل قابل توجه و دقت است. وی بارویکردی منتقدانه به نظام اقتصادی سرمایه داری غرب که بر منطق دنیاگرایی و توسعه حرص و طمع مادی و دنیوی استوار گشته، بر این باور است که اقتصاد نوین باید به دقت، علتهای توفیق توسعه طلبانه اش را در انهدام و از بین بردن انگیزه های مذهبی و آداب و سنن اخلاقی (که عموما انسان را در برابر انگیزه های خودپرستانه آزمندی و بخل به ایستادگی فرا می خوانند.) جستجو کند.

وی با مشی و نگاه منتقدانه ای که نسبت به روابط مادی و تناسبات اقتصادی حاکم بر جامعه غرب دارد چنین وضعیتی را خودشکن می داند و خروج از این سیکل[6] بسته را تنها در سایه معطوفکردن نگاه از این جهان مادی به جهانی دیگر می داند تا بتوان از این مدار بسته و شکننده خارج شد.

«آن دریچه ها ما را قادر می سازند که توخالی بودن و نارضایت بخش بودن بنیادی یک زندگی را مشاهده کنیم که اساسا به طلب هدفهای مادی سرسپرده و از آرمانهای معنوی بکلی غافل شده است. یک چنین زندگی لزوما انسان را برضد انسان و ملت را برضد ملت برمی انگیزد؛ زیرا نیازهای آدمی حصرناپذیر است و فقط در قلمرو معنویت می توان به حصرناپذیری آن پاسخ گفت نه در عرصه مادیت. آدمی قطعا نیازمند آن است که خود را برفراز این جهان پر ابتذال قرار دهد؛ خردمندی راه را به او نشان می دهد؛ بدون خردمندی، به سوی برپایی یک اقتصاد هیولا گونه رانده می شود که جهان را منهدم می کند و در پی ارضای بلهوسیهایی چون فرودآمدن بر سطح ماه برمی آید. در عوض فائق آمدن بر جهان به وسیله حرکت به سوی تقدس، می کوشد که از طریق تحصیل تفوق در ثروت، قدرت، علم، یا در واقع، هر گونه ارزش قابل تصوری، بر جهان فائق آید.»[7]

با توجه به آنچه گفته شد روشن می شود که غرب براساس نظام فکری خود در جهت ایجاد بسترهای اجتماعی متناسب برای توسعه و گسترش جهانی و اعمال ولایت خود می کوشد زبان اجتماعی جامعه را دچار آشفتگی و تغییر اساسی کند.

از این روی می بینیم در تأثیرگذاری و تصرف خود نسبت به فرهنگ و تمدن غنی اسلام بویژه فرهنگ شیعه، ترویج سکولاریزاسیون و توسعه پرستش دنیا را با بسترسازی اجتماعی، بهترین اهرم کارا در تغییر زبان اجتماعی جامعه دینی و کاهش حوزه تأثیرگذاری دین در موازنه قدرت جهانی می داند که بعد از تجدید دوباره حیات اسلامی و بیداری فطرت دینی که با پیروزی انقلاب اسلامی ایران محقق شد این روند، شتاب بیشتری گرفته است. به همین منظور، نظام مدرنیته غرب براساس این متغیر اصلی و کلان خود با ابزارها و تکنولوژی ارتباطی موجود، نظام حسّاسیتها و تمایلات دینی جامعه را در محاسبات و سنجش ها دچار انحراف و خطا می کند. ضریب دقت انسانهای دیندار را در پرستش و بندگی خدا در تمام احوال و شؤون فردی و اجتماعی دچار نقصان می سازد.

بر همین اساس، در یک روند معکوس، ضریب خطای انسان با گسترش بسترهای دنیوی دل انگیز و ایجاد ذهنیت مترقیانه نسبت به این امر رشد تصاعدی پیدا می کند؛ یعنی نظام یاد شده با ایجاد جذابیتهای وسیع دنیوی و گسترش تنوّع و تلوّن در بهره مندی از امور دنیوی موجب می گردد تا انسان، در مسیر دنیاگرایی، از ارزشهای معنوی و متعالی دست بشوید.

در نتیجه، به میزان دوری از ارزش های معنوی و دینی میزان لغزشها و خطاهای اخلاقی و دینی؛ یعنی ناهنجارهای روحی و اخلاقی رو به فزونی می گذارد. به هر مقدار که دایره بندگی و پرستش دنیا وسیعتر شود، دایره پرستش الهی تنگتر می گردد و در یک فرایند پیچیده اجتماعی عملاً پرستش اجتماعی دین و حضور و کارامدی اجتماعی آن حذف گشته و با تلقی تجددگرایانه و روشنفکرمآبانه و پرستش و بندگی خدا در حوزه فردی محصور می شود.

در هر حال با حاکمیت حسّاسیتهای دنیوی و مادّی، طی یک فرایند پیچیده اجتماعی، انگیزه های اجتماعی و نظام حسّاسیت دینی بتدریج کاهش می یابد که در قالب و عنوان پرطنین سکولاریزاسیون ترویج می شود که حقیقتی جز سکولاریسم (به عنوان یک ایدئولوژی) نمی تواند داشته باشد.

چنان که قبلاً به آن اشاره کردیم،[8] نظام مدرنیته غرب برای اعمال این ولایت تاریخی و اجتماعی و پذیرش این هژمونی و سلطه فوق در سطوح سه گانه ارزشها، بینشها و دانشها، به عنوان یک نظام فکری نمی توانست صرفا با ابزارها و متدهای علمی و آکادمیک به این استراتژی و راهبرد خود راه یابد. توده ها و افکار عمومی جهان نیز چنین ظرفیتهای علمی و آکادمیک برای پذیرش نظام مفاهیم غربی نداشته و ندارند.

حتی نخبگان علمی نیز به لحاظ وابستگی فرهنگی به نظام مفاهیم غربی، علوم تجربی غرب و دانش فنی و دستاوردهای آن را به عنوان مبانی اصولی و اساسی غیرقابل تغییر می پندارند. به همین جهت، توانایی درک عمق نظام مدرنیته برای چنین افرادی میسر نیست و کمتر کسی در بین نخبگان علمی که دارای وابستگی و دلدادگی می باشند، توفیق یافته است که بر فراز مشهورهای زمانه نشسته و بر آن فائق آمده باشد.

تکنولوژی و صنعتی سازی ابزار سلطه پذیری
نظام مدرنیته برای تسخیر قلب و روح انسانهای شیفته، از تکنولوژی و فناوری پیچیده بهره برده است. به همین دلیل غرب ابزارهای تأثیرگذار عینی و محسوس که دارای بازدهی و کارامدی بالفعل و محسوس می باشند؛ یعنی صنعت و تکنولوژی مدرن را که روح نظام مدرنیته و نظام فکری مدرن در آن دمیده شده به کار بسته است.

رسالت و مسؤولیت بزرگ ایجاد پرستش نوین، بر عهده این تکنولوژی و صنعت گذاشته شده است که مدرن سازی جوامع توسعه نیافته را در قالب صنعتی سازی آن جوامع عملی می کند. صنعتی و غربی سازی جوامع نیز جز توسعه و رشد حضور نظام مدرنیته غرب (که در شکل محصولات فنی عرضه شده) نمی تواند باشد.

در این راستا دیدگاه نظریه پردازان توسعه و نوسازی قابل توجه است. لرنر[9] یکی از افراد مطرحدر این زمینه می باشد.

«لرنر معتقد بود که دسترسی به رسانه های جمعی، پیش شرط شرکت در جامعه مدرن است و رسانه های جمعی به طور مستقیم بر نگرش و رفتار فردی اثر گذار هستند که این نظر او مورد انتقادهای فراوان قرار گرفت. مدل (لرنر) به توالی در دگرگونیها استوار است؛ به این ترتیب که شهری شدن، سوادآموزی، گسترش رسانه های جمعی، درآمد سرانه بیشتر و مشارکت سیاسی و رشد در هر یک از قلمروهای یاد شده، رشد سایر قلمروها را تحریک می کند و این فرایند، جامعه را به سوی نوگرایی می راند و فرد باید این تصور و تلقین را داشته باشد که می تواند در جایگاه اجتماعی خود، تغییرات مثبت و مهم را پدید آورد و رسانه های جمعی، تقویت کنندگان تحریک هستند.»[10]

در واقع، صنعت و تکنولوژی مدرن موجود را نمی توان با نگاه انتزاعی، به یک حیثیت ابزاری فرو کاست و از آن یک ابزار خنثی و فاقد فرهنگ و جهت دهی خاص اراده کرد. بر همین اساس، تکنیک جدید ماهیتش غیر از تکنیک و صنعت قدیم است.

تکنیک و ابزارهای قدیم، به عنوان مکمّل و دنباله جهان و طبیعت تلقی می شدند و در نگاهشان به طبیعت صرفا صورت بی جان و بی روح از آن به ذهن نمی آمد. طبیعت به عنوان منبع ذخیره انرژی که با نگاه استیلایی بایستی استحصال کرد تلقی نمی شد. در صنعت قدیم، یک صنعت گر در کار خویش از جهتی، صورتی «طبیعی» و از جهتی، صورتی «روحانی و غیبی» می دهد و انسان با ابزارها و تکنیک ها، دارای رابطه صمیمانه است و تابع عملکرد بی جان ابزارها و آلات تکنیکی نیست.

در این نوع صنعت معنوی، آدمی ابزار را دنباله وجود خویش می بیند. به همین جهت، این تکنیک ماهیت انضمامی دارد و به صورت انتزاعی نیست؛ یعنی صورت و تصور محض طبیعی و مادی از طبیعت در نظر ندارد اما در تکنولوژی موجود چون یک صورت انتزاعی به طبیعت دارد، آن را از بعد و ساحت معنوی، جدا می کند و صرفا یک صورت ریاضی و فیزیکی از طبیعت را برای تصرف و استیلا به طبیعت و جهان، انتزاع می کند تا در راه آرزوهای نفسانی و دنیوی بیشتر بهره جوید؛ به همین سبب، یک صورت انتزاعی دارد.[11]

«محصولات تکنیک جدید تنها شباهتی به امر خارجی و ابزار قدیم دارند. در واقع، آثار تکنیک جدید، تحقق در «صورت انتزاعی» از طبیعتند که در ما بعد الطبیعه جدید با تفکر دکارتی موجودیت یافته است. این صورت به تلقی خاص بشر از ماده و طبیعت باز می گردد. در این تلقی بر طبیعت و ماده در «صورت انتزاعی» قابل محاسبه زده می شود؛ بدین معنا که آدمی با زدن «صورت وهمی ریاضی - نفسانی» خویش به طبیعت، با استمداد از «عقل محاسبه گر» به معنی دکارتی لفظ، قدرت تصرف در اشیا پیدا می کند.»[12]

شوماخر نیز با ارائه نظریه تکنولوژی با چهره ای انسانی روند توسعه تکنولوژی موجود را بیش از پیش غیرانسانی تلقی می کند. وی می نویسد:

«تکنولوژی هر چند فراورده دست آدمی است، تمایل بر این دارد که براساس قوانین و اصول خود تحول و توسعه یابد و این قوانین و اصول با طبیعت آدمی یا طبیعت زنده، به طور کلی بسیار متفاوت است. طبیعت همواره می داند کجا و کی بازایستد. حتی بزرگتر از راز رشد طبیعی، راز توقف رشد طبیعی است.

در همه چیزهای طبیعی (در وسعت، سرعت یا قهرشان) اندازه ای وجود دارد. بنابراین، نظام طبیعت که انسان جزئی از آن است عوامل ایجاد تعادل، توازن و پاکیزگی را در ذات خود داراست. در حالی که در مورد تکنولوژی یا شاید بتوان گفت در مورد انسانی که زیر سیطره تکنولوژی و تخصص قرار دارد، چنین نیست. تکنولوژی هیچ اصل خود محدود سازنده ای را (فی المثل به لحاظ وسعت، سرعت یا قهر) نمی شناسد. بنابراین، از فضایل خود متعادل ساختن، خود متوازن ساختن و خود پاکیزه ساختن، بی بهره است.»[13]

تکنولوژی موجود، با افزایش توان جسمی و فکری به انسان این امکان را می دهد تا از مرحله تکامل زیستی خود، به مرحله تکامل فکری و عقلی وارد شود. به این لحاظ، می توان نسبت فرایند تحولات اجتماعی و توسعه یافتگی جوامع را با تکنولوژی به شکل متقابل ملاحظه کرد که هر یک دیگری را تقویت می کند.[14]

با توجه به همین رابطه تقویتی بین فرایند اجتماعی و تکنولوژی، تحولات و دگرگونیهای فرهنگی و دینی جوامع در حال گذر را باید مورد دقت قرار داد که چگونه بین صنعتی شدن جوامع با فرایند سکولاریزاسیون می توان نسبت تامی برقرار کرد؛ همان نسبتی که بین مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون در جوامع غرب قابل ملاحظه است. در جوامع در حال توسعه نیز بین صنعتی سازی با دنیوی سازی ربط تامی برقرار است.

از این رو، می توان به وضوح این قضاوت و داوری را مورد ملاحظه قرار داد که در ماهیت تکنولوژی و ابزارهای مدرن، فرهنگ و جهت گیری کلان دنیوی و سکولار حاکم است. روشن است که ابزارها و فناوریها با دامن گستری و تأثیرگذاری خود، از قدرت بالایی در ایجاد انگیزه و حسّاسیت جدید و تمایلات و ذائقه های دنیوی و مادی دارا می باشند. به همین جهت، در توسعه و زیرساخت تکنولوژیهای ارتباطی و اطلاعاتی، ایدئولوژی و نظام ارزشی خاص نهفته است.

«پروفسور مولانا نسبت به گسترش و سیاستگذاری صنایع فرهنگی و اطلاعاتی، چند مسأله را یادآور می شود. یکی از آن مسأله ها «مسأله ایدئولوژی یا ارزشهای نهفته در توسعه و زیرساخت این تکنولوژیها و استفادهای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی از آنهاست.

به عبارت دیگر بزرگراه های اطلاعاتی و ارتباطی، بی طرف و خالی از ارزشهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی نیستند. اهداف اصلی توسعه جهانی اینگونه نظامهای صنایع فرهنگی و اطلاعاتی که مخصوصا با بازاریابی و روشهای اقتصادی همراه هستند، این روزها دقیقا مورد مطالعه و تحقیق قرار گرفته و آگاهی از آنها، شرط اول و لازم در هر گونه برنامه ریزی ملی است.»[15]

با توجه به این بیان نباید روح و روان جاری در صنعت و تکنولوژی را با تمام اطوار و اشکال آن نادیده گرفت. اساسا با وجود روح اومانیستی دنیاگرا در تکنولوژی موجود، تکنولوژی به جای خدا نشسته است. این مطلبی است که نیل پستمن،[16] استاد دانشگاه نیویورک، جامعه شناس و پژوهشگرمسائل ارتباط جمعی به آن رسیده است. وی در کتاب تکنوپولی خود که در سال 1992 در نیویورک منتشر و در مدتی اندک در تیراژی چند میلیونی به زبان اروپایی ترجمه شد، می نویسد:

«تکنوپولی، فرهنگی است با اوضاع و شرایطی خاص و دارای شاخصه ها و خصلت های ویژه خود و در عین حال از روح و روانی معین برخوردار است. وجه بارز این فرهنگ، قراردادن «تکنولوژی» به جای «خدا» است، لذا شاخصه ها و خصلت های آن، «خدا» گونه است.

این امر بدان معنی است که در اینجا، فرهنگ اعتبار تشخص خود را در تکنولوژی جستجو می کند. بیشترین انطباق و سنخیت را با تکنوپولی، کسانی دارا هستند که به طور قاطع و باوری استوار، توسعه صنعتی و تکامل تکنولوژیک را عالیترین دستاورد بشریت دانسته و آن را وسیله و ابزاری می پندارند که قادر به حل مسائل و مشکلات اولیه ما می باشد.»[17]

صنعت و تکنولوژی مدرن، معطوف به غایت و مقصد دنیوی و سکولار، ابزار ولایت تاریخی و اجتماعی نظام مدرنیته محسوب می شود. حوالت و تقدیر تاریخی جدید غرب به گونه ای است که با تکنولوژیک شدن تمام شؤون حیات انسان، هویت انسانی مسخ می گردد. حتی هنر نیز از این مسخ در امان نمی ماند و تکنولوژی و هنر تکنولوژیک، در تکاپوی روز افزون پرده و حجاب بر حقیقت اشیا می کشد.

قدرت نهفته در تکنولوژی موجود که به گفته هیدگر از ذات متافیزیکی آن ناشی می شود، چنان است که استیلای انسان بر آن ممکن نمی گردد و حتی از سوی آن به معارضه فراخوانده می شود. به تناسب بسط و توسعه تکنولوژی، این قدرت نهفته بیش از پیش غیرقابل کنترل خواهد شد و بشر جدید در تمامی وجوه در حصار تنگ ابزارهای تکنولوژیک، ماندگار می شود؛ به گونه ای که این ابزارهای سلطه جو، هر لحظه و هر جا انسان را با تدابیر خود به دنبال خویش می کشند و خود و محتوای منطوی در ذات خود را بر آن تحمیل می کنند. از مختصات تکنولوژی جدید این است که با گسترش ره آوردهای آن، مورد اقبال و تحسین عمومی جامعه می گردد.[18]

تکنولوژی ایجاد خوف و طمع دنیوی و سلطه پذیری
در حقیقت، این ابزارها با ایجاد خوف و طمع مادی و دنیوی همانند تازیانه سلوک در پذیرش این سلطه و ولایت خود عمل می کنند.

«قرن بیستم قرن تکنیک های ایجاد وحشت است... و همچنین قرن وفور نعمت در غرب می باشد که استانداردهای زندگی را رشد داده و نیز سطح انتظارات مردم را به صورت دائمی بالا برده است. اغتشاش زیادی در صحنه های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در غرب به چشم می خورد که نتیجه موج خواهشها و اشتیاقهای به حرکت درآمده است. این موج، از مردم سفید پوست غربی شروع شد و تا اقلیت های نژادی و قومی در میان آنها و سپس در مناطق دیگر ادامه یافت. این بالا رفتن انتظارات، شاید قویترین نتایج انقلاب صنعتی باشد.»[19]

خوف و طمع، وقتی بر جان و روح توده مردم چنگ انداخت می تواند آنها را در استبدادی ترین شرایط خاضع کند و تسلیم در برابر وضع موجود را برایشان قانع سازد. وقتی شلاق و تازیانه خوف و طمع پیوسته با ابزار و تکنولوژیهای پیچیده بر سر و صورت مردم نواخته می شود، آنها را می تواند به یک رنج طاقت شکن و مستمر عادت دهد. اینجاست که می توان خصلت مندی ایدئولوژیکی تکنولوژی و ابزارهای به کار گرفته شده از نظامهای مدعی پایان ایدئولوژی را، بخوبی و آشکار لمس کرد. ارنست یونگر از جمله متفکرانی است که مکانیسم درونی سلطه و تسخیر اراده های توده ها را در نظام تکنولوژی موجود، در کتاب عبور از خط دریافته است. شهید آوینی در یادداشتی که بر این کتاب دارد، توجه وی به این مطلب را می ستاید.

«چرا فرد تنها تا اینجا در برابر قدرتهای نظام یافته زبون است، حتی اگر آن نظم، مخالف با سوائق فطری او باشد؟ اگر جواب را تنها در «ترس و عادت» بجوییم لااقل می توان یقین داشت که بستر توسعه نیهیلیسم بیش از همه، همین خصوصیتهای روانی هستند...

نظم گسترده اگر چه مخالف با فطرت بشر، حتی در رژیمی چون کمونیسم روسی، ده ها سال تاب می آورد. ضرورت زیستن، عموم مردم را در برابر واقعیت، خاضع می سازد و آنان را حتی به یک رنج مستمر عادت می دهد. بی نظمی، طاقت شکن است؛ چرا که انسان را به احساس عدم تأمین می رساند و قدرت پیش بینی و برنامه ریزی را به هیچ، اما نظم گسترده اگر چه اصیلترین صفت ذاتی روح؛ یعنی اختیار را انکار می کند اما هر چه باشد جامعه را خواه ناخواه برای روزگاری مدید به تسلیم می کشاند؛ چرا که نظم همانگونه که هست به جهان عادات، انتقال می یابد و روان را به سکون و سکوت می کشاند...»[20]

«علت دیگری هم مانع از آن می شود که جنگ میان قدرتها درگیر شود؛ وحشت از عدم وجود رفاه و این علت اگر مهمتر از اوّلی نباشد کمتر از آن نیست. فرورفتن در عادات، همواره با وحشت از ترک عادات همراه است. اتکا بر محصولات تکنولوژی این دنباله را نیز داشته است که بشر متمدن را بیش از همه اعصار تاریخی حیات بشر، به وابستگی و عدم استقلال کشانده است...»[21]

در مهندسی اجتماعی نظام مدرنیته غرب، چنان به حرص و ولع دنیوی و حسادت مادی (آن هم به شکل جمعی) دامن زده می شود که انسان را در هویت دنیوی و مادی و به عبارتی در مصرف گرایی و کالاپرستی خلاصه می کند. به هر حال، آنچه در بالا به آن اشاره کردیم بیان رابطه تکنولوژی و صنعت مدرن با دنیوی شدن است. چنان که جان ب. تامپسون[22] نیز ارتباط بینصنعت و دنیوی کردن را همراه با دگرگونی فرهنگی غرب، این گونه بیان می کند که بر طبق روایت مشهور:

«تحول جوامع صنعتی مدرن، در حوزه فرهنگ با عرفی یا دنیوی کردن مستمر اعتقادات و اعمال و عقلانی کردن مستمر زندگی اجتماعی همراه بوده است. همچنان که دین و جادو پایگاه خود را در نزد افرادی که در فعالیت بی امان صنعتی سازی سرمایه داری گرفتار آمده بوده، از دست می داد زمینه برای پیدایی نوع جدید از نظامهای اعتقادی آماده می شد و آن، پیدایی نظامهای اعتقادی عرفی بود که می توانست افراد را بدون ارجاع به ارزشها یا هستی های دیگر جهان، بسیج کند.»[23]

در واقع، دنیوی شدن به گفته بشلر پدیده ای است پیچیده و کشدار که مشخصه بارز آن منحصر کردن مذهب به زندگی خصوصی است و روند دنیوی شدن نیز در نهایت، منجر به حذف ماورای طبیعت می شود و همه چیز را به ماده تحویل می دهد.[24]

مدرنیته و شکست نظامهای سکولار
برای تکمیل بحث و رسیدن به یک نتیجه سریع، این سؤال را طرح می کنیم: آیا چنین نظامی که تمام حیات را از منظر ساحت مادی و دنیوی مورد تحلیل قرار می دهد، می تواند، حتی آن ادعای یک سونگر و تک ساحت رفاه و امنیت دنیوی را به ارمغان آورد و به ادعای جهانی توسعه مادی و بهره وری روزافزون دنیوی، پوشش عملی دهد؟

طبیعی است که وقتی، نظام مدرنیته، تفاهم را بر سر موضوعی ختم می کند که شروع و آغاز ستیزه و درگیری تاریخی و اجتماعی بشر از آن نشأت می گیرد و در درون خود گرفتار یک پارادوکس[25] شکننده می شود که رهایی از آن ممکن نیست؛ زیرا هر نظامو سیستم برای حرکت خود در رسیدن به تکامل و توسعه خود دارای غایت و هدف می باشد. اگر غایت حرکت، به درون آن سیستم و نظام برگشت کند آن سیستم دچار بن بست می گردد؛ چرا که حرکت تکاملی خود را به جهت و غایت بیرونی معطوف نکرده است و چون حرکت و تکامل یک نظام در سیکل و مدار بسته صورت نمی گیرد، نیازمند برون رفت از سیکل بسته است.

از این رو، در نظام مدرنیته نیز جهت و غایت حرکت آن به امر و موضوعی برگشت می کند که نمی تواند موجبات رشد و تکامل حقیقی را فراهم کند؛ زیرا رشد و توسعه را به امر مادی و دنیوی محض معطوف کرده است که به لحاظ محدودیت و کمبود منابع طبیعی و از سوی دیگر حرص و طمع مادی روز افزون که از سوی مکانیسم های تبلیغی مستمر در مردم ایجاد می شود، قدرت حل و رفع تنازعات بشری را ندارد. این تنازع، بقای امنیت و آسایش و بقای یک نظام را با تهدید جدی و خطرناک مواجه می کند.

در واقع، نظام و ساختار اجتماعی مادی هر چند در مقیاس جهانی، جامع بشریت را نیز تسخیر کند، باز نمی تواند منشأ کرامت حقیقی انسان و همکاری و تعامل اجتماعی و نیز سرچشمه ایثار که ضرورت اصلی و عنصر حقیقی دفع تنازع انسانی است گردد.

«این تصوّر که حول محور تنازع می توان توسعه در آرامش آفرید، خیالی است که نمونه های نقص آن را در کلیه ابعاد سیاسی، فرهنگی و اقتصادی در نظامهای بسیار توسعه یافته غرب، می توان ملاحظه نمود.»[26]

«تولید نیاز و عدم امکان برای ارضای نیاز در سطحی که نیاز تولید شده منجر به نزاع درونی و بیرونی بین فرد و نظام گشته و از آنجا که منافع خود با نظام درگیر می شود ناهنجاری و تنازع را نتیجه می دهد...

در توسعه مادی ابتهاج و سروری مادی اصل قرار می گیرد و توسعه به پیدایش تحرک روانی به گونه ای تعریف می شود که منشأ تغییر ساختارهای اجتماعی شده و به رشد دائم التزاید اقتصادی می انجامد. به عبارت دیگر، هدف توسعه اقتصادی تحرّک مادی انسان در جهت پرستش هر چه بیشتر ماده است.»[27]

اساسا در نظامی که جهت تکاملی حیات، به انگیزه های صرفا دنیوی و مادی هدایت می شود حتی به این دغدغه مادی و دنیوی در حیطه محدود حیات هم نمی توان نائل شد چه رسد به دغدغه های حقیقی و متعالی انسان.

«انگیزش در نظام مادی با طبقاتی کردن بهره وریهای مادی است؛ یعنی طبقاتی شدن بهره وری اعم از این که به صورت نظم سرمایه داری و یا نظام سیاسی باشد قطعا به بهای محرومیت اقشار وسیعی از جامعه منجر خواهد شد.»[28]

پس با توجه به آن چه گفته شد، حل معضل تنازع بشری با فرض اصل محدودیت منابع انسانی و طبیعی و نیز با فرض اصل هدفداری خلقت و با اتکا بر محوریت متغیر اصلی؛ یعنی حیات دنیوی پایان نخواهد یافت. چنین معضلی تنها در سایه انگیزشهای اجتماعی دین میسر خواهد شد. از این رو، گرایش جهان به سمت دین، بازتاب درک عمومی جامعه است از این که برابری و عدالت و امنیت و احساس سعادت، در جوهر دین نهفته است و هیچ نظام مادی قادر به تحقق چنین آرمانهای بشری و فطری نبوده و نخواهد بود.

اساسا در صورتی می توان رفع تنازعات بشر را متوقع بود که محور کار را ایثار و تعاون بدانیم نه حرص دنیوی. این مسأله با وجود آموزه های دینی قابل تحقق است و می توان نیازها را به گونه ای تعریف کرده که به کرامت و هویت انسانی لطمه نخورد؛ یعنی نیازها را محدود کرده و به میزان قدرت انسان، مسؤولیتش افزون گردد.

از این رو، باید در پایین آوردن سطح نیازها و بالا بردن سطح مسؤولیت افراد، همّت گمارد. تحقق تمام عناصر فوق در سایه دین صورت می گیرد؛ چرا که انگیزشهای اجتماعی دین بر اساس دنیاطلبی نیست. بنابراین، مظالم دنیوی و تنازع حیوانی در این مقام حتی فرض تصوّر نیز ندارد.

بر همین اساس، جهت گیری باید در مسیری باشد که غایت تلاش را به دنیا تعریف نکند؛ آنگاه ایثار نسبت به عالم دنیا امر قهری خواهد بود. ما مدعی هستیم که بهای تکامل قدرت، صرفا در نظامی که بر اساس سیر به آخرت باشد می تواند تنها نظامی محسوب گردد که فرض محرومیت در آن مطرح نباشد، چه این که در بقیه نظامها اصلاً فرض منطقی چنین امری وجود ندارد.[29]

حاصل این که ابزارها و تکنولوژی مدرن به عنوان نمادی ترین و محسوس ترین محصولات عینی نظام مدرنیته با قرار گرفتن در جریان توسعه ارضا و نیاز مادی، از سطح مجاری حسی انسان عبور و در عمیق ترین لایه های وجود انسان، خانه کرده و شدّت تعلّقات دنیوی انسان را در وحدت و کثرت جدید، روز افزون می کند.

«ایزن اشتادت معتقد بود عناصر نوسازی از طریق تراوش به جوامع توسعه نیافته شکل می گیرد و اقتصاد و تکنولوژی غربی سبب دگرگونی کلی در کشورهای در حال توسعه خواهد شد. به زعم او، روند صنعتی شدن، پیوسته با ایجاد تشتت در الگوهایی که قبلاً کارا بودند و روشهای تولید همراه است و بسیاری از مهارتهای گذشته را غیر ضروری می کند و در زمینه های خانوادگی نیز خانواده ها بسیاری از وظایف قدیمی خود را از دست می دهند.»[30]

واقعیت عینی نشان داده است که به کارگیری محصولات مدرنیته در جوامع اسلامی به هیچ وجه کارآمدی و جهت و غایت دنیوی و و سکولار آنها را تغییر نداده است. حتی با تغییر کاربری آن نیز نمی توان از این ابزارها و محصولات، به غایات و مقاصد دینی رسید؛ زیرا از هر ابزاری نمی توان به هر غایت و مقصدی نائل آمد. ابزارها و تکنولوژی مدرن با دمیده شدن روح نظام مدرنیته در آن، معطوف به غایات منطوی در ذات خود می باشد و نسبت به این غایات نیز به لحاظ ذات انحصارگرایانه اش هیچ نوع تکثر و تسامحی را در سهم حضور و تأثیر گذاری در مقیاسهای مختلف پذیرا نمی باشد.

مراحل رشد مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون
در پایان مطلب می خواهیم به این نکته اذعان کنیم که نظام مدرنیته غرب دارای یک نظام فکری منسجم، هماهنگ و مدرن می باشد که بر اصالت دنیا و سکولاریزاسیون به عنوان مؤلّفه و متغیر اصلی آن بنیان گشته است. بدینسان مدرنیته به لحاظ ماهیت توسعه طلبی و افزون خواهی اش که نتیجه تکیه بر بعد و ساحت نازل هستی؛ یعنی حیات دنیوی می باشد در مرزها و حصار جغرافیایی محدود نمانده و به آن قانع نمی شود و در تحت عنوان مدرن شدن، در سودای غربی سازی جهان بوده و هست. در جریان غربی سازی نیز از ابزارهای محسوس و محصولات عینی چشمگیر و مؤثر در راندمان زندگی دنیوی؛ یعنی تکنولوژی و صنعت (که متناسب با بافت اقلیمی و مذهبی و اجتماعی نیست) بهره می جوید.

بر همین اساس، مدرن شدن به عنوان یک فرایند اجتماعی در صورتی تحقق می یابد که موانع توسعه مدرنیته در سه مرحله پیدایش، تغیر و تکامل آن برداشته شود. طبعا سطح و میزان چالش مدرنیته در هر مرحله ای به تناسب درگیر شدن با سطح و عمق لایه های مفاهیم دینی و مبانی مستحکم اعتقادی، متفاوت خواهد بود. از این رو، مدرنیته در مرحله تکوین خود در به هم ریختن مکانیسم دفاعی عناصر دینی نمی توانست همان مهندسی اجتماعی را تدارک ببیند که در مرحله تکامل خود نسبت به دین و مذهب ارائه می کند؛ زیرا هنوز در مرحله تکوین مدرنیته، سطح دینداری در لایه های باطنی انسان در حال گذار، ریشه دوانده و از نسبتهای دینی و متافیزیکی در همه مقولات و موضوعات نگسسته است.

این فرایند مدرن شدن با گام گذاشتن در هر مرحله، سطحی خاص از نظامهای دینی و مفاهیم متافیزیکی آن را به چالش فرا می خواند. در این مجال، آنچه که می تواند در حرکت و رشد مدرنیته به عنوان سپر دفاعی در برابر واکنشها و حسّاسیتهای اجتماعی ناشی از رنجهای جدایی از ریشه ها و نظامهای دینی توده ها و مردم به کار آید، نظریه سکولاریزاسیون است. این نظریه به عنوان یک فرایند اجتماعی در سیر تطور مدرنیته غرب در هر سه مرحله تغییر، پیدایش و تکامل، رسالت و وظیفه ایجاد بستر اجتماعی و تاریخی مناسب را به عهده می گیرد.

اما این که دنیوی شدن به عنوان یک فرایند تلقی می شود نباید ما را از اهداف ایدئولوژیک پنهان و مهندسی اجتماعی پشت سر آن دچار غفلت کند. برای تبیین لازم است نگاهی اجمالی به سیر تطور و تکامل تکنیک ها و ابزارهایی که انسانها در زندگی روزمره خود به کار می بستند بیندازیم.

از آنجا که ابزارها و تکنیک ها ظرف ظهورهای عینی و محسوس هر نظام فکری تلقی می شود که در ظرف زمانی متناسب، حادث می گردد و از رهگذر آن، ساختارها و روابط اجتماعی در جامعه پدید می آید که مبانی اندیشه و خلقیات آن جامعه را متأثر ساخته حتی ساختار روانی و اجتماعی موجود را تغییر می دهد. از این رو، براساس یک تقسیم بندی می توان فرهنگ جوامع را با توجه به متأثر شدن از ابزارها و تکنولوژیها به سه نوع متمایز از یکدیگر تقسیم کرد: 1- فرهنگ ابزارها؛ 2- فرهنگ تکنوکراسی؛ 3- فرهنگ تکنوپولی. به اعتقاد نیل پستمن با روند تکاملی هر یک از دوره ها سطح و میدان جدیدی از چالشها و درگیریها میان نظام تکنیک و نظام مفاهیم دینی، گشوده می شد.

البته در دوره فرهنگ ابزاری، به لحاظ استخدام آن در غایات و اهداف دینی و فرهنگی عملاً بین نظام دینی و ابزارهای تکنیکی آن دوره، تعامل و پیوند مستحکمی را می توان شاهد بود. در این مقطع هیچ گاه ابزار و آلات اختراع شده، دخالت یا نفوذی در مبانی فرهنگی آن جامعه نداشتند و عقاید و سنن را دگرگون نمی کردند یا دست کم به قصد این دگرگونی و با هدف تخریب این مبانی ساخته و به کار گرفته نمی شدند. به همین جهت، مانع انجام آداب و سنن دینی یک جامعه نبودند.

«تعالیم مذهبی و جهان بینی دینی، ایدئولوژی هدایت کننده و کنترل کننده ای بود که کاربرد ابزار و آلات و کمّ و کیف استفاده از آنها را تعیین می کرد. به عبارت دیگر، این ابزارها و آلات بود که در خدمت ایدئولوژی قرار داشت. علاوه بر اینها می توان گفت که جوامع برخوردار از فرهنگ، ابزار آلات و وحدت و همگنی خود از مبانی متافیزیکی گرفته و پیوستگی خود را مرهون تعالیم و حاکمیت قوانین مذهبی هستند. این تفکر متافیزیکی و دینی است که به هستی معنی می بخشد و مانع آن می شود که تکنیک، خود را بر انسانها و نیازهای آنان تحمیل کند.»[31]

اما با گام گذاشتن در دوره تاریخی بعدی و تحوّل و تکامل ابزاری که محصول تغییر و دگرگونی در نظام فکری آن می باشد، شاهد ظهور فرهنگ تکنوکراسی در قرون وسطی هستیم که آغاز شکل گیری جبهه و میدان درگیری میان این فرهنگ تکنوکراسی و نظام مفاهیم دینی است.

«در یک جامعه تکنوکراسی یا «فن سالاری»، ابزار و آلات نقش کلیدی را در جهان اندیشه های فرهنگی آن جامعه برعهده دارند. همه شرایط، تحولات، خواسته ها و همه ویژگیهای اجتماعی باید تا حدود زیادی تابع خواسته ها و ضوابطی باشد که رشد این ابزارآلات و سیر تحولی و تکاملی آن ایجاب می کند. از زندگی جمعی و شرایط اجتماعی آن گرفته تا دنیای مفاهیم و سمبلها همه تابع متغیر خواسته ای جبری و توقعّات ناشی از سیر تکاملی این تکنیک ها می باشند. در این جامعه، ابزار تکنیک در اجتماع و فرهنگ هضم نمی شود بلکه به آن هجوم می برد و خود بر آن است که به فرهنگ تبدیل گردد. در اینجاست که باید سنن و آداب، افسانه ها و عقاید، سیاست و مقررات و حتی مذهب، برای بقای خود وارد نزاع شود و دست به مقاومت بزند.»[32]

البته سطح چالش بین نظام تکنیک؛ یعنی فرهنگ تکنوکراسی با مذهب و سنتهای رایج، به شکل درگیری حذفی و تخریب یکدیگر منجر نشد، بلکه این تکنوکراسی به بشریت، ایده و اندیشه ترقی را اعطا کرده و این توهم و تلقی از پیشرفت و ترقی در یک روند فرسایشی، قیود و بندهای سنتی و مذهبی را سست کرد. در نهایت، این فرهنگ تکنوکراسی نظمی جدید را نوید داد که تأمین آزادیهای جدید و شکلهای جدیدی از سازماندهی و تشکیلات اجتماعی و عمومی را سبب گردید و موجب افزونی شتاب در تمام حوزه های حیات گردید.

«تکنوکراسی به انهدام کامل و تمام عیار آداب و سنن زندگی اجتماعی و تخریب تمامی ارزشها و سمبلهای فرهنگی نپرداخت، بلکه جایگاه خود را ورای همه اینها قرار داد. هر چند از جسارت و کارایی آنها می کاست ولی به انهدام کامل و خنثی سازی تمام عیار آنها دست نیازید.

در امریکای قرن نوزدهم هنوز انسانهای مذهبی و پایبند به مبانی عقیدتی، وجود داشتند. گناه هنوز جایگاهی در ذهن و اندیشه و جان انسانها دارا بود. در آمریکا تکنوکراسی به تحقیر این جهان بینی و این بنای فکری که می خواهد سروکاری با تکنوکراسی نداشته باشد و حتی وجوه مشترکی نیز با آن ندارد، می پردازد و از سویی به قطعه قطعه کردن این نظام فکری می پردازد و موجبات از خودبیگانگی صاحبان این باورها را فراهم می سازد و از سوی دیگر نه به انهدام کامل آن دست می زند و نه توان تخریب کامل آن را دارد.»[33]

از این روی، تکنوکراسی تا این مرحله چون در آغاز راه بود، هنوز این قدرت را نداشت که نیازهای درونی انسان را متحول کند و زبان و بافت اجتماعی آن را تغییر دهد اما با ظهور تکنوپولی (انحصارگری تکنولوژی) امپراطوری تکنولوژی به حذف رقیب می پردازد ولی این حذف، مشروعیت رقیب را ساقط نمی کند، به آن انگ بی خردی و جنون نمی زند و حتی از شهرت آن نمی کاهد.

«با ظهور تکنوپولی (انحصارگری تکنولوژی) یکی از این دو جهان نگری از صحنه حذف می گردد. امپراطوری تکنولوژی به حذف رقیب خود می پردازد. این امپراطوری، رقیب خود را از مشروعیت ساقط نمی کند، به او انگ بی خردی و جنون نمی زند و حتی از شهرت او نمی کاهد، بلکه او را نامرئی ساخته و بی تأثیر می کند و این توفیق را از این راه به دست می آورد که به مذهب، هنر و خانواده، سیاست، تاریخ، حقیقت، حوزه شخصی افراد، هوشیاری و روشنگری، مفاهیمی دیگر می دهد؛ آنها را آن طور معنی و معرفی می کند که توقعات این امپراتور آن را ایجاب می کند. به عبارت دیگر تکنوپولی، تکنوکراسی غلبه یافته مستند و بلامنازع است.»[34]

به اعتقاد پستمن در نهایت و در کانون و مرکز این نزاع، درگیری بین علم و باورهای دینی بود نه تکنولوژی که خود تبدیل به یک اعتقاد و باور اجتماعی شده بود که از آن می توان به آغاز یک «الهیات صنعتی» نام برد. در این رابطه سیدمان نیز رشد و توسعه سکولاریزاسیون؛ یعنی کاهش و نقصان تأثیر اجتماعی و عمومی دین را به موازات «مدرنیزاسیون» مورد توجه قرار می دهد که پایان آن، به انحصار دین در حوزه شخصی می انجامد. وی می نویسد:

«با تغییر زیرساختهای مادی جوامع غربی در فرایند مدرنیزه شدن، چارچوب های نمادین که هویت، نظام ارزشی و سامان اخلاقی فرد را برای او معنی دار می کردند نیز تحول یافتند و سازگاری خویش را با اقتدار و سامان سنتی از کف دادند. اکنون می بایست الگوهای ادراکی تازه از واقعیت، مقولات، زبان، اخلاق و نمادهای موجود در فرهنگ و زبان متأخر بر مسیحیت سنتی پدید می آمد. تا اواخر قرن هیجدهم، علم با خرد تحلیلی و عرفی، به زبان مقبول تبدیل شده بودند که به مشروعیت هنجارهای اخلاقی مفروض قائل بودند.»[35]

«یک فرهنگ عرفی لزوما به نفی و کنار گذاشتن دین منتهی نمی شد بلکه آن را به صورت تعهدی شخصی و ارادی در می آورد که به افراد کمتر و کمتری محدود می شد.»[36]

«دین با از دست دادن بنیاد عمومی و نهادینه خود دیگر نمی توانست مایه وحدت فرهنگی باشد. دین فراتر از آن با رقبایی از نیروهای نمادین غیردینی مثل دیدگاه های جهان شمول فلسفی یا ایدئولوژیهای سیاسی رو به رو بود. دین فقط به قلمرو شخصی رانده نمی شد، بلکه به یک تعهد شخصی نسبت به امر اجتماعی و در حال افول تبدیل شده بود.»[37]

حاصل این که این تحولات تدریجی که در سیر تکاملی نظام مدرنیته نسبت به مفاهیم و آموزه های دینی رخ می دهد نمی تواند به مکان و جغرافیای خاص محدود بماند. هر چند به لحاظ خاستگاه تاریخی، اولین جامعه دینی که تجربه تلخ سکولاریزاسیون دیده، دین مسیحیت است ولی این تجربه، صرف نظر از عوامل و علت درونی ساختار نظام دین مسیحیت و دستگاه حکومتی آن، بیش از هر امری یک تحول بیرونی است که ضرورت و اقتضاهای عصری را در دل آن جامعه دینی ایجاد کرده و در آن رخنه می کند و در نهایت با ضرورتها و نیازهای زمانه، هم شتاب می گردد.

به همین جهت، تجربه چنین پدیده تاریخی نسبت به دیگر جوامع دینی (همچون جامعه اسلامی) بستگی تامّ به نوع تجربه و آزمون تاریخی دارد که در رویارویی با مدرنیته اخذ خواهند کرد. طبیعت و خصلت نفوذ و تأثیر شگرف مدرنیته با تکنولوژی پیچیده خود به گونه ای است که به محض مواجهه و تفاهم، خود را به سرعت و دقت بر منطق حاکم بر یک دین تحمیل می کند.

از این رو، اولین ضرورت و نیازی که از سوی دنیای غرب در آغاز گامهای تفاهم و تعامل بر ذهنیت و روح مقابل (جوامع در حال توسعه) حس می شود تحول درونی مفاهیم و آموزه های دینی، در جهت هم افق شدن با تحولات بیرونی می باشد و سکولاریزاسیون ضرورتی است که افقهای تعامل و تفاهم دو رقیب (نظام مدرنیته غرب و نظامهای سنتی و دینی) را به مرز مشترک می رساند. به عبارتی زبان سکولار و دنیوی، لطیفترین زبان تفاهم با نظام مدرنیته است و گرنه با حفظ زبان دینی و منطق حاکم بر دین و در عین حال دغدغه تحقق آرمانهای اجتماعی و سیاسی دینی داشتن، ثمره اش برچسب انحصارگرایی و ایدئولوژیک کردن دین، از سوی جریان سکولار است در حالی که جامعه ایدئولوژیک نیز در نگاه آنها حکم یک جامعه توتالیتر[38] را دارد.

فیلسوف غربی همچون پوپر که پیامبر مدرنیتهغرب محسوب می شود، نسبت به نظامهای ایدئولوژیک چنین ایده ای دارد. در ایران نیز روشنفکران پوپری (به ادعای پیروی از وی) از ایدئولوژی، گریزان می باشند.[39]

«طرفداران مدرنیزم معتقدند که جامعه برای مدرن شدن ابتدا باید صنعتی شود. شروع مدرنیته از 200 سال پیش است. در این نظریه، اصطلاح جامعه صنعتی به معنایی به مراتب وسیعتر از تکنولوژی اقتصادی است؛ زیرا صنعتی شدن، یک روش زندگی است که تغییرات اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی را مطرح می سازد. با ایجاد تغییرات صنعتی، جامعه به سوی مدرنیته پیش می رود که این مدرنیزه شدن روندی مداوم و بی انتهاست.

جوامع غربی در طریق مدرنیزه شدن به تنهایی پیش نمی رفتند بلکه جاده را برای بقیه جوامع نیز صاف می کردند. به گفته مارکس: «کشوری که از نظر صنعتی توسعه یافته تر است به صورتی آینه وار آینده کشورهای کم توسعه یافته را نشان می دهد.» مدرنیزاسیون، در بالاترین سطحش به تفکر غیر روحانی و غیر معنوی و نیز عدم حیرت نسبت به جهان منتهی می شود.

مدرنیزاسیون، تمامی قدرتهای فوق بشری و فوق طبیعی مانند خدایان و ارواح را که با فرهنگهای غیر صنعتی متناسب بود، نفی می کند. مدرنیزاسیون، باعث اشاعه روند سکولاریزاسیون می باشد؛ به این معنا که منطق و علم، جایگزین اعتقادات و آداب مذهبی می شود. محتمل است که سکولاریزاسیون، ارثیه مسیحیت باشد؛ زیرا هیچ مذهب دیگری به این نحوه تفکر منجر نمی شود. شروع سکولاریزاسیون در اروپای پروتستانی بخشی از مجموعه صنعتی شدن بود... اگر چه سکولاریزاسیون، یک روش و اصول توسعه ای در جهان مدرن است ولی به این معنا نیست که مذهب کاملاً از جامعه دور شده باشد بلکه هنوز آداب مذهبی در جوامع مدرن وجود دارد.

اموری مانند غسل تعمید مسیحی ها و عروسی های کلیسا هنوز ادامه دارد و حتی در بعضی کشورها مثل انگلیس و ایتالیا، کلیسا نقش اجتماعی و اخلاقی مهمی بازی می کند و بسیاری از مردم ممکن است که همراه با اعتقادات علمی، سنتهای مذهبی را نیز داشته باشند ولی همین نحوه مذهب نیز مرکزیتش را در زندگی اجتماعی از دست داده است و در مقایسه با جوامع سنتی، مذهب جوامع مدرن، بسیار حاشیه ای می باشد و بدنه زندگی را در اختیار ندارد.»[40]

نتیجه گیری
در پایان سخن می توان چند نتیجه کلی ارائه کرد. از مجموعه آنچه گفته شد می توان استنباط کرد:

1- پدیده سکولاریزاسیون به لحاظ خاستگاهش، همزاد و از حیث جایگاه، همراه مدرنیته است؛ یعنی به لحاظ پدیدارشناسی، موضوع و مقوله ای به نام سکولاریزاسیون، یک پدیده جدید و مدرن است که در بستر تاریخی خاص پدید آمده و سیر و مراحل متفاوتی را طی کرده است که از حیث مبنا، موضوع و مقیاس نمی توان آن را به مفاهیم ساده و ابتدایی آن در دیگر ادوار تاریخی عالم تقلیل داد. تقلیل آن به مفاهیم روزمره و متداول عمومی بسیار ساده انگارانه تلقی می شود. به همین جهت، این پدیده در تطوّر تاریخی خود از حیث قلمرو و عمق، از تطورهای تاریخی مدرنیته پیروی می کند.

این همراهی و همگامی مدرنیته با سکولاریزاسیون را می توان در جلوه و ظهورهای نظام مدرنیته؛ یعنی تکنولوژی، صنعت، تحولات ساختاری و نهادی، زندگی شهری که محسوس ترین و عمومی ترین اشکال نمادین مدرنیته می باشد، دید که با کاهش و نقصان تأثیر اجتماعی و سیاسی دین همراه است. بسیاری از تحلیل گران، اهتمام زیادی به این نکته نشان داده اند.

2- پدیده سکولاریزاسیون بیش از آن که یک تحول درون دینی قلمداد شود یک تحول بیرونی است؛ یعنی در پدیدار گشتن سکولاریزاسیون نقش کلام و دستگاه مسیحی در غرب، در رتبه بعد از تحولات بیرونی قرار داد. آنچه از شواهد و واقعیت تاریخ می توان فهمید ایجاد بستر درون دینی مسیحی برای آزادسازی نیروی دنیوی ذخیره شده در بطن مسیحیت (ناشی از ضرورت تحمیل شده از نیروها و جریانهای بیرونی) است.

دین مسیحی بعد از این ضرورت تحمیل شده، برای رهایی از فشارها و بحران مشروعیت مفاهیم دینی خود و نیز گسستن از انگ کهنگی و تحجر از سوی اصلاح طلبان و طرفداران پروتستانیسم مسیحی محمل های درون دینی را برای همگامی و هم عصری با فضای مدرن رهگیری و پیگیری می کند؛ مثلاً می توان گفت تفسیر و قرائتی را که لوتر در جریان اصلاح طلبی مذهبی از کلمه «تکلیف» که بار شرعی و معنوی داشت و آن را به معنای حرفه و فعالیت دنیوی تقلیل داد ذکر کرد. این نوع بازخوانی باز تفسیر دینی، بسترساز سرمایه داری مدرن شد[41]که از آن به آزادسازی و رهایی نیروها و محمل های دنیوی سرکوب شده در بطن مسیحیت، یاد می شود.

در هر حال، با فرض دو نکته، دیگر انحصار تجربه پدیده سکولاریزاسیون در حوزه جغرافیایی دین مسیحیت پذیرفتنی نخواهد بود اما در آزمون و تجربه تاریخی در مرتبه نخست، دنیای مسیحیت در آماج هجوم سلطه جویانه فضای سکولاریستی قرار دارد ولی این پدیده با توجه به همزادی آن با مدرنیته و این که سکولاریزاسیون یک تحوّل بیرونی است، گسترش و شمول آن می تواند فراتر از حوزه های دنیای مسیحیت را در بر گیرد. هر چند سطح و عمق چنین تجربه ای در دین مسیحیت با تجربه دیگران تفاوت دارد و آن نیز ناشی از این امر است که جوامع دینی تا چه اندازه در نظام مدرنیته هضم و منحل می گردند و تا چه میزان آن را با جوهره دینی عجین می کنند.

البته نباید از نکته یاد شده چنین برداشت کرد که این روند نقصان و زوال، دیگر مجال و فرصتی برای اختیار و اراده نمی گذارد؛ زیرا مکانیسم استبدادی تکنولوژی اطلاعاتی و ارتباطی، چنین ذهنیتی را به شدت دامن زده است. از این رو، می توان پیروزی انقلاب اسلامی ایران را آغاز شمارش معکوس شکست نظام مدرنیته تلقی کرد. همچنین آمار جنبشهای دینی در جای جای دنیای مدرن، پیام روشنی از شکسته شدن فضای جبری نظام مدرنیته است. بدینسان ما نقطه پایان و مرز توقف سکولاریزاسیون را در پایان و سقف نهایی رشد و تکامل مدرنیزاسیون می دانیم؛ یعنی با پایان تاریخ و دوره مدرنیته می توان توقف پدیده فوق را نیز انتظار داشت. به اعتقاد ما این پایان، آغاز شده و با ملاحظه بیداری فطرت دینی و جوشش انگیزشهای دینداری در سراسر عالم می توان به آن پی برد.

3- هر چند در تعریف، سکولاریزاسیون به یک فرایند اجتماعی تفسیر می شود و از آن، یک مفهوم و معنی توصیفی اراده می شود اما با توجه به آنچه گفته شد سکولاریزاسیون در مسیر مدرنیزاسیون به عنوان یک مهندسی اجتماعی گام به گام و مکانیسم تسهیل کننده عبور مدرنیته به نظامها و جوامع سنتی (که هنوز جریان مدرنیته را تجربه نکرده اند) قلمداد می شود.

این مهندسی اجتماعی با ابزارها و تکنولوژی پیچیده مدرن؛ با مکانیسم های روان شناختی و جامعه شناختی؛ با نفوذ در اندرون وجود انسان، قلب، فکر و عمل را تسخیر می کند. با رسوخ در اندرونی ترین حالات و تعلقهای انسانی، وی را از درون برای یک تحول بیرونی آماده و مهیا می کند. به همین جهت، انسان مدرن با فروریزی نظامهای دفاعیش؛ یعنی مذهب و اعتقاد و تعلقهای متافیزیکی آن خود را برای یک تحوّل اجتماعی و فرهنگی در حوزه کلان آماده می کند.

بدینسان انسان و جامعه مدرن زاییده می شود که در آن، نهادها و ساختارها و نظام ارزشی دینی رو به نقصان و زوال نهاده است اما واکنشها و نظام حسّاسیتها و شاخکهای دستگاه سنجشی انسان در تمییز و تشخیص هنجارها از ناهنجارها از کار می افتد. این گونه، انسان و جامعه سکولاریزاسیون پرورده می شود.

با این نگاه است که بعضی نظریه پردازان دینی غرب به این نکته رسیده اند که نظریه سکولاریزاسیون یک آموزه و مذهب است؛ نوعی ایدئولوژی است که در آن، تمایلهای ایدئولوژیک موج می زند. به اعتقاد ما آنچه از هژمونی تاریخی و سلطه پذیری غرب گفته شد و از نقش و کارامدی ابزار و تکنولوژی سخن رفت این نظریه را تقویت می کند که سکولاریزاسیون یک مکتب و یک ایدئولوژی است.

اصولاً هیچ نظریه ای را نمی توان خالی از بار ارزشی و تمایل ایدئولوژیکی دید. هر نظر و تئوری از یک نظرگاه خاص نشأت می گیرد.[42] بر این اساس هیدن می گوید:

«بررسی در این باره نشان می دهد که به واقع، هیچ نظریه ای وجود ندارد. عرفی شدن بیش از هر چیز یک ایدئولوژی و یک آموزه است که یک انقطاع و جدایی ناخوش آیند، میان دوره های تاریخی پدید آورده است.»[43]

«بی جهت نیست که کسانی چون دیوید مارتین (Martin) وقتی می گوید: «عرفی شدن مفهومی است که بیش از آن که ماهیتا خنثی باشد توسط بسیاری به عنوان ضدّ دینی دیده شده است»؛ یعنی دنیوی شدن یک حرکت توصیه ای با بار ایدئولوژیک بوده است. لذا نظریه عرفی شدن حکم آموزه مذهبی پیدا می کند.»[44]

رابرت بلاّ نیز ایدئولوژیک بودن نظریه دنیوی شدن را مورد توجه قرار می دهد. در این رابطه همیلتون[45] در جامعه شناسی دین می نویسد:

«بلاّ استدلال کرده است که مفهوم دنیاگرایی (سکولاریزاسیون) بخشی از نظریه جامعه نوین است که در اصل از واکنش جنبش روشن اندیش در برابر سنّت مذهبی مسیحی سرچشمه می گیرد. از دیدگاه بلا، خود این نظریه به جای آن که یک نظریه علمی باشد در واقع، یک آموزه مذهبی است.»[46]

همین تمایل ایدئولوژیکی در دنیوی شدن باعث شده که اشخاصی مثل العطاس اصطلاح سومی را که بتواند بار ارزشی و توصیه ای آن را منتقل کند، جعل کنند. یکی از پژوهشگران، در این زمینه می نویسد:

«آمیخته شدن این نظریه با تمایلات و تمنیات غیردینی نظریه پردازان و تلاش برای قطعیت بخشیدن به مفروضات و تخطّی ناپذیر نمودن پیش بینی ها، باعث گردیده است تا با عدول از عینیت گرایی علمی و زیر پا نهادن بی طرفی ارزشی، مفهوم سومی که از آن با عنوان «ایدئولوژی عرفی شدن» یاد کرده اند، متولد شود.»[47]

«العطاس ضمن اشاره به همین تفاوت میان دنیوش به عنوان نظریه و دنیوی گری به عنوان ایدئولوژی، به نقل از کاکس، مفهوم سومی را که بی شباهت به مدّعای بلاّ نمی باشد تحت دنیوش گری (secularizatioism) معرفی می نماید.»[48]

پی نوشت ها:

[1] کارشناس ارشد کلام، محقق و نویسنده.

[2] سید جعفر مرعشی، نظام فکری، سازمان مدیریت صنعتی، تهران، چاپ اول، 1377، ص 123.

[3] همان، ص 127.

[4] همان، ص 123.

[5] E.F. Schmacher.

[6] cycle.

[7] شوماخر، اقتصاد با ابعاد انسانی، ترجمه علی رامین، انتشارات سروش، تهران، چاپ سوم، 1372، ص 29.

[8] ر.ک.: محمدرضا خاکی قراملکی، توسعه جهانی و گفتمان سکولار، مجله رواق اندیشه، ش 25 دی 1382.

[9] Lorner.

[10] سید جعفر مرعشی، توسعه اجتماعی، سازمان مدیریت صنعتی، تهران، چاپ اول، 1377، ص 64.

[11] ر.ک.: محمد مددپور، درآمدی به تکنولوژی اطلاعات، تربیت، تهران، 1375، صص 20ـ19.

[12] همان، ص 18.

[13] شوماخر، پیشین، ص 114.

[14] سید جعفر مرعشی، پیشین، ص 157.

[15] حمید مولانا، ظهور و سقوط مدرن، کتاب صبح، تهران، چاپ اول، 1380، ص 215.

[16] Neil Postman.

[17] نیل پستمن، تکنوپولی، تسلیم فرهنگ به تکنولوژی، ترجمه صادق طباطبایی، انتشارات اطلاعات، تهران، 1373، ص 121.

[18] محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، چاپ اول، 1372، ص 135.

[19] سید جعفر مرعشی، پیشین، ص 27.

[20] سید مرتضی آوینی، فردای دیگر، انتشارات برگ، تهران، چاپ اول، 1373، صص 82 ـ 81.

[21] همان، صص 84ـ83.

[22] Thompson.

[23] جان ب. تامپسون، ایدئولوژی و فرهنگ مدرن، ترجمه مسعود اوحدی، آینده پویان، تهران، چاپ اول، 1378، ص 14.

[24] ژان بشلر، ایدئولوژی چیست؟، ترجمه علی اسدی، انتشارات سهامی، تهران، ص 157.

[25] Paradox.

[26] سید جعفر مرعشی، پیشین، صص 94 - 93.

[27] همان، ص 90.

[28] حسینی هاشمی، درباره مفهوم آزادی، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، قم، ص 11.

[29] بررسی اجمالی مفهوم «آزادی»، صص 12 - 10.

[30] سید جعفر مرعشی، پیشین، صص 113-112.

[31] نیل پستمن، پیشین، ص 54.

[32] همان، ص 57.

[33] همان، صص 82-81.

[34] همان، ص 85.

[35] ر.ک.: ریچارد پاپکین، دین؛ اینجا، اکنون، ترجمه مجید محمدی، نشر قطره، تهران، چاپ اول، صص 143 و 151.

[36] همان.

[37] همان، ص 153.

[38] Totalitar.

[39] در نقد این دیدگاه، ر.ک.: محمدرضا خاکی قراملکی، تحلیل مفهومی از ضرورت ایدئولوژی، مجله پگاه، ش 89.

[40] سید جعفر مرعشی، پیشین، صص 75-74.

[41] ر.ک.: ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ص 73.

[42] در این رابطه، ر.ک.: محمدرضا خاکی قراملکی، تحلیل مفهومی از ضرورت ایدئولوژی، پگاه، ش 89-86.

[43] علیرضا شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، انتشارات باز، تهران، 1381، ص 159.

[44] همان، ص 59.

[45] Hamilton.

[46] ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، مؤسسه تبیان، تهران، چاپ اول، 1377.

[47] علیرضا شجاعی زند، پیشین.

[48] همان، ص 175.