مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 32، مرداد 1383 

نویسنده : عباسی، ولی الله
ولی الله عباسی[1]

چکیده:
مقاله حاضر، نقدی است بر نظریه «دین حداقلی»، که بر اساس آن دین در امور فردی و اخروی محدود می گردد و در نتیجه، قلمرو و گستره آن در امور اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و فقهی به حداقل کاهش می یابد.

نظریه حداقلی دین، که چند سالی است به عنوان یک نظریه از سوی روشنفکران و نواندیشان دینی معاصر طرح شده است، ریشه در مبانی ای دارد که مهمترین آن، تحویل و تحدید هدف بعثت و جهت گیری دعوت انبیا در امور اخروی است. در این نوشتار، پس از تحلیل و نقد و بررسی مبنای فوق، جامعیت و شمولیت هدف بعثت انبیا نسبت به امور دنیوی و اخروی بیان شده است.

نظریه حداقلی دین چند سالی است که در کشور ما از سوی برخی از روشنفکران و نواندیشان دینی به شدت ترویج می شود. بر اساس این دیدگاه، گستره دین، در امور اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و فقهی به حداقل تحویل داده شده، و شرع در این موارد حداقل لازم را به ما آموخته است.

در واقع، «بینش اقلّی»، خود را در امور آخرتی محدود و منحصر کرده و در امور دنیایی هم به حداقل لازم، بسنده کرده است. یکی از مهمترین نظریه پردازان دیدگاه حداقلی می گوید: «بینش اقلی یا «انتظار اقلی» [از دین]... معتقد است شرع در این موارد (یعنی مواردی که داخل در دایره رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است؛ نه بیش از آن را.»[2]

اساس دین امر قدسی و غیبی است و وحی، خطاب آن جهانی به انسان این جهانی است. متعلق پیام این خطاب چیست؟ آیا وحی صرفا درباره امور آن جهانی سخن می گوید و بر همین مبنا باید تمام گزاره های وحیانی را تفسیر کرد، یا این که دین درباره امور این جهانی نیز سخن دارد؟

اگر دین درباره امور این جهانی، معیشت، رفاه و سعادت مادی انسانها، روابط و مناسبات اجتماعی آنها و اموری از این قبیل، پیام دارد، این پیام چگونه است؟ آیا سخن وحی در باب مسائل این جهانی، سخن حداقلی است یا حداکثری؟ آیا صرفا مبین چارچوب کلی و مبانی ارزشی امور این جهانی است و یا توصیف گر نظامهای معیشتی، مدیریتی، حکومتی و... بوده و برنامه های تحقق این نظامها را نیز بیان می کند؟ آیا پیامهای مربوط به امور این جهانی بخشی از گوهر دین هستند؟ اگر نه، با گوهر دین چه مناسبتی دارد؟

آیا در این بخش از تعالیم دینی، همه ادیان مشترکند؟ اگر نه، کثرت نظامها و برنامه های دینی در این باب چگونه تفسیر می شود؟ امور دنیوی با پیام پیامبران چه نسبتی دارد؟[3] آیا قلمرو پیام پیامبران صرفا ناظر به امور آخرتی است یا شامل امور این جهانی هم می شود؟ جامعیت دین خاتم با کدامیک از این دو نظریه سازگار است؟

جوابی که طرفداران نظریه حداقلی دین در مورد این سؤالات می دهند، این است که دین فقط در امور فردی و آخرتی معنا پیدا می کند و کاری به امور این جهانی ندارد. این نظریه، ریشه در نگرش خاصی در باب جهت گیری دعوت انبیا و هدف بعثت دارد که در این نوشتار به تحلیل و ارزیابی این مبنای نظریه دین حداقلی می پردازیم.

مبانی کلامی نظریه دین حداقلی
نظریه حداقلی دین، ریشه در قرائت خاصی از جهت گیری دعوت انبیاء (هدف بعثت) دارد که پرداختن به آن، در روشنی بخشیدن و شفاف سازی این بحث، نقش مهمی را ایفا می کند. مبنای مهم و اساسی که می توان در اندیشه غالب متکلمان و اندیشمندان یافت، این است که «هدف دعوت انبیا چیست» و آیا دین برای پاسخگویی به همه نیازها و خواسته های بشر آمده یا دین برخی از انتظارات بشر را ترسیم کرده است.

«هدف بعثت» به لحاظ نظری، از مهمترین مباحث کلامی است؛ زیرا «نبوت» از ارکان مهم اندیشه دینی به شمار می رود. متکلم - بنابر تعریف کلام[4]- هویت رسالت خود را پیامبرگونه می بیند؛ همانگونه که پیامبر واسطه ابلاغ وحی الهی به بشر است، متکلم نیز واسطه ای بین وحی منزل بر پیامبر و ذهن و زبان مخاطبان آن است.

نقش متکلم جز عرضه تعالیم دینی به مخاطبان آن - به نحوی که مورد قبول آنها واقع شود - و حفظ و حراست از اندیشه های دینی در قبال شبهات منکران نیست. بنابراین، جستجو از هدف بعثت پیامبران و جهت گیری پیام آنها برای متکلمان و متفکران دینی، نخستین جستجوی کلامی است که دیگر اندیشه های کلامی بر آن مبتنی است.

مراد از تحلیل غایت بعثت، پاسخ به این پرسش است که پیام آوران آسمانی به سوی چه مقصد یا مقاصدی مردمان را دعوت می کنند؟ آیا دعوت انبیا محدود به اهداف اخروی و سعادت معنوی است و یا مصالح معیشتی و سعادت این جهانی را نیز فرا می گیرد؟ آیا تعالیم انبیا صرفا هدایتی به سوی خدا و آخرت است و یا علاوه بر آن، برنامه ای برای رساندن مردم به رفاه دنیوی نیز هست؟ پیامبران رسالت خویش را در چه قلمروی می دانند؟ و افراد بشر در مواجهه با انبیا چه انتظاری از آنان در دل دارند؟

بحث جهت گیری دعوت انبیا به لحاظ عملی نیز حائز اهمیت است؛ زیرا انتظار دو جانبه پیامبران و مخاطبان آنان از یکدیگر و ارتباط عملی بین آنها، بر اساس فهم حد و مرز رسالت انبیا شکل می گیرد. هدف بعثت، حدود و ثغور انتظار موجه بشر از انبیا را تعیین می کند و همچنین توقع پیامبران از مخاطبان را موجّه می سازد. پاسخ مردم و اقبال آنها به دعوت انبیا مبتنی بر فهم قلمرو رسالت و هدف بعثت است. بر این مبنا، مفهوم دینداری، تعین می یابد و دینی بودن جامعه تعریف می شود.

بنابراین، فهم جهت گیری دعوت انبیا از طرفی تصور فرد از ثبوت را ترسیم می کند و از طرف دیگر، چگونگی مواجهه وی با دعوت انبیا - اعم از اقبال یا اعراض و تصدیق یا تکذیب - را رقم می زند. از آنجا که تصویر فرد از هدف نبوت، در واقع درک وی از گوهر دین است، به همین لحاظ ساختار دینداری شخص بر اساس تصور وی از جهت گیری دعوت انبیا شکل می گیرد.[5]

تفسیر عقباگرایانه بعثت، مبنای نظریه دین حداقلی
تفسیری که طرفداران نظریه حداقلی دین از جهت گیری دعوت انبیا و هدف بعثت عرضه می کنند، تفسیری «عقباگرایانه» و آخرت گرایانه می باشد.[6] منظور از دیدگاه عقبا گرایانه این است که هدف بعثت انبیا ناظر به امور آخرتی است. این دیدگاه، جهت گیری دعوت انبیا را در مقوله اخلاق و حیات اخروی بشر نشان می دهد.

جدایی مطلق دین از امور دنیا و نفی هر گونه کارکرد دنیوی از ساحت ادیان، نزد متکلمان مسلمان به صورت نظریه ای کلامی - آن گونه که نزد متألهان مسیحی مطرح می باشد - وجود نداشته است. علت این غیبت، از طرفی، هویت وحیانی تعالیم اسلام است و از طرف دیگر، پیشینه تاریخی تمدن اسلام بویژه صدر اسلام که اجتماعی بودن دین اسلام را بیش از پیش از مورد تأکید قرار می دهد.

نظریه آخرت گرایانه در تفسیر هدف بعثت نزد دانشمندان مسلمان، غالبا به صورت مفسّر عنصر اساسی در دعوت انبیا مطرح است. در این نظریات نقش دین در حیات دنیوی و معیشت این جهانی به صورت امری طفیلی و بالعرض می شود که در دعوت انبیا جایگاه عمده ای ندارد.

اما نظریه آخرت گرایانه نزد برخی از معاصران مفهوم دیگری دارد: دین فقط برای آخرت است و امور مربوط به عالم سیاست، حکومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و... به خود مردم وانهاده شده است و تمام سخنان دین به عالم بعد از مرگ مربوط است.[7] دین فقط امور اخروی را در نظر دارد.

دیدگاه مهندس بازرگان را در دو مرحله از حیات او می توان مورد بررسی قرار داد. در سالهای قبل از دهه چهل که کتاب «بعثت و ایدئولوژی» را نگاشت، نشان داد که در برابر همه مکاتب اجتماعی غربی می توان از اسلام و برنامه های بعثت پیامبران ایدئولوژی جامع و مستقلی برای اداره جامعه ارائه داد. اما در اواخر عمر با نگارش مقاله «آخرت و خدا، هدف و بعثت انبیا» دیدگاه گذشته خود را نفی کرد و ادعا نمود که اساسا پیامبران برای بهبود و اداره دنیای مردم برنامه ای ارائه نداده اند.

از نظر بازرگان، دین فقط می تواند اصول و اهداف و یا چارچوب ارائه دهد. هدف اصلی ادیان توحیدی، نه آبادسازی دنیا که برقراری ارتباط انسان با خدا و آماده سازی انسان برای حیات اخروی است. پیامبران برای حل مسائل و مشکلات دنیوی انسانها نیامدند و حل مسائل دنیوی آنها را به خودشان واگذار نمودند.

مأموریت پیامبران این نبود که به مردم ایدئولوژی ارائه دهند. آنها نمی خواستند در زمینه مسائل مربوط به حکومت، اقتصاد، بهداشت، علوم و فنون، اساسنامه و آیین نامه ارائه دهند. بنابراین نباید انتظار داشت که اسلام (یا مسیحیت و یهودیت) برای ما اساسنامه ها و آیین نامه ها یا قوانین شسته و رفته، کامل درباره ایدئولوژی، حکومت، اقتصاد، علوم و فنون، پزشکی و بهداشت به دستمان داده باشند یا بدهند. همچنان که آشپزی، خیاطی، معماری و سایر فنون زندگی و علوم و اکتشافات را نیز تعلیم نداده اند.»[8]

«شایسته خدای خالق و فرستادگان و پیام آوران او، حقا و منطقا می بایست در همین مقایسه ها و اطلاعات و تعلیماتی باشد که دید و دانش انسانها ذاتا و فطرتا از درک آن عاجز و قاصر است و دنیای حاضر با همه ابعاد و احوال آن، اجازه ورود و تشخیص آنها را به ما نمی دهد، و الا گفتن و آموختن چیزهایی که بشر دارای امکان کافی یا استعداد لازم برای رسیدن و دریافت آن است، چه تناسب و ضرورت می تواند داشته باشد.»[9]

از نظر بازرگان، هدف رسالت انبیا را می توان در دو چیز خلاصه کرد:

1) انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسانها، برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهان.

2) اعلام دنیای آینده جاودان بی نهایت بزرگتر از دنیای فعلی.

«ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیلی دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدای انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس ها، پاستورها و گاندی ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی.»[10]

به اعتقاد ایشان، چنانچه آخرت و خدا را برنامه اصلی بعثت انبیا بدانیم و امروز اصلاح دنیا هدف و وظیفه ادیان الهی نباشد، دیگر ایراد و نقصی برای ادیان نخواهد بود که گفته شود در اصول و احکام دین، همه مسائل و مشکلات زندگی و دستورالعمل های جامع و کامل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی مورد نیاز جوامع وجود ندارد.

یا بگوییم که یک ایدئولوژی صرفا دینی می تواند به لحاظ سیاست و مدیریت و اقتصاد یا به طور کلی دنیاشناسی و جهان بینی انسانی، فلسفی و فنّی، کامل و کافی نباشد. وی فقط به اصلاحات شخصی توجه کرده و از همین رو، آیه شریفه «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکتابَ وَ الْمِیزانَ لِیقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...»[11] را این گونه تفسیر می کند: معنی و منظور آیه، آن گونه که بعضی ها تصور و تبلیغ کرده اند، این نیست که مردم و دیگران را برای مبارزه با ظلم استبداد و استکبار یا بسط عدالت و دیانت در دنیا، بسیج نمایند؛ بلکه خود مردم در اخلاق و رفتارشان عامل عدالت و قسط باشند. کتاب و میزان، راهنمای آنان در این کار بوده و در اثر جهالت یا ضلالت، کارها و راههایی را در پیش نگیرند که سبب دوری آنان از خدا و محرومیت از رضوان و سعادت گردد.[12]

دکتر سروش نیز دیدگاهی مانند دیدگاه مهندس بازرگان دارد. از نظر وی، جهت گیری اصلی دین و دعوت انبیا برای آخرت است؛ نه دنیا. «خداوند اولاً و بالذات دین را برای کارهای این جهانی و سامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده است. تعلیمات دینی علی الاصول برای حیات اخروی جهت گیری شده اند؛ یعنی برای تنظیم معیشت و سعادت اخروی هستند.»[13]

دکتر سروش که جهت گیری دعوت انبیا را «آن جهانی» و رستگاری اخروی می شمارد، در مورد نسبت دین و دنیا چهار فرض را مطرح می کند: فرض اول این است که دین، نه برای حل مسائل دنیوی آمده است و نه برای حل مسائل اخروی؛ یعنی به هیچ کاری در این عالم کار ندارد.

فرض دوم این است که بگوییم دین برای دنیا آمده است و یک مرامنامه دنیوی است که اسم اخصش «ایدئولوژی» است. فرض سوم این است که دین فقط برای آخرت است. یعنی ما قائلیم که حیات اخروی وجود دارد و در آنجا سعادت و شقاوتی برای ما تعریف خواهد شد و به همین جهت، خداوند آداب و اصول و قواعدی به ما آموخته است تا سعادت ما در حیات اخروی تأمین شود. فرض چهارم هم این است که دین برای تأمین سعادت دنیا و آخرت، هر دو آمده است.

وی از میان این فروض چهارگانه، فرض اول و دوم را مردود می داند. به نظر سروش، فرض سوم یعنی دین آخرت گرا صحیح است؛ زیرا فرض سوم با ایدئولوژی قابل جمع نیست. از آنجا که دکتر سروش در جای جای نوشته هایش تیشه به ریشه ایدئولوژی زده است و شدیدا ایدئولوژی ستیز بوده است، در اینجا هم به خاطر این که فرض سوم را ناسازگار با آن دیده، آن را موافق طبع خود دانسته و می پذیرد.

وی فرض چهارم را - یعنی این که دین هم صبغه دنیوی دارد و هم صبغه اخروی، هم سعادت این جهان را تأمین می کند و هم سعادت آن جهان را - به این دلیل که به ایدئولوژیک شدن دین می انجامد (و این بر خلاف مبنای ایشان است) نفی و طرد می کند؛ زیرا ایدئولوژیک شدن دین، یعنی دخالت در عالم سیاست، حکومت، قدرت، اقتصاد، فرهنگ و...؛[14] در حالی که پیش فرض ایشان دخالت نکردن دین در امور این جهانی است. در واقع تمام تلاش ایشان این است که از دخالت دادن دین در امور دنیوی، اجتماعی و سیاسی ممانعت به عمل آورده و تدبیر این امور را به عقل و اندیشه بشری بسپارند.

نقد و بررسی

نکته مهمی که در مورد دیدگاه مهندس بازرگان باید گفت این است که آنچه ایشان در اواخر عمر از آن عدول کرده، طرز فکر قبلی خودش (نگاه پراگماتیستی و سود طلبانه اجتماعی به دیانت) است. به عبارت دیگر، نه دیدگاه سیاسی حکومتی ایشان به «دین» در دهه های قبل، دیدگاهی دقیقا دینی بوده و نه دیدگاه «انحصار در آخرت و خدا» در سالهای اخیر، دیدگاهی به راستی معنوی و دینی است.

دو نوبت عدم تعادل، یکی پس از دیگری، در این تفکر رخ داده که اولی تحت تأثیر مارکسیسم و ناسیونالیسم و دومی تحت تأثیر بینش های لیبرال، واقع گشته است. زیرا در معارف دینی ما، نه «سیاسی بودن دین» به معنی «دین فدای دنیا» و «دین در خدمت دنیا و دنیاطلبان» بوده و نه «معنوی و اخروی بودن دین» به معنی بی توجهی به حیات اجتماعی و سرنوشت انسانها و بی اعتنایی به حقوق و وظایف سیاسی و اقتصادی و تربیتی آنهاست. دعوت به آخرت، مترادف با «رهبانیت» نیست و سیاسی بودن دین نیز، معطوف به تهیه دنیای چرب تر و «دنیوی کردن دین» مردم نیست.[15]

ایشان پذیرفته اند که برخی از انبیا عهده دار مسأله حکومت بوده اند؛ با این حال، حکم به جدایی دین از سیاست داده اند. سؤال قابل طرح این است که:

1) اگر ایشان مخالف تشکیل حکومت از جانب پیامبران باشند، با پیامبرانی که تشکیل حکومت داده اند چه می کنند؟ هر چند به زعم ایشان، حکومت آن پیامبران یک امر استثنایی بوده است؛ اما همین امر نشانگر آن است که حکومت دینی ضرورت داشته است. اگر تشکیل حکومت، امری غیردینی بود، چرا آن پیامبران بر مردم حکومت کردند؟ آیا همان تعداد محدود و استثنایی، عمل لغو انجام دادند؟ یا آن که شرایط اجتماعی مانع می شده تا سایر انبیا تشکیل حکومت دهند؛ نه آن که برخی از پیامبران، به ضرورت آن اعتقاد داشته اند و بقیه آن را لغو دانسته اند!

2) ایشان «نبوت» و «حکومت» را دو امر و دو شغل کاملاً مجزا و متفاوت می خواند. کسی ادعا نکرده است که نبوت و حکومت، یک منصب اند؛ اما ایشان، نتیجه غلطی گرفته و تصور کرده که این دو، غیر قابل جمع نیز هستند. ایشان برای این نتیجه گیری خود، هیچ دلیلی نیاورده و از این که «پیامبر شدن» پیامبر، از جانب مردم و با رأی و مشورت آنها تحقق نمی پذیرد، ولی تشکیل حکومت به رأی و مشورت مردم مربوط است، نتیجه گرفته است که نبوت با حکومت، قابل جمع نیست. اگر این دو واقعا قابل جمع نیستند، چرا در برخی از پیامبران جمع شده اند؟ آیا تحقق حتی یک مورد، نشان مشروعیت آن نیست.

اگر قرآن کریم، نبوت و حکومت را در برخی پیامبران جمع کرده است، به معنای آن است که یکی از منصب های پیامبران، حکومت بوده است؛ نه آن که حکومت، عین نبوت است.[16]

بارزترین بخش آموزه های انبیا، احکام و دستورالعمل هایی است که نظام حقوقی مشخصی را بیان می کند. نظام حقوقی از یک سو، زمینه ساز مجموعه قوانین و مقررات حاکم، و از سوی دیگر، خواهان قدرت سیاسی و حکومتی است که ضمانت اجرای آن قوانین را بر عهده بگیرد.

چنان که از آیه 25 حدید استفاده می شود، فراهم کردن زمینه برپایی عدل و قسط در جامعه، یکی از اهداف انبیا است. این امر، به قانون نیاز دارد و قانون نیز بدون نظام حقوقی روشن شکل نمی گیرد و بدون نظام سیاسی، تحقق عملی نمی یابد. انبیا برای برپایی قسط و عدل و برپایی جامعه ای که بندگان خدا در آن، عدالت و امنیت داشته باشند، پیش از هر چیز به نفی سلطه های غیرالهی و استکباری می پرداختند؛ چون بدون تغییر در نظام جامعه و تشکیل دولت الهی مقتدر، هر نوع گام اصلاحی، ناپایدار و سرانجام بی اثر خواهد بود. به همین دلیل، ذیل آیه شریفه می فرماید: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ»

حتی وظیفه دعوت به سوی خدا و هدایت معنوی انسان و فراهم کردن راه و زمینه رشد و تعالی انسانها در سایه عمل سیاسی و حکومت الهی تحقق می یابد، چنان که حضرت ابراهیم علیه السلام که نخستین وظیفه خود را دعوت به سوی خدا می دانست، نخستین اقدام عملی اش قیام ضد نمرود، حاکم ظالم زمانه بود که از اندیشه سیاسی سرچشمه می گرفت.[17]

همچنین، سنت و رویه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است؛ زیرا:

اولاً، خود تشکیل حکومت داد و تاریخ گواهی می دهد که تشکیل حکومت داده است و به اجرای قوانین و برقراری نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است: والی به اطراف می فرستاد؛ به قضاوت می نشست؛ قاضی نصب می فرمود؛ سفرایی به خارج و نزد رؤسای قبال و پادشاهان روانه می کرد؛ معاهده و پیمان می بست؛ جنگ را فرماندهی می کرد و خلاصه احکام حکومتی را به جریان می انداخت.

ثانیا برای پس از خود به فرمان خدا تعیین «حاکم» کرده است. وقتی خداوند متعال برای جامعه پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تعیین حاکم می کند، به این معناست که حکومت پس از رحلت رسول اکرم صلی الله علیه و آله نیز لازم است. و چون رسول اکرم صلی الله علیه و آله با وصیت خویش فرمان الهی را ابلاغ می نماید، ضرورت تشکیل حکومت را نیز می رساند.[18]

با این بیان، دیگر نمی توان سخنان زیر را از مهندس بازرگان پذیرفت:

«آنچه در هیچ یک از سر فصل یا سر سوره ها و جاهای دیگر دیده نمی شود، این است که گفته شده باشد، آن را فرستادیم تا به شما درس حکومت و اقتصاد و مدیریت یا اصلاح امور زندگی دنیا و اجتماع را بدهد؛ ولی به طور کلی گفته شده است که شما در روابط فیما بین، عدالت و انفاق و خدمت و اصلاح را پیشه کنید و تا عمل صالح انجام ندهید، ایمان به خدا شما را راهی بهشت نخواهد کرد.»[19]

دیدیم که دکتر سروش معتقد است اگر بگوییم انبیا برای دنیای مردم هم آمده اند، دین را ایدئولوژیک کرده ایم. وی از طرفی، ایدئولوژی را یک مرامنامه دنیایی می داند که موجب می شود تا انسانها به سلاح عقیدتی مسلح شوند و موضع شان نسبت به مکاتب فکری معین شود. و از طرف دیگر قبول می کند که انسانها بدون برخورداری از ایدئولوژی نمی توانند زندگی کنند. «چه ما به عنوان افراد مؤمن و متدین و چه اقوامی که پیرو طریقت دینی نیستند و اصولاً به هیچ مذهبی اعتقاد ندارند، همه برای زندگی در دنیا به یک رشته قواعد و آداب و اصول و افکار و ارزشها و جهان بینی حاجت داریم. هیچ قومی بر مبنای هیچ زندگی نمی کند؛ یعنی هر روز صبح تجدید مطلع نمی کند و ارزشهای تازه و جهان بینی تازه ای در میان نمی آورد. آدمیان (خواه در بدوی ترین اقوام، خواه پیشرفته ترین و متمدن ترینشان) به واسطه یک رشته ارزشهای مشترک، قواعد مشترک و جهان بینی مشترک به دور هم جمع می شوند، شرط آدمی وار زیستن است.»[20]

در نقد این سخنان به چند نکته باید توجه کرد:

1- اگر بپذیریم که انسان به جهان بینی، ایدئولوژی و ارزشها نیاز دارد و در ایدئولوژی موضع انسان نسبت به هستی، جامعه و مکاتب فکری دیگر معین می شود، حتما پیامبران می بایست به این امور توجه می کردند؛ زیرا بسیاری از این امور لازمه و یا زمینه ساز کمال انسان است.

2- اگر انسان به ایدئولوژی نیاز دارد و دین نباید به انسان ایدئولوژی دهد، یعنی موضع او را نسبت به هستی و مکاتب فکری دیگر تعیین کند، پس چه کسی باید آن را تعیین کند؟ یا باید طبق نظر آقای سروش بگوییم که این امور به صورت خودرو، در طول تاریخ به دست می آیند و یا باید بپذیریم که بشر در هر مقطع تاریخی خود به تأسیس آنها اقدام نماید. در هر دو صورت، ملاک درستی و حقانیت آنها چیست؟

3- در جایی که در متون دینی، مسایلی مطرح شده است که طبق تعریفِ ایشان، باید آنها را از اصول ایدئولوژی به شمار آوریم، چه باید بکنیم؟ آیا باید آنها را کنار نهاد و دل به جریان تاریخ سپرد و به دستاوردهای تاریخی اعتنا کرد، یا به وحی دل بسپاریم و از آن، راه و روشهای آدم وار زیستن را فراگیریم.

4- فقط در این صورت، ایدئولوژی شدن دین، غلط است که ما چیزهایی را که در زمینه اصول مربوط به ایدئولوژی از قبیل رابطه ما با جهان، دیگران و... در خور دین نیست، بر آن تحمیل کنیم. شکی نیست که در این صورت دین را تحریف کرده ایم؛ نه ایدئولوژیک.[21]

دیدگاهی که در مقابل دیدگاه آخرت گرا و دنیاگرا قرار دارد، دیدگاه جامع نگر است. دیدگاه جامع نگر در تفسیر جهت گیری دعوت انبیا بر این باور است که تعالیم پیامبران، همه شئون حیات بشر، اعم از زندگی دنیوی و اخروی را شامل است و پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به دلیل خاتمیت، پیامی جامع و کامل برای بشر آورده است.

تصویر غالب دانشمندان جامع نگر، از جامع و کامل بودن پیام رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آلهاین است که خداوند نه حداقل، بلکه حداکثر آنچه را که مورد حاجت بشر است بر وی ارزانی داشته است؛ دین اسلام به همه نیازهای آدمی پاسخگوست و هر کس با هر حاجتی به دین روی آورد، بی نصیب نخواهد بود.

دانشمندان جامع نگر در تفسیر نحوه حضور و نقش دین در تمام ابعاد حیات بشر، دیدگاههای گوناگونی دارند. به عبارت دیگر، پاسخ آنها به سؤالات زیر در این زمینه، متفاوت است؛ آیا سخن دین در همه ابعاد زندگی بشر، حداکثری است یا حداقلی؟ آیا نقش دین در زندگی بشر نقش مدیریتی است یا هدایتی؟ آیا دین تنها ایده و هدف را در همه ابعاد زندگی تبیین می کند و انسان را در تمامی مراحل زندگی فردی و جمعی اش هدایت می نماید یا علاوه بر آن، برنامه و روش زندگی را نیز در تمام ابعاد آن ترسیم می کند؟

آیا دین مبین ساختار معیشت فردی و اجتماعی است و یا تنها اصول ارزشهای حاکم بر مناسبات انسانی را بیان کرده است.[22] نقطه مشترکی که طرفداران دیدگاه جامع نگر دارند این است که از نظر اینان دعوت انبیا نسبت به هر دو مقوله دنیا و آخرت ناظر است و همه امور حیات بشری، اعم از زندگی دنیوی و اخروی، مورد خطاب پیامبران بوده و هر دو زمینه حیات آدمی را فرا می گیرد. برخی از متکلمان متأخر و متفکران معاصری - همچون امام خمینی، علامه طباطبایی، شهید مطهری و... - از کسانی اند که به دیدگاه جامع نگر قایل هستند.

در توضیح این دیدگاه، باید گفت که میان ادیان توحیدی و مشخصا میان اسلام و مسیحیت از حیث اعتقاد به آخرت و دنیای دیگر و معطوف ساختن تلاش و توجه پیروان خویش به سوی آن و حتی اولی و اجلی داشتن نشئه اخروی بر حیات دنیوی، فرق چندانی وجود ندارد؛ با این حال، این ادیان از حیث طرقی که برای رسیدن به آن پیشنهاد می کنند، تفاوتهای مهمی با یکدیگر دارند.

اسلام به واسطه جامعیت و کمالی که برای آن ادعا شده است، نمی تواند اولاً نسبت به وضع و خصوصیات تمامی اقشار و انواع مردمان بی تفاوت باشد و روی خطاب خویش را تنها به سوی خواص آنان بگرداند و راهها و گذرگاههایی را برای سیر و صیرورت ایشان ارائه نماید که جز توسط بعضی از خواص قابل کشف و پیمودن نباشد.

ثانیا نمی تواند و نباید نسبت به واقعیت های برخاسته از نیازها و ابعاد وجودی انسان، مقتضیات زندگی دنیوی و اجتماعی بشر و سنن حاکم بر جهان، چنان بی تفاوت باشد که سالکان این راه، مجبور باشند تمامی مسیر را در یک سر بالایی تند و نفس گیر و در اجرای تکالیفی سخت و طاقت سوز بپیمایند.

اسلام دین تمام مردم در تمام زندگی است؛ پس ناگزیر است که دین اجتماع و سیاست ایشان نیز باشد. از نظر اسلام مسیر تعالی و رستگاری انسان و سعادت و نجات اخروی جز از طریق حضور مثبت در دنیا، تعامل و مؤانست پویا با طبیعت و مشارکت فعال در اجتماع انسانها میسر نمی گردد؛ زیرا تنها از این طریق است که انسان با تمامی ابعاد وجودیش در کوره ابتلا و امتحان الهی قرار می گیرد و قادر می گردد تا تمامی ظرفیت های نهفته خویش را آشکار ساخته و به کمال برساند.

در اینجا، چه به مدنی الطبع بودنِ انسان قائل باشیم و او را به حسب طبیعت اولیه اش، اجتماعی بشناسیم و چه اجتماعی شدنش را حسب اقتضاء و عادت تدریجا شکل گرفته او بدانیم، آنچه که بدیهی می نماید، آن است که زیست رایج، متعارف و کمال یافته تر از انسانها، صورت اجتماعی داشته است.

قهرا مضامین قرآنی هم نشان می دهد که اسلام نیز همین زیست اجتماعی را برای انسانها می پسندد؛ چون هیچ اشاره مستقیم و غیرمستقیمی برای توصیه به دوری گزیدن از خانواده و گروه اجتماعی در آن وجود ندارد؛ بلکه در ناگزیرترین شرایط هم، مؤمنان و مستضعفانی را که از فشار و ظلم اجتماعی جامعه خویش به تنگ آمده اند، به هجرت - و نه عزلت - فرا می خواند:

«قالُوا فِیمَ کنْتُمْ قالُوا کنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَْرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها...»[23]

پس اگر چنین است - که هست - لاجرم نمی توانسته حتی به منظور فراهم آوردن بستر رشد و تعالی فرد، نسبت به حیات اجتماعی موالیان خویش بی تفاوت باشد. به علاوه تصریح قرآن بر اقامه قسط و رفع ظلم به عنوان یکی از مهمترین اهداف ارسال رسل نشان می دهد[24] که هیچ یک از ادیان الهی نیز نمی توانسته اند از جنبه اجتماعی رسالت خویش فارغ باشند؛ اگر چه تنها در اسلام است که این رسالت به کمال خود می رسد.[25]

اسلام یک دین دنیاپذیر است و به حیات دنیوی انسانها بسیار اهمیت می دهد. همین ویژگی موجب شده است که ضمن توجه به بستر و شرایط اجتماعی بسط خویش، به نوعی با عرف جاری جوامع که در عین حال مغایرت و تزاحمی با اهداف و مسیر و جهت حرکت این آیین نداشته باشد، سازگار باشد.

این همراهی و تفاهم با عرف، علاوه بر الزامات مربوط به فراهم آوردن زمینه های پذیرش و مقبولیت اجتماعی، از اعتماد به عقل جمعی بشری در تشخیص مصالح خویش و توان نسبی انسانها در ساماندهی به وضع جامعه خود نشأت می گیرد. پس فلسفه وجودی احکام امضایی، همان فلسفه ملاحظه عرف جوامع است و روند دائما رو به گسترش ابواب و مسائل فقه و کسر و اضافه شدن برخی از عناوین آن در طول زمان نیز ناشی از همین عطف توجه به عادات و عرفیات جوامع در ادوار مختلف بوده است.

باید توجه نمود که این بذل توجه به مسائل و مقتضیات عرفی جوامع و تأثیراتی که بر اثر تغییر شرایط زمان و مکان بر حیطه عمل فقه وارد شده است، هیچ گاه به عنوان خروج از چارچوبه دین قلمداد نگردیده و مورد اعتراض متولیان صاحب رأی و دارای نفوذ و دغدغه دینی واقع نشده است و این بیانگر آن است که طبع اسلام با چنین روشی موافقت دارد.

حتی حاکمیت یافتن فقه اصولی یا اندیشه اصولی در فقه که مشرب گشوده ای نسبت به عقل و عرف داشت و با ظاهرگرایی اخباری از دین مخالفت می نمود، هیچ گاه به عنوان یک جریان خارج از دین تلقی نشده و کسی نیز مدعی آن نگردید که التزام و ایمان دین اصولیین، مثلاً کمتر از اخباری ها بوده است.

بدیهی است که اهتمام و اعتنای اسلام به عرف، از نوع رویکردهای عرف گرایانه امروزی نیست که با نوعی شیفتگی و مطلق سازی همراه است؛ بلکه مبتنی بر اصول و قواعد عقلایی و تجویزات دینی است؛ به عنوان مثال، پذیرفتن و راه دادن عرف به درون حوزه شرع منوط به تحقق حداقل شرایط زیر است:

1) واقعا عرف رایج باشد و اغلب قریب به اتفاق مردم، آن را قبول داشته و عامل به آن باشند.

2) صریح، شفاف و دقیق باشد و در واقع اعرف از احکامی باشد که با نظر به آن صادر شده و می شوند.

3) با عقل عملی و جمعی مؤمنان مغایرتی نداشته باشد.

4) تعارض صریح و قاطعی با هیچ یک از مسلمات دین پیدا نکند.[26]

گفتیم که امام خمینی از جمله اندیشمندانی است که قائل به دیدگاه جامع گرایانه در باب جهت گیری دعوت انبیا می باشد. ایشان از طرفی به نقش انبیا در اصلاح زندگی دنیوی بشر تأکید دارند:

«قرآن کریم و سنت رسول الله صلی الله علیه و آله آن قدر که در حکومت و سیاست، احکام دارند، در سایر چیزها ندارند؛ بلکه بسیاری از احکام عبادی اسلام، عبادی - سیاسی است که غفلت از آنها این مصیبت ها را به بار آورده است.

پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله تشکیل حکومت داد مثل سایر حکومتهای جهان، لکن با انگیزه بسط عدالت اجتماعی و خلفای اول اسلامی حکومتهای وسیع داشته اند و حکومت علی بن ابیطالب علیه السلام نیز با همان انگیزه به طور وسیع تر و گسترده تر از واضحات تاریخ است.»[27]

ایشان دعوت به سعادت اخروی و تقرب به خدا را در تعالیم انبیا مورد تأکید قرار می دهند:«آنچه انبیا برای آن مبعوث شده بودند... بسط توحید و شناخت مردم از عالم است.»[28]

دیدگاه استاد مطهری هم در مورد قلمرو پیام پیامبران، دیدگاهی جامع گرایانه است. وی در آثار گوناگون خود، بارها بر گستردگی قلمرو دین و منحصر بودن آن به امور فردی و آخرتی تأکید کرده و اسلام را آیینی جامع نگر دانسته اند:

«اسلام... مکتبی است جامع و واقع گرا، در اسلام، به همه جوانب نیازهای انسانی، اعم از دنیایی یا آخرتی، جسمی یا روحی، عقلی و فکری یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی توجه شده است.»[29]

استاد پس از این قسمت، آموزه های اسلام را به سه بخش تقسیم می کند که بیانگر جامعیت دین مبین اسلام و گستردگی قلمرو آن است. این سه بخش عبارتند از:

الف) اصول عقاید، یعنی چیزهایی که وظیفه هر فرد کوشش درباره تحصیل عقیده درباره آنها است؛

ب) اخلاقیات، یعنی خصلت هایی که وظیفه یک فرد مسلمان است که خویشتن را به آن خصلت ها و خوبی ها بیاراید و از اضداد آنها خویشتن را دور نگه دارد؛

ج) احکام، یعنی دستورهایی که مربوط است به فعالیت های خارجی و عینی انسان، اعم از فعالیت های معاشی و معادی، دنیایی و آخرتی، فردی و اجتماعی.[30]

بدین ترتیب، جهت گیری دعوت انبیا افزون بر این که شامل مباحث خداشناسی و اخلاقی می شود، عرصه فقه و حقوق یعنی مسائل فردی و اجتماعی، دنیایی و آخرتی را نیز در بر می گیرد. ایشان در کتاب «نبوت» ضمن بحث از نیاز به رسالت، این مسأله را طرح می کند که آیا در زندگی اجتماعی و دنیایی بشر نیازی به پیامبران هست. وی پاسخ این سؤال را از قرآن جسته، می فرماید:

آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟ ما می بینیم قرآن، تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمی کند؛ مسأله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می کند؛ خیلی واضع و صریح، در آن آیه معروف: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکتابَ وَ الْمِیزانَ لِیقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»[31]؛ پیامبران خودمان را با دلایل و بینات فرستادیم. کتاب و مقیاس همراه آنها فرستادیم تا در میان مردم عدالت بر پا بشود.

پس معلوم می شود قرآن این را یک نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شده است، و در اینجا حتی آن هدف دیگر [= شناخت خداوند] را هیچ ذکر نمی کند. در جاهای دیگر ذکر می کند؛ ولی در اینجا این هدف را ذکر نمی کند. شاید برای این که نشان بدهد که این هم اصالتی دارد و واقعا این جهت مورد نیاز است و باید باشد. پس قرآن که نظر داده است که از ضرورت های زندگی بشر وجود عدالت است، وجود پیغمبران را برای برقراری عدالت لازم و ضروری می داند.[32]

استاد مطهری در تعریف نبوت تعریفی دارد که آن را ارتباط بین جهان انسانی و جهان غیب می داند. شاید برخی، این سخن استاد را بر مبنای دیدگاه آخرت گرایانه تحلیل پذیر بدانند؛ در حالی که شهید مطهری، رابطه انسان با جهان غیب را یکی از دو هدف نبی (یعنی ظلم ستیزی و بسط عدالت) می داند.

در واقع وی دو هدف اصلی را برای پیامبران قائل است: یکی سعادت دنیایی و دیگری سعادت آخرتی که این دو هدف، با کنار هم گذاشتن دو مطلب مذکور هم به دست می آید و تعارض ظاهری آن دو هم حل می شود. بنابراین، شهید مطهری دیدگاهی جامع نگر در هدف بعثت دارد و دیدگاه جامع نگر در تفسیر جهت گیری دعوت انبیا بر آن است که آموزه های پیامبران، همه شؤون حیات بشری (حیات دنیایی و آخرتی) را در بر می گیرد و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به دلیل خاتمیت، پیامی جامع و کامل برای بشر آورده است.

در این دیدگاه، دنیا و آخرت در یک جهت و در تعامل با یکدیگر قرار دارند و در عین حال، از آخرت به صورت نشئه مهمتر یاد می کند. شهید مطهری در کتاب «وحی و نبوت» در یک نتیجه گیری دو هدف ذیل را اصلی ترین هدف پیامبر از دیدگاه قرآن می داند:[33] 1- شناخت خدا و نزدیک شدن به او؛ 2- برقراری عدل و قسط در جامعه بشری.

دعوت به خدا و شناخت او و نزدیک شدن به او به معنای دعوت به توحید نظری و توحید عملی و فردی، اما اقامه عدل و قسط در جامعه به معنای برقرار ساختن توحید عملی اجتماعی است. استاد برای دو هدف مذکور، علاوه بر آیه 25 از سوره حدید که توضیح آن گذشت، به آیه دیگری هم استدلال می کند: «یا أَیهَا النَّبِی إِنّا أَرْسَلْناک شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً»[34]؛ ای پیامبر ما تو را گواه [امت] و نویددهنده و اعلام خطرکننده و دعوت کننده به سوی خدا به اذن و رخصت خود، و چراغی نور ده فرستادیم. از نظر استاد، میان همه جنبه هایی که در این آیه آمده، پیداست که «دعوت به سوی خدا»، یگانه چیزی است که می تواند هدف اصلی به شمار آید.

با توجه به مطالبی که در نقد مبنای نظری دیدگاه حداقلی در باب دین، گفته شد، جامعیت دین اسلام ثابت می شود. قائلان به دیدگاه حداقلی، جامعیت دین را انکار می کنند و از همین رو، در فکر اصلاح و احیای دین اند. از نظر ایشان، روشنفکر دینی باید با نگاه تقلیل گرایانه به دین بنگرد و آن را فاقد عنصر جامعیت و جاودانگی بداند. اینان قلمرو دین را هم به لحاظ گستردگی شمول آن در تمام امور زندگی (این جهان و آن جهان)، هم به لحاظ عمومیت آن برای سایر افراد و جوامع و هم به لحاظ برد و کشش زمانی آن تا روز قیامت، تضییق و تحدید می کنند. بنابراین، دین در نگاه این دسته از نواندیشان تک بعدی و دنیاگریز است و انتظار بشر از دین هم در محدوده همین امور (امور آخرتی و فردی) معنا می یابد.

«اگر اقلی بودن دین را بپذیریم، لاجرم باید تصدیق کنیم که بار زیادی بر دین نمی توان نهاد.»[35]

«و این که کسانی متوقعند دین، هم دنیای مردم و هم آخرت آنها را آباد کند، هیچ دلیل عقلی و شرعی ندارد.»[36]

در نقد این سخنان باید گفت: نخستین انتظار از دین خاتم آن است که به جای ارائه برنامه های موقتی، حسب وضع و حال یک جامعه و یک دوره تاریخی خاص که به وسیله آیین های پیشین آورده می شد، آورنده یک قانون اساسی جامع و فرازمان و فرا مکان باشد. چنین قانونی برای چنان منظوری باید بر سنن جاوید الهی و ناموس لا یتغیر طبیعت و فطرت پاک انسانی استوار باشد.

یک جانبه بودن یک قانون و یک دین، ناسخیت خود را به همراه دارد. انسان، دارای ابعاد و جنبه های گوناگون (مادی، معنوی، فردی، اجتماعی و...) است و مهمترین رکن جاوید ماندن و منسوخ نشدن یک دین، توجّه آن به همه جوانب انسانی است که غفلت و چشم پوشی از هر یک از آنها خودبه خود عدم تعادل و ناسخیت آن را در پی دارد.[37]

جامعیت و همه جانبه بودن تعلیمات اسلامی چنان است که حتی برخی از اندیشمندان و اسلام شناسان غربی به آن اعتراف کرده اند. ارنست گلنر درباره اسلام، اصطلاح «Mare total» را به کار می برد و در وصف آن می گوید: دینی است «کثیر الابعاد» که «برنامه عمل» دارد و مطالباتش مرزی نمی شناسد و مدعیاتش به نهادهای مشخصی محدود نمی شود. بر خلاف آن، در مسیحیت آمادگی و تمایل جدی برای سپردن «کار قیصر، به قیصر» وجود دارد.[38]

سید حسین نصر، یکی از اندیشمندان معاصر، دین اسلام را «دین تمام زندگی» می داند و می گوید: اسلام، همانا نفس زندگی است... که در برگیرنده همه جهات و جوانب زندگی انسان است و هیچ امری خارج از حوزه شمول و اطلاق آن نماند.[39]

شهید مطهری در کتاب «وحی و نبوت»، جامعیت و همه جانبگی اسلام را از امتیازات آن در مقایسه با ادیان دیگر بر می شمارد و می نویسد: از جمله ویژگیهای صورت کامل و جامع دین خدا نسبت به صورت های ابتدایی، جامعیت و همه جانبگی است. منابع چهارگانه اسلامی (کتاب، سنت، عقل، اجماع) کافی است که علمای امت، نظر اسلام را درباره هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام، هیچ موضوعی را به عنوان این که بلاتکلیف است، تلقی نمی کنند.[40]

وی در جای دیگر می نویسد:

«اسلام از طرفی دعوی جاودانگی دارد... و از طرف دیگر در همه شئون زندگی، مداخله کرده است: از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعی افراد، روابط خانوادگی، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخی ادیان دیگر به یک سلسله تشریفات عبادی و دستورالعمل های خشک اخلاقی قناعت کرده بود، چندان مشکلی نبود؛ اما با این همه مقررات و قوانین مدنی، جزایی، قضایی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی چه می توان کرد.»[41]

برای اثبات جامعیت دین خاتم می توان از دو راه کلی وارد شد که راه نخست آن برون دینی و تحلیلی است و راه دوم، درون دینی.

دلیل عقلی: خاتمیت و کمال، دو امر متلازمند؛ یعنی ممکن نیست دین و آیین خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد و یا آن که داعیه کمال نهایی داشته باشد و خود را به عنوان دین خاتم معرفی ننماید.[42] بنابراین، دین خاتم نمی تواند ناقص باشد؛ زیرا خاتمه دادن به دینی که کامل نیست، باعث نقض غرض در هدایت بشر به سوی سعادت واقعی او است. قرآن، خود بر این نکته تصریح کرده است. از سوی دیگر، کمال دین ملازم با جامعیت آن است و هیچ گاه نمی توان دینی را بدون آن که جامع باشد، کامل دانست. بنابراین، اکنون که سلسله انبیا و شرایع به نقطه پایان خود رسیده است، می باید احکام و تعالیم لازم برای هدایت بشر، به طور کامل در اسلام بیان شده باشد. به تعبیر دیگر، ثبات شریعت اسلام مستلزم آن است که استکمال فردی و اجتماعی انسان با همین معارف و احکام و قوانینی که قرآن تشریع کرده است صورت پذیرد و به بیشتر از آن نیازی نیست.[43]

دلیل درون دینی: قرآن مجید که اصلی ترین منبع آموزه های اسلامی و منشور جهانی اسلام است، تعبیری که از جامعیت می آورد «وسطیت» است: «وَ کذلِک جَعَلْناکمْ أُمَّةً وَسَطاً»[44]

یعنی: و این چنین شما را امت وسط قرار دادیم.

برخی مفسران در تفسیر این آیه شریفه گفته اند[45]: این که خداوند می فرماید شما را امت متوسط و میانه قرار دادیم، از این نظر است که امت اسلامی، امت معتدل و میانه روی میان مردم اند؛ نه مانند مشرکان و بت پرستان که تمام توجه شان به طرف جسمانیات و مادیات و لذایذ و زینت های مادی است و هیچ گونه توجهی به معنویات و روحانیت و عقیده ای به حشر و نشر ندارند و نه مانند نصاری که تمام همّشان مصروف جنبه های روحی است و مردم را به رهانبیت و پشت پا زدن به کمالات جسمی که خداوند در عالم ماده برای نیل به کمالات معنوی قرار داده، دعوت می کنند.

خداوند، امت اسلامی را امت معتدل و میانه قرار داده و آیینی برای آنها تشریع کرده که آنها را به جاده اعتدال نه مایل به افراط و نه به تفریط می خواند و هر دو جنبه روح و جسم را مطابق اقتضای خود به سوی کمال، رهبری می کند. باید هم چنین باشد؛ زیرا انسان فقط روح یا جسم نیست؛ بلکه مجموع روح و جسم است و باید در جنبه مادی و معنوی هر دو، کمال و سعادتمند شود.

با توجه به مطالبی که گذشت، نتیجه می گیریم که نظریه دین حداقلی، فرضیه ای ناتمام است؛ زیرا این نظریه با محدود و منحصر کردن هدف بعثت و جهت گیری دعوت انبیا در امور فردی و اخروی، و عدم دخالت دادن آن در امور دنیوی (اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و...) سعی دارد ناکارآمدی دین در امور این جهانی و در نتیجه، سکولاریزه کردن و عرفی سازی دین را نشان دهد.

این دیدگاه، بر خلاف عقل است؛ زیرا عقل انسانی، تصور دینی بدون برنامه ای جامع و شامل برای دنیا و آخرت را ناقص و قابل نسخ شدن می داند؛ در حالی که دین اسلام، دینی کامل و جامع است که با برنامه کاملی که برای تنظیم امور دنیوی و اخروی ارائه داده است، خاتمیت خویش را اعلام داشته است.

علاوه بر این، آیات و روایات فراوانی وجود دارد که دلالت می کند بر این که جهت گیری دین، هم شامل امور دنیوی و هم شامل امور اخروی می شود. و اساسا ماهیت و کیفیت قوانین اسلام - به فرمایش امام خمینی رحمه الله - به گونه ای است که «برای تکوین یک دولت و برای اداره سیاسی و اقتصادی و فرهنگی تشریع گشته است.»[46]

پی نوشت ها:

[1] محقق و نویسنده.

[2] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، 1378، ص 84.

[3] احد فرامرز قراملکی، هندسه معرفتی کلام جدید، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1378، ص 241.

[4] تعریف های مختلفی از علم کلام ارائه شده است، که نقش واسطه ای متکلم میان وحی و مخاطبان آن، اساس مشترک همه این تعریفها می باشد. برای اطلاع بیشتر مراجعه کنید به: احد فرامرز قراملکی، هندسه معرفتی کلام جدید، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1378، بخش اول.

[5] احد فرامرز قراملکی، مبانی جهت گیری دعوت انبیا، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1376، ص 13-14.

[6] البته نظریه حداقلی دین، مبانی دیگری نیز دارد؛ اما تحلیل این نظریه نشانگر آن است که اغلب طرفداران وطنی نظریه دین حداقلی، تفسیری که از هدف بعثت انبیا ارائه می دهند، تفسیری عقباگرایانه است و بر اساس این تفسیر، به تبیین نظریه حداقلی دین می پردازند.

[7] احد فرامرز قراملکی، پیشین، ص 90.

[8] همان، ص 91.

[9] مهندس مهدی بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، چاپ اول، 1377، ص 36.

[10] همان.

[11] حدید / 25.

[12] مهدی بازرگان، پیشین، ص 72-73.

[13] عبدالکریم سروش، آن که به نام بازرگان بود نه به صفت، کیان، ش 28 و 48، مدارا و مدیریت، ص 135.

[14] عبدالکریم سروش، ایدئولوژی و دین دنیوی، مدارا و مدیریت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، 1376، ص182-181.

[15] حسن رحیم پور ازغدی، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا؟!، کتاب نقد، ش 2-3، ص 347.

[16] عبدالله نصری، تکامل انسان، هدف بعثت انبیا، کتاب نقد، ش 2-3، ص 300.

[17] مصطفی کریمی، قرآن و قلمروشناسی دین، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول، 1382، ص 310.

[18] امام خمینی، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله، چاپ دوم، 1373، ص 18.

[19] مهدی بازرگان، پیشین، ص 61.

[20] عبدالکریم سروش، پیشین، ص 180.

[21] عبدالله نصری، انتظار بشر از دین، صص 64-63.

[22] احد فرامز قراملکی، پیشین، صص 108-107.

[23] نساء / 97.

[24] حدید / 5.

[25] علی رضا شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ص 376.

[26] علی رضا شجاعی زند، دین انسان، ماهنامه سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی آفتاب، ش 15، ص 64.

[27] امام خمینی، وصیتنامه سیاسی - الهی.

[28] امام خمینی، صحیفه نور، ج 18، ص 181، به نقل از احد فرامرز قراملکی، پیشین، صص 112-111.

[29] مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 1372، ج 2، ص 63.

[30] همان، ص 63.

[31] حدید / 25.

[32] مرتضی مطهری، نبوت، انتشارات صدرا، 1373، ص 17.

[33] مرتضی مطهری، وحی و نبوت، مجموعه آثار، ج 2، انتشارات صدرا، 1372، صص 176-175.

[34] احزاب / 46-45.

[35] عبدالکریم سسروش، بسط تجربه نبوی، ص 256.

[36] عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، ص 366.

[37] ولی ا... عباسی، لوازم و پیامدهای نظریه تجربه گرایی وحی، قبسات، ش 36، ص 117.

[38] به نقل از علی رضا شجاعی زند، دین تمام زندگی، حکومت اسلامی، ش 22، ص 45.

[39] سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، طرح نو، 1382، صص 22-21.

[40] مرتضی مطهری، وحی و نبوت، ص 241.

[41] مرتضی مطهری، نبوت، ص 178.

[42] عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، مؤسسه نشر اسراء، ص 214؛ همو، ولایت فقیه، مؤسسه نشر اسراء، ص 63.

[43] محمود فتحعلی و جمعی از نویسندگان، درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی فلسفی، کلامی، سیاسی، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، صص 151-150.

[44] بقره / 143.

[45] علامه طباطبایی، المیزان، ج 1، صص 446-445.

[46] امام خمینی، ولایت فقیه، ص 20.

کلمات کلیدی: