مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 36، آذر 1383 

نویسنده : بهداروند، محمدمهدی
محمدمهدی بهداروند[1]

چکیده:
در تحقق جنبش نرم افزاری، مسأله مهمی که نباید از نظر دور بماند، وحدت حوزه و دانشگاه است. می دانیم که هیچگاه ارتباط منطقی بین حوزه و دانشگاه نبوده است و این امر خواه ناخواه به اعتقاد به جدایی علم و دین خواهد انجامید. در این نوشتار به موانع این وحدت و راهکار ایجاد این وحدت، اشاره خواهد شد.

بررسی نحوه ایجاد هماهنگی بین دین و علم
نکته اساسی که باید به آن توجه کرد این است که باید بدنبال طرح جامعی بود که علم را براساس دین تولید کرد. در این صورت به مجموعه ای خواهیم رسید که در آن، در کنار تحقیقات دینی، تحقیقات علمی نیز صورت می گیرد و در نتیجه، تحقیقات علمی و دینی با هم هماهنگ شده و نسبت بین آنها نیز برقرار می شود؛ یعنی معلوم می شود که معرفت دینی چگونه زمینه و بستر تحقیقات میدانی و نظری را هم فراهم می سازد و چگونه با تحقیقات ترکیب می شود تا به علم تبدیل و سپس تقسیم کار شود؛ در این صورت، این هماهنگی واقع شده است.

در مورد تقسیم مناصب نیز باید گفت که مناصب، مربوط به افراد نیستند، بلکه به ضوابطی قید می خورند که علم دین در همه جا جاری نموده کما این که سایر حوزه های معرفت بشری هم به گونه ای متناسب در همه جا جاری هستند. یعنی هر منصبی علاوه بر معرفت دینی، علم مهذّب نیز داشته و علاوه بر آن، پروا و تقوای الهی را نیز داراست؛ جامعه دینی در نظر ما همین معناست.

در جامعه دینی، این دو مجموعه با هم هماهنگ می شوند (خواه اسم این دو را حوزه یا دانشگاه بگذاریم و یا یک مرکب سوم گذاشته و هر دو را در یک مجموعه منحل کنیم و بگوییم اصلاً تحقیق جدا نداریم، بلکه نظام بزرگتری است که همه تحقیقات مورد نیاز این جامعه، همه تعلیمات و آموزشها، همه پرورشها و همه سرویس دهی به مدیریت جامعه را عهده دار است و در انحصار طبقه خاصی هم نیست؛ البته عقیده به ضوابط خاصی است).

مگر در همه دنیا غیر این است؟ مگر الان آکادمیها و دانشگاهها در دنیا، پرورش مدیر، آموزش، تعالیم و سرویس دهی به مدیریت جامعه را به عهده ندارند؟ باید سیستم بزرگتری تعریف کرد که در آن سیستم بزرگتر، معرفتهای دینی و پرورشها و آموزشها دینی هم دارای نقش باشند. این سیستم بزرگتر با ضوابط جدید که شامل دینی شدن مجموعه هم می شود همین کار را به عهده دارد.

طبیعی است که تقسیم کار در دانشگاههای دنیا نیز صورت می گیرد و دانشکده ها با هم هماهنگند (به میزان نیازی که دارند) کارشناسان و امثال اینها، پرورش و آموزش می دهند و با سرویس دهی خاصی آنها را به مدیریت جامعه تحویل می دهند.

عین همین مطلب در بخش فقاهت می تواند واقع شود که موجب هماهنگی دو مجموعه حوزه و دانشگاه را فراهم می آورد؛ یعنی این دو مجموعه در یک مجموعه بزرگتر تلفیق می شوند و مجموعه بزرگتر، بمنزله قلب و عقل جامعه است؛ یعنی اگر بخواهیم جامعه را به یک پیکره تشبیه کنیم، این مجموعه جایگاه عقل و قلب جامعه را تشکیل می دهد. به عبارت دیگر، هم افق را برای او روشن می کند و هم عشق سالم را به جامعه تزریق می کند.

بنابراین، مجموعه بزرگتر و هماهنگ است که هر دو را تحت پوشش قرار می دهد و این هم اختصاص به حوزه معرفت ندارد، بلکه حوزه پرورش و معرفت را با هم می پوشاند؛ یعنی جامعه، پرورش دینی و علم دینی و معرفت دینی می خواهد.

اینها باید در یک مجموعه انجام بگیرد. البته در این مجموعه تقسیم کار نیز صورت می گیرد؛ کما این که در سایر مجموعه ها تقسیم کار صورت می گیرد و این تقسیم کار برای این هدف، به هماهنگی مجموعه منتهی می شود.

تبیین طرح مسأله تحقیق
براستی آیا طرح مسأله «وحدت حوزه و دانشگاه» در محافل علمی و تحقیقاتی ضروری است؟ آیا با برخی دخل و تصرفات صوری و روبنایی، وحدت این دو قشر محقق می گردد؟ آیا وحدت این دو قشر به معنای یکی شدن آنان است یا این که به معنای هماهنگی و ارتباط در جهت مطلوب و اهداف عام نظام اجتماعی است؟ آیا بدون وجود «الگوی وحدت» می توان این دو قشر را با هم هماهنگ نمود و بالاخره، آیا وحدت این دو قشر به چه معنا می باشد و ضرورت آن چگونه اثبات می گردد و راههای علمی آن کدامند؟

قبل از شروع بحث و بررسی پیرامون این موضوع، کلام خود را به بیان زیبای امام امت مزین می کنیم:

«فرهنگ دانشگاهها و مراکز غیرحوزه ای به صورتی است که با تجربه و لمس واقعیتها بیشتر عادت کرده تا فرهنگ نظری و فلسفی، باید با تلفیق این دو فرهنگ و کم کردن فاصله ها، حوزه و دانشگاه در هم ذوب شوند تا میدان برای گسترش و بسط معارف اسلام وسیعتر گردد.»[2]

آنچه تاکنون در محافل و مجامع پیرامون وحدت حوزه و دانشگاه صورت گرفته، متأسفانه به صورت ریشه ای و مبنایی نبوده است و معمولاً راه حلهای ارائه شده، صوری و به دور از یک طرح جامع جهت هماهنگی بوده اند.

ضرورت موضوع تحقیق (وحدت حوزه و دانشگاه) یکی از مسائل مورد نیاز و ضروری جامعه ما و انقلاب جهانی اسلام در شرایط کنونی، ایجاد انسجام بین مراکز دینی و مراکز علمی متداول و تعیین جایگاه مناسب برای هرکدام است، به نحوی که جایگاه هرکدام و نسبت و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر معلوم شده، با ارتباط هماهنگ و منسجم، بتوانند تئوری واحد و جامعی را برای اداره شؤون مختلف جامعه ارائه کنند.

الف) انقلاب اسلامی، مانعی بزرگ در روند دین زدایی و مادی کردن عالم
اگر به حدود بیست و پنج سال قبل برگردیم، مشاهده می کنیم روند دین زدایی و مذهب زدایی رو به رشد بود و انقلاب اسلامی، مذهب را به مانعی در راه جریان مادی کردن عالم تبدیل کرد.

با تلقی جدید و بینش و گرایش جدیدی که انقلاب اسلامی، از دین به بشریت و مسلمانها القا کرده است، دین را به مشکله ای بر سر راه یکپارچگی و انسجام مدیریت مادی عالم تبدیل نموده و اینک شاهد هستیم که سد راه نظم نوین جهانی (به اذعان خود دشمنان) بنیادگرایی اسلامی است.

با وقوع انقلاب اسلامی و ادعای این که دین باید به متن زندگی بشر وارد شود و تنظیم و اداره امور جامعه را برعهده گیرد، بخصوص با تقدیم خونهایی ارزشمند در این راه، این اعتقاد شایع شد که باید روابط اجتماعی براساس دین، بنا شود.

همه حرکتها و جنبشهای اسلامی که در دنیا می بینیم، مشکلشان این نیست که به آنان آزادی داده نشده تا مراسم عبادی خود را در منازل یا مساجد انجام دهند، بلکه مسأله، مسأله حکومت است؛ یعنی قوانین اداری جامعه و تنظیمات اجتماعی، باید براساس اسلام و الگوی مدیریتی آن باشد. این اساسی ترین مشکلی است که بر سر راه یکپارچه کردن مدیریت جهانی وجود دارد.

اینک، بخصوص پس از پایان جنگ سرد بین دنیای شرق و غرب، که نظام دوقطبی برچیده شد و یک قطب از صحنه کنار رفت، تنها مانعی که بر سر راه یکپارچه کردن نظام عالم وجود دارد، رسوخ این اعتقاد در بین مسلمانان و بلکه همه متألهین است که باید مذهب را از انزوا بیرون آورد و در متن جامعه وارد کرد، به گونه ای که عهده دار امور جامعه باشد و الگوهای زندگی بشر، براساس دین تنظیم شود.

اکنون، انقلاب اسلامی انسانهایی را تربیت کرده که در اقصی نقاط عالم، بر سر این عقیده ایستاده اند و تا پای جان مقاومت می کنند، خونشان ریخته و ناموسشان هتک و از وطن خود آواره می شوند، ولی دست از آرمان و عقیده خویش برنمی دارند.

ب) ضرورت ارائه الگوهای اسلامی جهت حفظ و بقای انقلاب اسلامی
انقلاب اسلامی، ایده های خود را القا کرده و تحرک مذهبی که باید ایجاد می کرد، ایجاد کرده است. قدم اساسی دیگری که باید بردارد این است که باید خلاء تئوریک موجود را، با ارائه الگوهای مختلف که برای اداره بخشها و شؤون مختلف جامعه لازم است پرکند.

اگر نظام اسلامی نتواند این الگو را ارائه نماید، به این معناست که نه می تواند الگوی توزیع قدرت، توزیع ثروت و توزیع اعتبارات فرهنگی در سطح کلان و خرد را ارائه دهد و نه قادر است قوانین توزیع ثروت، قدرت و اعتبارات فرهنگی را تنظیم کند، در قدم دوم قدرت اداره و هدایت انقلاب اسلامی را نخواهد داشت.

در زمان حاضر، برخی از کشورها به سوی ایران دست دراز کرده اند و تقاضاهایی دارند. مایلند بدانند نظام حقوقی و قضایی اسلام چیست؟ مانیفست (مجموعه نظام فکری و کیفیت تخصیص قدرت) اسلامی چیست؟ (این درخواستی است که رهبر کره شمالی کرده بود).

در صورت عدم ارائه الگوهای مناسب در ابعاد مختلف، قادر نخواهیم بود انقلاب را در قدم بعد پشتیبانی کنیم. اکنون دیگر جای بحث از اهداف کلی نیست. امروزه از ما می پرسند: حرفتان در مسائل مختلف چیست؟ در مورد نظام اقتصادی جامعه چه راه حلی دارید؟ در باب توازن قوا یا مسائل دیگر، الگوی کلان شما چیست؟

ج) ضرورت وحدت حوزه و دانشگاه برای تحقق الگو و مدل اسلامی
پاسخ به این نیازها کار حوزه و یا دانشگاه به تنهایی نیست. اگر دانشگاه بخواهد به تنهایی پاسخ بگوید، به نظر می رسد پاسخها همان اطلاعاتی است که در دنیای شرق و غرب تولید شده و با همان روشها و پیش فرضهاست؛ این همان مدلی است که در دنیا اجرا می شود. اگر حوزه ها نیز بخواهند به تنهایی در مقام حل این معنی برآیند و فقط معارف کلی خودشان را بگویند، بدون این که این معارف را به الگوهایی که از اراده برخیزد تبدیل کنند، این کلیات هم مشکلی را حل نخواهد کرد.

د) ضرورت ارائه مدل برای «وحدت حوزه و دانشگاه»
باید نسبت بین دو مجموعه حوزه و دانشگاه مشخص شود. هریک در جای خود و به طور هماهنگ، مانند اجزای یک سیستم باید به یک سازمان تبدیل شوند و رفتارشان شکل سازمانی پیدا کند؛ سازمانی بزرگ و در تحت یک مدیریت واحد کلان که آنها را اداره کند.

حوزه و دانشگاه باید مکمل یکدیگر باشند و به عبارتی دیگر، باید یک نوع علاقه و پرورش سازمانی صورت گیرد که اینها را به سازمانی واحد و هماهنگ تبدیل کند. البته این امر، نیازمند یک الگو و مدل است.

اگر مدل و الگویی برای ارتباط این دو مجموعه وجود نداشته باشد که نسبت آنها را به شکل کلی و بعد به شکل ریز تعیین کند، نمی توان آنها را هماهنگ کرد. چنانچه اگر مدلی نداشته باشیم که در یک سیستم، اجزای اصولی و تناسبات آنها و نحوه ارتباط و هماهنگی آنها را تعریف کنیم، طبیعی است که قادر به ساخت و تحلیل آن سیستم نخواهیم بود.

شناخت جایگاه و هدف حوزه و دانشگاه
اگر این دو مجموعه و هدفشان را خوب نشناسیم، قهراً نمی توانیم بین آنها هماهنگی ایجاد کنیم. هماهنگی یعنی هدفهای اینها را در یک مجموعه بزرگتر انتظام بخشیدن و آهنگ آنها را یکی و همراه و هم مقصد کردن. لذا باید هدفها را شناخت و جایگاه هریک را تعریف کرد تا هماهنگی تعریف شود.

در این نگاه، سخن بر سر شخصیت حقوقی این دو مجموعه است و اشخاص حقیقی که فعلاً در این دو مجموعه به تلاش و تحصیل و تحقیق اشتغال دارند، منظور نظر نیستند.

حوزه به عنوان یک مجموعه حقوقی و دانشگاه نیز به عنوان مجموعه حقوقی چه می کنند، دنبال چه هستند و رسالت آنها چیست؟

تعریف و معنای وحدت
مقصود از وحدت چیست؟ باید دانست بحث در کیفیت وحدت حوزه و دانشگاه بدون ارزیابی و شناخت مفهوم «وحدت»، محکوم به جزئی نگری است، لذا نخست باید به تبیین مفهوم وحدت پرداخت.

وحدت در مباحث فلسفی در جایی است که دو چیز از خصوصیات فردی خود خالی شوند و در قالب یک چیز تجلی پیدا کنند که در این صورت، دوگانگی اینها از بین خواهد رفت. مسلماً مراد از وحدت حوزه و دانشگاه به معنای یکی شدن آنها نیست؛ زیرا این کار نه معقول و نه ممکن است؛ چون خالی شدن این دو قشر از ممیزات و افتراقات و تجلی در قالب یک ساختار واحد، تلقی صحیح و بجائی نیست.

آنچه استفاده از آن در این راستا بهتر به نظر می رسد، واژه «اتحاد» است، یعنی این دو قشر در عین حال که مشخصات و ممیزات خود را دارا هستند، به یک هماهنگی برسند. بنابراین، ظاهراً آنچه که مطلوب و ممکن است، واژه «اتحاد» حوزه و دانشگاه است؛ یعنی این دو قشر، مشخصات و ممیزات خود را حفظ نمایند و در عین حال، حول یک یا چند محور به یک اتحاد برسند.

ضرورت وحدت
وحدت حوزه و دانشگاه امری ضروری است و این دو نهاد، دو رکن اساسی نظام مقدس اسلامی هستند و هر دو در انقلاب و اداره جمهوری اسلامی سهم به سزایی را داراند؛ لذا باید راه حلهای مناسبی را مورد بررسی قرار داد.

شکی نیست که حوزه و دانشگاه، به دلیل «ماهیت فرهنگی» دارای مسؤولیت خطیری در حفظ ارکان نظام بر عهده دارند و جایگاه این دو در حقیقت، در امر «حکم شناسی» از سوی حوزه و «موضوع شناسی و کارشناسی» از سوی دانشگاه است که همین تفاوت در حقیقت سبب جدایی آنان گشته است و برخوردهای متفاوتی که از سوی آنها صورت می گیرد، ناشی از این امر است.

بنابراین، ضرورت ارائه مدل، جهت وحدت حوزه و دانشگاه ضروری به نظر می رسد؛ زیرا این دو نهاد فرهنگی، دو رکن اساسی و تعیین کننده در ساختار جامعه اسلامی به حساب می آیند و اهمیت تاثیرگذاری آن دو در روابط اجتماعی، امری بدیهی است، هرچند که پایه های نظام، منحصر در این دو نیست، ولیکن میزان نفوذ این دو نهاد در کالبد اجتماع، به مراتب حساس تر از ارگان های دیگر است و در حقیقت تاثیردیگر بخشها در کل نظام، مستقیم یا غیرمستقیم، به نوبه خود برخاسته از کیفیت عملکرد این دو و پیامد ارتباطشان با یکدیگر می باشد.

بنابراین، هرچند ممکن است در نگاه نخست، بحث درباره ضرورت وحدت بی مورد آید، اما هنوز عده ای برآنند که طرح وحدت بین این دو نهاد لازم نیست؛ چرا که این دو دارای زمینه فعالیت جدا نیستند و به بیانی، هر دو دانشگاه هستند و تفاوتی ندارند! البته یکی از مقاصد ما در این تعامل، رفع این توهم سطحی در اثبات ضرورت وحدت است.

پیشینه تاریخی
در مورد پیشینه و سیر تاریخی این دو نهاد فرهنگی باید گفت که شکل گیری حوزه از زمان رسول اکرم(ص) صورت گرفته که در کوران حوادث اجتماعی و تاریخی، فراز و نشیب های بسیاری را طی نموده است. این سیر از زمان رسول اکرم(ص) تاکنون ادامه داشته که در برهه هایی، حوزه های علمیه علاوه بر علوم حوزوی خاص خود، جمیع علوم زمان خود را دربرداشته اند و با وحدت و رشد علوم اسلامی و ابزاری، جامعه اسلامی را به ارفع درجات علمی عصر خویش هدایت می نمودند.

اما متأسفانه علی رغم استمرار مسیر پیشرفت علوم اسلامی، پس از حمله مغول، رشد علوم ابزاری متوقف و در ادامه آن، جنگهای صلیبی و اختلافات وسیع شیعه و سنی که منجر به تشکیل دولتهای صفویه و عثمانی گردید و نیز آغاز رنسانس در اروپا، امکان هرگونه پیشرفت علوم ابزاری را از جوامع اسلامی، خصوصاً حوزه های علمیه در جامعه ایران به عنوان پیروان مکتب اصیل جعفری، گرفت و کم کم این علوم، ابزار رشد خود را از دست دادند، ولی حوزه ها با اهتمام خود به حفظ و پاسداری از میراث چهارده قرن فرهنگ اسلامی پرداختند.

آهنگ هجوم به رشد علمی حوزه ها، با ورود استعمار فرهنگی غربی آغاز شد که موجبات تأسیس دانشگاهها و مدارس در ایران و تعطیل مکتب خانه ها را به دنبال داشت. اما سیر تاریخی دانشگاه با تعریف سیر تاریخی حوزه ها مشخص می گردد؛ زیرا استعمار با تأسیس دانشگاهها و مدارس در ایران، در حقیقت قصد ریشه کن کردن فرهنگ اسلامی جامعه را داشت و با ورود اولین تحصیل کرده ها و دست پروردگان فرهنگ غرب به ایران و به انحراف کشاندن انقلاب مشروطیت، اولین نقشه دشمن که ایجاد قشر جدید تحصیل کرده ای به نام «روشنفکر» در مقابل روحانیت بود، تحقق یافت. هرچند قسمت دوم توطئه دشمن با مقاومتهای دلیرانه حوزه های علمیه به نتیجه نرسید.

بنابراین در مورد پیشینه تاریخی به نظر می آید که بین حوزه (دین) و دانشگاه (علم) هیچ وقت ارتباط منطقی وجود نداشته، بر عکس، ارتباطی غیرمنطقی بین آنان وجود داشته است؛ مثلاً عالم متقی دینی بوده که طبیب هم بوده، ولی این ارتباط منطقی بین علم و دین نیست. به عبارت دیگر، هیچ گاه علم دینی نداشته ایم.

پس در طول تاریخ، پیوند منطقی بین دین و وحی و علم و حس بشر نداشته ایم و هر دو به عنوان همسفر در کنار هم می زیسته اند؛ ولی از زمانی که نگاه سیستمی و مجموعه نگری در ذهنیت بشر پیدا شد و توسعه حیات مادی به سوی اضمحلال معنویت کشیده شد، از این زمان، تعارض بین اینها آشکار گردید.

بعد از تحول صنعتی و پیدایش تدریجی درک مجموعه ها و مدیریت سیستمی، بر آن شدند تا یک مدل را بر همه ابعاد حیات بشر حاکم کنند؛ ولی دریافتند که در این مدل، دین و علم قابل جمع نیست؛ به عنوان مثال، توصیه های علم اخلاق و روانشناسی یکی نمی باشند.

ضرورت ارائه مدل برای وحدت حوزه و دانشگاه
به دلیل این که ما در یک نظام اسلامی زندگی می کنیم، برای جامعه ای که ما در صدد بنیانش هستیم، ضروری است تمام جنبه های حیاتی آن، از جمله تفکرات، فرهنگ، اخلاق و حتی علوم آن، صبغه دینی داشته باشند. البته این بدان معنا نیست که در صدد یافتن این مقولات در متون دینی خود باشیم، بلکه بدین معنا است که سرپرستی همه شؤون حیات بشری، اعم از حیات اجتماعی و فردی و اعم از قلب و حس و عقل با وحی باشد. این شکل مطلوبی است که بدان خواهیم پرداخت.

پیشینه فرهنگی وحدت حوزه و دانشگاه
در پیشینه فرهنگی، از سویی بین عقل و وحی و از سوی دیگر، بین حس و وحی تفکیک شده است و برای هر یک، حوزه های مستقلی تعریف کرده و در برخی از موارد برای حس و عقل، مبادی و متدولوژی مستقل از وحی ترتیب داده اند.

اگر این تفکیک را نپذیریم و در این اندیشه باشیم که همه شؤون حیات بشری محتاج وحی قرار گیرند و به عبارت دیگر، باید عقل و حس هم حتی در حوزه های مدیریت، تفکر و فرهنگ، از وحی تبعیت کنند. در این صورت، به طور طبیعی بحث از وحدت حوزه و دانشگاه به شکل کنونی مطرح نخواهد بود؛ زیرا در آنجا ساختار مطلوبی را معرفی کرده که عهده دار تولید فرهنگ، سرپرستی فرهنگی و تأمین نیروهای مدیریتی جامعه بوده که در چنین ساختاری، چیزی به نام حوزه و دانشگاه به شکل کنونی نخواهیم داشت.

آنچه پیش از عنوان کردن در صدد تبیین آن هستیم، رابطه «علم و دین»[3] و یا «عقل (خردورزی) و وحی» است.

نخست باید دید رابطه این دو را چگونه می توان تعریف کرد. در این جا نظریات مختلفی وجود دارد که عمده این بحث در کلام جدید، بخصوص در غرب بسیار گسترش پیدا کرده و حتی در تحلیل زبان جلو رفته و مدعی است که ما بیاییم زبان دین[4] و زبان علم را تحلیل کنیم و ببینیم نسبت بین این دو زبان چیست.

ضرورت طرح بحث ارتباط و عدم ارتباط دین و علم
به جرأت می توان گفت یکی از موضوعات پیچیده و اساسی که از دیرباز، ذهن اندیشمندان را به خود جلب نموده است، پی بردن به کیفیت ارتباط این دو مقوله است.

با ظهور رنسانس در سده های اخیر که هم شکننده حصار تحجّر و جمود فکری حاکم بر کلیسای قرون وسطی بود و هم مام نامیمون سکولاریزم و جدایی علم و سیاست از دین و مذهب، این بحث عملاً از اهمیت و گستردگی بیشتری برخودار شد.

ظهور مکاتب فلسفی الحادی و مادی (خصوصا غربی) همچون اومانیزم، اگزیستانسیالیزم، پوپریزم، مارکسیسم و... از یک سو و جریان یافتن مبانی مزبور در قالب معادلات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی از دیگر سو و ارائه تمدنهایی با شاخصه های مادی، همگان، حکمای مشرق زمین را به تأملی دوباره در تبیین رابطه دو مقوله مزبور فراخوانده تا علت رشد سریع علوم و تکنولوژی و منزوی شدن روز افزون اعتقادات متافیزیکی بشر را دریابند و برای این هیولای دلربا، آن چنان که شایسته آن است تعریفی صحیح ارائه دهند.

ارائه صحیح از ارتباط و عدم ارتباط این دو پدیده، بیان گر این نکته است که می توان مشخص کرد کدام یک از علم و دین که داعیه رهبری و سرپرستی جامعه را دارند و خود را شایسته مدیریت امور خرد و کلان و توسعه می دانند، در ادعای خود صادق هستند و تنها در این صورت است که می توان میزان صحت و سقم توصیف هر یک از پدیده های هستی را مشخص نمود و به حکم آن، به فرا خور منزلت هر یک ارزش نهاد و باز تنها در این صورت است که نوع مدیریت عینی جامعه مشخص می گردد و می توان خواص و عوام را در پذیرش یکی از دو نوع مدیریت دموکراسی یا دموکراسی دینی، همراه نمود.

ملاحظه می شود که در تبیین رابطه این دو مقوله، می توان جایگاه دین را در نظام نوین زندگی بشر، خصوصا پس از پیروزی انقلاب اسلامی که بر اساس دین محوری شکل گرفت، تبیین کرد و جایگاه خرد ورزی را نسبت به آن مشخص نمود تا معلوم گردد که آیا اصولاً بین این عرصه ها، داد و ستدی وجود دارد یا خیر؟ اگر بلی، به چه صورت؟ آیا دین، وامدار دموکراسی است یا بالعکس؟ آیا اکتفا به دین حداقل که تنها زندگی فردی و اخروی افراد را در بهترین حالت شامل می شود، می تواند مبنای صحیحی برای اقامه حکومت و دلیل قانع کننده ای برای ضرورت این امر باشد؟

آیا اگر ولایت را به دین سپردیم و تولی را شایسته علم دانستیم، جز این است که دین، سزاوار دخالت در تمامی امور (اعم از فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی)می باشد و در این صورت، ارائه پیش فرضها و اصول موضوعه علوم باید از این عرصه نورانی صورت پذیرد و دیگر سخن گفتن از «دین حداکثر» عبث و نابجا نخواهد بود؟

پر واضح است که تبیین چنین رابطه ای، ضروری و کاملاً کاربردی است که تأثیر عینی و ملموس آن را به خوبی می توان در کیفیت اداره جامعه، برنامه ریزی و تدابیر امور و تبیین نظام معاش و معاد مردم احساس کرد.

بیهوده نیست اگر مهمترین استدلالهای نظامهای دموکراسی غیر دینی (لائیک و سکولار) را در فراموشی عمدی مذهب در اداره امور جامعه، اعتقاد به صحت نظریه سکولاریزم و جدایی دو عرصه علم و دین از یکدیگر بدانیم؛ نظریه ای که برخاسته از علم محوری و سپردن ولایت مطلق جامعه به دست علم است، تا جایی که امروزه نه تنها مجالی برای عرض اندام دین در کوچکترین امور نمی دهد، بلکه خود را مجاز می بیند که در بخشی از جامعه شناسی، به تفسیر این پدیده عظیم و روحانی بنشیند و با عینک دود آلود خود، هر آنچه را که شایسته می بیند به دین و مذهب نسبت دهد.

در این جا بیش از این از ضرورت این بحث سخن نمی گوییم و نظر علاقمندان را به چند نظریه اساسی که نسبت به دیگر آراء از اهمیت و طرفداری بیشتری برخوردار است، جلب می کنیم:

سه دیدگاه اساسی پیرامون رابطه «دین و علم» یا «خردورزی و وحی»
نظریه اول - کفایت خود اجتماعی در نیل به تکامل
این نظریه در میان دانشمندان غربی و شرقی، جایگاه ویژه ای را دارا است و در کشور خودمان هم چه بسا لازمه بعضی از نظرات روشنفکران دینی، نتایج این نظریه باشد.

صاحبان این نظریه قائلند: خرد انسان و به ویژه عقل جمعی بشر برای نیل به تکامل کافی است و بر اساس آن می توان تمام نیازمندیهایش را در مسیر تکامل تأمین نماید، لذا بشر به جز علوم بشری (معارف عقلی، حسی، تجربی)، به چیز دیگری نیازمند نمی باشد.

البته این نظریه بر تحلیل خاصی از تکامل انسان استوار است. در نظر اینان، تکامل انسانی تنها در سایه تکامل معیشتی صورت می گیرد و بهزیستی در این دنیا آرمان نهایی او می باشد. لذا بر اساس این تحلیل، معتقد می شوند که برای رسیدن به این مقصد، خرد و دانش خود بشر کفایت می کند و دیگر نیازی به منبع وحی نیست و یا وحی هم پدیده ای مادی در جهت سازماندهی بهزیستی بشر تلقی می گردد. مایکل پترسون در این زمینه می گوید:

«قول به تمایز این دو حوزه از منظرهای متفاوتی مورد تصدیق واقع شده است: نو اروتودوکسی، اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم و فلسفه مبتنی بر زبان متعارف[5] از جمله این نظریات هستند.»

وی در ذکر دیدگاه های موافق جدایی دین و علم می نویسد:

«دیدگاه کلامی که به نواروتودکسی معروف است و دیدگاه فلسفی اگزیستانسیالیزم هر دو به نحو بسیار مشابهی معتقدند که میان دین و علم تباین جدی وجود دارد. کارل بارت، نویسنده مقاله پروتستان (1968- 1886) معتقد بود: الهیات و علم با موضوعات اساسا متفاوتی سروکار دارند، موضوع الهیات، تجلی خداوند در مسیح است و موضوع علم، جهان طبیعت.

روشهای این دو هم از همدیگر کاملاً متمایز است. خدای متعال را نیز فقط از طریق تجلی اش بر ما می توان شناخت، اما قلمرو طبیعت را می توان به مدد عقل بشری شناخت. اگزیستانسیالیزم هم معتقد است که معرفت علمی، معرفتی غیر شخصی و عینی است، اما معرفت دینی، معرفتی عمیقا شخصی و ذهنی است. موضوع علم، اشیای مادی و نقش کاربرد آنهاست، اما موضوع دین، واقعیتهای شخصی و اخلاقی است.

پوزیتیویست ها معتقدند: خصیصه ممیز نظریه های علمی، عبارت است از آزمون پذیری همگانی و تجربی و لذا علم را تنها روش عینی و معقول برای کسب معرفت می انگاشتند...»[6]بنابراین، در این نظریه اعتقاد بر این است که بایستی اساس زندگی انسان بر پایه «عقل نقّاد» بناگذاری شود و این عقل، مستقل از دین و دین ورزی است و در تمامی عرصه ها، حق اظهار نظر دارد.

پرواضح است که بر اساس تفکر مدرنیزم غربی اگر چه ظاهر مدرنیته در غرب به صورت تغییر روابط انسانی و یا ارتباط انسان با طبیعت و تکنولوژی تجسد یافته است، اما زیر بنای آن، خردگرایی به مفهوم عام و گسترده است که عملاً جایی برای ابراز وجود وحی باقی نمی گذارد و خرد انسانی را برای تمامی حوزه ها کافی می شمارد.

رویکرد این نظریه به خرد نوبنیاد و نقاد سکولاریزم است. بر این اساس، عقل نقّاد می تواند تمامی ساحتها و عرصه های وجود انسان را پوشش دهد. لذا در این دیدگاه، بیش از عقل به چیزی نیازمند نمی باشیم و اصولاً حوزه ای برای حضور الزامی وحی مورد پذیرش قرار نمی گیرد و آنچه به عنوان موضوعات و احکام وحیانی قلمداد می شود، به عنوان اوهام و خیالات پنداشته می شود.

از منظر کسانی همچون «اگوستین»، دین یک پدیده رفوگر و عیب پوش است که وظیفه اش جبران نقایص علم بشری است. لذا هر جا پای جهل آدمی در میان باشد، جای عرض اندام دین است و به میزانی که علم بشری گسترش یابد، عرصه بر دین تنگ می شود؛ تا جایی که علم می تواند با هنرمندی خود، تمامی ناگفته ها را بازگوید و جهل بشر را با وجود خود زایل کند.

نقد نظریه عدم توجه به نقش دین در تکامل اجتماعی
پیش از نقد نظریه، لازم است این تذکر داده شود که ممکن است این توهم پیش آید که نقادی ما در زیرساخت خردگرایی و مدرنیزم غربی همانند نقادی پست مدرنیزم از مدرنیزم باشد.

اگر چنین تحلیلی صورت گیرد، قطعا صحیح نیست؛ چون اندیشه غالب بر ذهن اندیشمندان پست مدرنیزم، نهایتا به حاکمیت دادن به وحی نمی انجامد. ایشان هر چند از ناحیه نتایج و نیز نظریه معرفت شناسانه به نقد زیر بنای مدرنیزم پرداخته اند و بسیاری از بحرانها و بن بستهای حاصل از تفکر مدرنیزه را به صورت شفاف بیان کرده اند، اما در نهایت نتوانسته اند نسبت جدیدی میان خردورزی و وحی تعریف کنند و در نهایت، محوریت را به وحی بدهند.

لذا هنوز به این نتیجه نرسیده اند که اصولاً بشر در رفع بن بستهای موجود، نیازمند ابزار فراتر و قویتر نسبت به عقل و حس بشری است. هر چند گوشه ذهن اندیشمندان تا اندازه ای نظر به وحی داشته است، امّا نتوانسته اند نظریه معرفت شناسانه جدید را بر اساس وحی پی ریزی کنند، بلکه در نهایت به پذیرش تکثّر در معرفت و پلورالیزم، تن داده اند.

بنابراین، این گونه نیست که نقادی از فردگرایی غربی الزاما رویکردی به پست مدرنیزم است و نهایتا همان نتایجی گرفته می شود که اصحاب پست مدرنیزم بدان دست یافته اند.

البته عقلانیت در جهان جدید، به تبعیت از ماکس وبر، افسون زدایی از جهان(یعنی طرد عوامل غیبی و ماورایی) و تکیه بر تدابیر علمی دانسته شده است و از اینرو، گشودن دست عقل در حوزه دین، پارادوکسی لاینحل می ماند.

پس اگر این نظریه در عصر حاضر تحت عنوان مدرنیته، ذهن تمامی اندیشمندان اسلامی و غیراسلامی را به خود جذب کرده است و همگان، راه رسیدن به تکامل را مدرنیته کردن اجتماعات بشری می دانند و با ترسیم آرمان شهرهایی، به نفی دولت دینی و حاکمیت مذهب رأی داده اند؛ ولی با بررسی عملکرد و واقعیت خارجی جوامع غربی به خوبی روشن می گردد که بشریت با اتکای به عقل و خردورزی و مذهب گریزی، هیچگاه نتوانسته است به آرمان شهرهای مطلوب خود دست پیدا کند و برعکس، بحران در هویت، ناامنی و توسعه اضطراب، لازمه جریان این اندیشه در کشورهای غربی و پیروان آنها در کشورهای شرقی گشته است.

لذا همین امر مبنا و منشاء پیدایش تفکر و گرایش جدیدی به نام پست مدرنیزه گردیده است که صاحبان این نظریه، اندیشه های نوینی را در ارتباط با سعادت مطرح می کنند؛ ولی متأسفانه اینان هم باز به این نکته مهم پی نبرده اند که ریشه همه این ناکامیها، چیزی جز مذهب گریزی و مذهب ستیزی و زمینی کردن بشر نیست و توجه نکرده اند که اگر ما بشر را در گرو همین خوشیها و تنوع مادی محدود کردیم و در انحصار زندگی دنیا قرار دادیم، طبیعی است که در زندگی او، تنازع، تشتت، اضطراب و یک سلسله پیامدهای دیگری تا احساس پوچی مطلق و پیدایش نهلیسم مثبت و منفی پیش خواهد آمد.

نظریه دوم: تفکیک در حوزه های معرفتی
صاحبان این نظریه معتقدند که بشر برای رفع نیازمندیهای خود، معلوماتی بیشتر از معلومات عقلی و حسی نیاز دارد؛ زیرا سعادت فقط در بهزیستی در دنیا و بهبود معیشت مادی تعریف نمی شود؛ بلکه گستره انسان، فراتر از بهزیستی در این دنیا است. انسان، موجودی ابدی است که برای نیل به سعادت ابدی، علاوه بر معرفتهای بشر (حسی و عقلی)، نیازمند معارف الهی است.

بنابراین، عقل و حس بشر در حوزه های خاصی می توانند نیازمندیهای بشر را رفع کنند؛ ولی علاوه بر این، انسان، نیازمند منبع دیگری به نام وحی است که در حوزه خاصی نیازمندیهای دیگر انسان را برطرف نماید.

به دیگر سخن، انسان به حوزه های مستقل معرفتی نیازمند است که هر یک، گوشه ای از سعادت انسان را تأمین می کنند. معارف تجربی از طریق تکیه بر مشاهده و جمع بندیها و نهایتا تئوری پردازی، معارف عقلانی با سنجش و مداقه ها و محاسبه های عقلانی، معارف شهودی با تجارب باطنی و ریاضتها و معارف وحیانی با روش خاص خود، هر یک مستقلاً نیازمندیهای بشر را تأمین می کنند و البته این معارف در مجموع، سعادت انسان را به همراه دارند؛ ولی هر یک، حوزه های مستقلی دارند و در موضوع و روش از یکدیگر جدا می باشند.

بنابراین، بر اساس این نظریه، علوم و معارف بشری، طبقه بندی خاصی می شوند که تنها در بعضی از این طبقه ها، دین، نقش آفرینی می کند و دیگر این گونه نیست که همه معارف، تحت سرپرستی دین شکل بگیرند و توسعه پیدا کنند.

به عنوان مثال، براساس این نظریه، دانشهای بشری (حکمت به معنای عام) تقسیم می شود به «حکمت عملی و نظری» و حکمت عملی خود به «علم اخلاق، علم تدبیر منزل، علم خانه داری، علم سیاست مُدن و کشورداری» تقسیم می گردد و در ورای اینها، حوزه های خاصی هم اختصاص به معارف وحیانی داده می شود که مربوط به ارزشهای کلی می باشند.

به عنوان مثال، طبق این مبنا:

«آنچه امروزه الگوی توسعه اجتماعی» نامیده می شود، اموری خارجی از حوزه دین است، اعم از این که بگوییم دین توان سخن گفتن در این مقولات را دارد یا این که دین اصلاً تمایلی برای ورود در این عرصه ها را از اول نداشته است و تنها به ذکر کلیاتی بسنده نموده است؛ کلیاتی که جهت گیری خاصی را در نفس علوم کاربردی ایجاد نمی کند. این دیدگاه، همان «دین حداقل» است که برخی بر آن تأکید ورزیده اند.»[7]

مبتنی بودن این نظریه بر تعریف خاصی از علم
این نظریه بر تعریف خاصی از علم بنا نهاده شده است. براساس این نظریه، معرفت انسان به کشف از حقایق تفسیر می شود و لااقل، معرفتهای حصولی انسان، معارفی خارج ما هستند و از واقعیت حکایت می کنند. به دیگر سخن، علم، کشف از واقع می کند و از معارف صدق و کذب پذیر هستند؛ اگر مطابق با واقع بودند صادق و در غیر این صورت کاذب هستند.

نکته دیگر این که معیار صدق و کذب و یا معیار صحت اطلاعات و معارف را بیرون از دستگاه اطلاعات بشری قرار نمی دهند؛ یعنی معتقدند معیار صحت در دانشهای تجربی بشر و همچنین اندیشه های عقلانی در درون خود دانشهای تجربی است. لذا به یک بداهتهایی معتقدند که صحت آنها بدیهی است و این بدیهیات، مبنای محاسبه و سنجش انسان در سایر ادراکات می باشند.[8]

اختلاف نظر در میان صاحبان این نظریه
صاحبان این نظریه در یک مطلب با هم اختلاف نظر دارند که این اختلاف چندان به اصل نظریه یا تغییر آن مربوط نمی باشد. بر اساس این نظریه، دین و معارف الهی دارای حوزه ای خاص می باشند؛ ولی با این حال، دیده می شود که بعضی از این معارف، ناظر به حوزه های دیگر معرفتی می باشند که در این جا بعضی معتقدند که ورود دین به عرصه اندیشه های عقلانی و حسی بشر یک ورود عرضی است و لذا آنچه در حوزه عقل و حس خود بشر است، محک نهایی می باشد و در صورت تعارض، معارف وحیانی کنار گذاشته می شود.

اما به نظر بعضی دیگر، ورود در این حوزه ها، ورودی حقیقی و بالذات می باشد و لذا اگر در موضوعاتی دین نظر داده باشد، آن معیار، صحت نهایی است و باید ادراکات حسی و عقلی متناسب با آن تغییر کنند. گذشته از این، اختلاف مشترک بین اندیشمندانی که این تفکر را پذیرفته اند این است که ما حوزه هایی داریم که در آن، عقل و حس بشر کارآمدی داشته و می توانند مستقل از وحی به حقایق برسند و برای درک حقیقت در این موضوع، هیچ نیازی به وحی نیست.[9]

نقد نظریه: نفی حکومت دینی، لازمه این نظریه است
طبیعی است که براساس این نظریه، باید معتقد به «دین حداقل» شد و جامعیت هم بدین گونه تفسیر می شود که دین در محدوده ای که مربوط به خود اوست، جامع است و دین هم واقعیت را قبول و امضاء می کند؛[10] لذا حوزه معارف عقلی و حسی بشر بدین گونه زیر پوشش معارف دینی قرار می گیرد (کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع)

بنابراین، لازمه این نظریه، پذیرش دین حداقل و لازمه دین حداقل، نفی حکومت دینی است؛ چرا که بررسی و تکفّل بسیاری از موضوعات حکومتی (به نظر بعضی از صاحبان این نظریه و یا تمامی موضوعات حکومتی به نظر بعضی دیگر) بر عهده معارف غیر دینی (معارف عقلایی و تجربی) می باشد و لذا دیگر معنا ندارد که پسوند دینی به حکومت زده شود. بله، اگر بخواهیم به دین هم نقشی در حکومت بدهیم، تنها نقش نظارتی[11] پیدا می کند؛ هر چند بعضی از صاحبان این نظریه حتی نقش نظارتی هم به دین نداده اند؛ چرا که امور حکومتی را از مقولات متغیرات دانسته اند که هیچ گونه ارتباطی به ثوابت دینی ندارد.[12]

طرح این نظریه براساس حکمت یونان
اساس این نظریه بر حکمت و اندیشه یونانی استوار است. در فلسفه یونان، حکمت به حکمت عملی و نظری تقسیم می شود و کشورداری از فروع عقل عملی دانسته می شود.

لذا براساس این پیش فرض های کهن یونانی به این نتیجه رسیده اند که ما چیزی به نام «حکومت دینی» نداریم؛ زیرا خاستگاه حکومت، اراده های اجتماعی انسانها است و تنها راهکار عملی حکومت برای تأمین بهزیستی انسانها، خرد اجتماعی است.

بنابراین، مدیریت اجتماعی، امری خردمندانه و بر عهده خردمندان و حکیمان می باشد و البته خود حکیمان هم ولایتی در جامعه ندارند و بلکه حق مالکیت نسبت به محیط زیست، حق طبیعی انسانها است و آنان حکیمی را با وکالت خود، مسؤول تنظیم و تأمین معاش خود قرار می دهند.

و امّا پیرامون جدایی و ناسازانگاری حوزه های معرفتی، باید دانست که:

اولاً:این قبیل افراد از یک نکته غفلت کرده اند و آن، شیوه ایجاد هماهنگی بین این دو عرصه است.

از آنجا که هر کدام از انسان و جامعه، «یک مجموعه» به شمار می روند و نمی توان هر کدام از شؤون مختلف فردی و شؤون مختلف اجتماعی را از یکدیگر تفکیک کرد، لذا مرزبندی بین این امور (فردی - اجتماعی) نمی تواند مقرون به صواب باشد؛ زیرا امکان ندارد دو سامانه (سیستمِ) از هم جدا بتوانند بر این دو بخش حکومت کنند و در نهایت جامعه ای یکدست و هماهنگ را در نظر و عمل به بشریت ارائه دهند.

انسانی که بر اخلاقش اوهام و خیالات حاکم است و بر عملش حقایق طبیعی، چگونه انسانی خواهد بود و جامعه ای که از این تشتت رنج می برد، چگونه می تواند وحدت و انسجام خود را حفظ کند و قوانین و روابط اجتماعی را بر آحاد خود حاکم کند؟

لوازم فاسد جدایی حوزه های معرفتی
در چنین دیدگاهی که حوزه معارف را از هم جدا می داند و ارتباط آنها را تنها ارتباط اعدادی فرض می کند، هیچ گاه نمی توان هماهنگی بین «اعمال» و اعتقادات را توصیف نمود. انفصال عقیده و عمل در بستر اجتماعی سبب می شود که نتوان یک مجموعه هماهنگ را جهت اداره نظام و در نهایت، توسعه و تکامل فرهنگ جامعه ارائه نمود و این عدم توانایی در ارائه یک مجموعه منسجم، به تدریج موجبات انزوای اعتقادات و کناره گیری آن را از صحنه اجتماعی فراهم آورده و ارشادات شارع را منحصر در اخلاقیات و امور معنوی دانسته و تکالیف را نیز در حیطه امور فردی قائل می شود.

اگر مدیریت اجتماعی نتواند براساس معارف دینی و اعتقادی، امور مختلف و متکثر جامعه را سامان دهد، ضرورتا در سازماندهی کثرات، براساس سلسله تعاریف دیگری عمل کرده و فرهنگ و اعتقادات و آدابی را متناسب با فلسفه ای دیگر در آنها جاری می سازد؛ یعنی عملاً هدایت و سرپرستی علوم، به وسیله ابزار فلسفی دیگر صورت می پذیرد و در این مجراست که جامعه، بستر پرورش و توسعه تکامل فرهنگی، اعتقادات دیگری خواهد بود که تئوری دیرینه جدایی دین از سیاست (سکولاریزم) نیز حاصل همین طرز تلقی و تفکر است.

حسن ختام این قسمت این که بر تفکر این صاحبان نظریه دوم، سه اصل کلی حاکم است:

1. قبض و بسط شریعت (معرفت)

2. دین حداقل

3. آزمون پذیری عقیده[13]

نظریه سوم: سرپرستی معارف بشری توسط معارف دینی
در نسبت بین خردورزی و وحی، نظریه سوم در این موضوع، با اعتقاد به دین حداکثر مطرح می باشد. اگر چه عقل و حس و بشر در مسیر تکامل، لازم و ضروری می باشند، ولی این دو محتاج به هدایت و رهبری الهی هستند؛ یعنی رهبری انبیای الهی باید عقل و حس را تأمین کند و آنها را به سوی کمال هدایت کند؛ لذا براساس این نظریه، انسان در تمامی حوزه های معرفتی نیازمند به وحی است؛ نه این که در پاره ای از معارف، عقل و حس بشر کفاف نیازهای معرفتی او را بدهند و تنها در پاره ای دیگر محتاج به وحی باشد. بر این اساس، نسبت عقل دو گونه عملکرد دارد:

- عملکردی که در تولی به ولایت تاریخی شیطان و جنود شیطانی که به توسعه عصیان منتهی می شود

- عملکردی که در تولی به ربوبیت الهی و طبیعتا در تولی به وحی تبلور پیدا می کند

بنابراین، وحی، عامل هماهنگی تمام معرفتها می باشد و تکامل و توسعه اندیشه و تجارب بشری را به سوی حق بر عهده دارد.

پس طبق این نظریه، دین، ولایت بر تمامی شؤون بشری داشته و علم در دامان نورانی وحی نضج گرفته و به بلوغ لازم می رسد.

مکانیزم معرفت در این نظریه
بر اساس این نظریه، علم دیگر کاشف از واقع نیست و دیگر آن که علم به معنای «ابزار گرایانه»[14] که انسان را متصرف و مسلط بر طبیعت، طبق نظر بیکن[15] بارکلی[16]، ماخ[17]، دوئم[18]، می کند نمی باشد[19]، بلکه معرفت، بر خاسته از اراده انسانی است. به دیگر سخن، نوعی عمل برای رسیدن به مقصد خاصی است.

در معرفت، قوه عملی اصل است، نه قوه نظری و از همین رو، معرفت، به حق و باطل و نه صدق و کذب متصف می شود؛ یعنی حقانیت و بطلان در ادراکات بشری راه می یابد که در این صورت، وحی و کلام الهی حق مطلق است و حقانیت دیگر معارف بشری، به هماهنگی با وحی تعریف می شود و به میزانی که وحی در ادراکات جریان پیدا کند و توسعه ادراکات عقلی و حسی بشر بر محور وحی انجام بگیرد، به حقانیت نزدیکتر می شوند.

بنابراین، معرفت و علم در نسبت بین تولی و ولایت شکل می گیرد؛ یعنی در یک سوی، وحی و ولایت انبیا و اوصیای الهی است و از دیگر سو، تولی انسانها به این ولایت الهیه است که در سایه این تولی، فرهنگ ولایت الهی در فرهنگ بشری جاری می شود و بالطبع، صبغه حق به خود می گیرد.

پس، منطق بازسازی اندیشه های بشری، منطق بازسازی تولی فرهنگی انسانها به وحی است.[20]

بنابراین، علم در این نظریه، به خلاف دو نظریه قبلی، دارای پنج ویژگی مهم است:

1. جهتداری علم به دنیایی یا الهی از طریق حکومت اختیار بر اساس نظام انگیزه ها

2. ارتباط یافتن علوم براساس کارآیی های مطلوب

3. رشد کیفی علوم

4. حقیقت نمایی علم

5. منحصر نشدن علم به علوم تجربی

بر این اساس، علم به کمک عقل و حس بشر، ابزارهای عینی و ذهنی توسعه پرستش فردی و اجتماعی خدای متعال را فراهم می نماید.[21]

عدم تعطیلی عقل و حس انسان براساس این نظریه
بر اساس این اندیشه، کارآمدی و عملکرد مستقل از تولی به ولایت برای عقل تعریف نمی شود. اول چیزی که بر عقل و حس بشر اثر و تأثیر می نهد، انگیزه خود اوست و بعد از آن، نظام اجتماعی که در آن می اندیشد و سپس نظام تاریخی که در آن تنفس می نماید.

البته اختیار انسان است که اندیشه را یا به حوزه ولایت باطل و یا به حوزه ولایت حق، گره می زند و او را در مسیر خدمت به توسعه حق یا باطل قرار می دهد. لذا، ابزار شدن عقل و حس انسانی برای توسعه حق در عالم به تبعیت از وحی، هرگز به معنای تعطیلی عقل و حس انسان نمی باشد؛ بلکه عملکرد و عقل و حس بشر در تولی به ولایت اجتماعی و تاریخی شکل می گیرد.

پس در نظریه سوم، معرفت به عمل تعریف گردید و به کشف واقع. دیگر آن که زمانی که اراده انسان، وارد فضای دانشهای حسی و تجربی بشر می شود، لاجرم از بستر «نظام انگیزش» انسانی عبور می کند. بنابراین، از منظر جدید که مختار ما نیز هست، به این نتیجه می رسیم که ما محتاج منطق معرفت شناسانه جدیدی هستیم که در آن بتوان عملکرد قوای حسی و تجربی و عقلی را در هماهنگی با وحی تعریف نمود.

همین نظام منطقی است که می تواند معرفتهای وحیانی را مبنا قرار دهد و بر پایه این معرفتها، نظام معرفتی انسان را شکل دهد. در این حال، دیگر وحی در کنار عقل، حس و تجربه بشری نخواهد بود، بلکه محور هماهنگ سازی کل قوا می باشد.

از این منظر، خردورزی و خردگرایی مستقل، نه بر پایه پست مدرن، بلکه براساس فرهنگ نظام تولی و ولایت مورد نقد قرار می گیرد و معرفت، به تولی و ولایت و حق و باطل تفسیر می شود. در این حال، حق و باطل، جایگزین صدق و کذب می گردد. لذا در باب معرفت دیگر نبایست به دنبال صدق و کذب بود، بلکه بایست در تمامی حوزه ها از حق و باطل سراغ گرفت.[22]

موانع وحدت
1 - عدم طرح جامع
در این که موانع وحدت چیست و این که باید از کجا شروع کرد، منوط به این است که ما وحدت را چه بدانیم و در چه سطحی آن را مطرح نمائیم. اگر بنا باشد که وحدت بین حوزه و دانشگاه را به عنوان دو شخصیت حقوقی، به وحدت علم و دین برگردانیم و اهداف این دو را تعریف کنیم و بگوئیم که این دو هم مدعی تئوری مدیریت و سرپرستی برای جامعه و هم عهده دار سرویس دهی به بخش اداره جامعه هستند، آن وقت این سؤال مطرح می شود که چگونه می توان در سرپرستی جامعه به وحدت رسید.

راهبردهای وحدت
اگر ما بتوانیم دین و علم را در اداره حیات بشر هماهنگ کنیم، توانسته ایم به میزانی این دو را به هم نزدیک کنیم و این هماهنگی به وجوه مختلفی ممکن است صورت بگیرد و طبیعتاً راهبردهای مختلفی هم برای وحدت تعریف می شود.

یکی از راهبردها این است که حوزه عملکرد این دو را جدا کنیم و طبیعتاً هماهنگی اینها به این است که اینها را منضبط به کارهای خودشان نمائیم و ضابطه ای برای آنها بگذاریم؛ مثل هماهنگی که بین ساختارهای اجتماعی از طریق توزیع اختیارات صورت می گیرد که در این صورت، حدود وظائف و اختیارات مشخص می شود و آنگاه، ناهماهنگی و تعارضها معلوم می شود؛ اما این را هماهنگی نمی شود نامید، بلکه معنایش عدم تعارض و در واقع یک تقسیم کار است و این مسأله ای است که در دوره هائی در غرب مطرح شد؛ دوره ای که تحول صنعتی رخ داد و در واقع دست کلیسا را بستند و بخش زیادی از مدیریتهای دینی را به مدیریتهای علمی واگذار کردند و سرپرستی را از حوزه دین به حوزه حس و عقل بشر بردند.

اما اگر عمیقتر به مساله توجه کنیم و بگوئیم این که این تنها ناظر به بخشی از حیات بشر باشد معنی ندارد، لذا همان طوری که عدل و ظلم و مصلحت و مفسده که در مناسک فردی مطرح است، به طریق اولی در حیات اجتماعی بشر هم مطرح خواهد شد. به تعبیر دیگر، مسأله حکومت را جدی گرفته و فراتر از سرپرستی غُیب و قُصّر و همچنین فراتر از مجموعه اخماس و زکوات دانسته و می گوییم که حکومت، سرپرستی اخلاق و تفکر و اندیشه های بشری را نیز به عهده دارد.

تئوری هایی که می خواهد اداره حکومت را به عهده بگیرد، یا درخواستی از عقل و حس بشر هستند و یا متکی به وحی اند. حال برای جمع بین علم و دین، ممکن است بگوئیم که داده های علم و عقل و حس، همه جا با هم هماهنگ اند.

اگر درک ما از وحدت، درک صحیحی و درک حسی ما هم متکی به بدیهیات حسی و درک عقلانی ما هم درک برهانی باشد، در نهایت، حس، عقل، برهان و احیاناً مکاشفات عرفانی، همدیگر را تأیید می کنند.

بنابراین، در تعریف هماهنگی این حوزه ها، می گوییم که چون هماهنگی ذاتی بین آنها نداریم، کافی است که از خطای اینها جلوگیری کنیم. این یک تئوری رایجی است که برایش تأییداتی هم از خطابات نقلی شرعی می آورند که عقل را شارع امضاء کرده است. بنابراین مدعی می شویم که برهان، عرفان و قرآن یعنی وحی، عقل، و مکاشفات روحی و احیاناً دانشهای تجربی بشری متکی به بداهتهای حسی، همدیگر را تأیید می کنند و هماهنگی بین اینها قهری است.

بنابراین، وحدت حوزه و دانشگاه، ایجاد هماهنگی بین دین و علم است و این که چگونه می شود معرفتهای دینی را با معرفتهای علمی در یک مجموعه هماهنگ قرار داد که به نظر می رسد محتاج یک تحول اساسی در متدلوژی علم و متدلوژی معرفتهای دینی هستیم. یعنی باید متدلوژی دین و علم را به هم نزدیک و در یک نظام هماهنگ قرار دهیم. این معرفتهای دینی، کفاف سرپرستی عقل و حس بشر را به ما می دهند و اگر بخواهیم به این معرفتها کفاف بدهیم، این به معنای قائل شدن به دین حداقل است.

2 - فقدان انگیزه
یکی دیگر از موانع تحقق وحدت، مسأله فقدان انگیزه است. ما باید به دنبال ایجاد انگیزه ها باشیم؛ انگیزه به شکل سازمانی، نه انگیزه های فردی که در انگیزه های سازمانی، انگیزه ها به صورت یک مجموعه و نظام در آمده و به چرخش می افتند و دستگاهی را به راه می اندازند که از آن به نظام انگیزه ها تعبیر می شود و لذا باید بتوانیم اخلاق سازمانی را پرورش دهیم.

اگر از مرحله انگیزه ها بگذریم، در مرحله تفکر، هنوز مفهوم روشنی از وحدت نداریم.

3 - توسعه تئوری معرفت شناسی دینی
اگر بخواهیم به وحدت برسیم، باید تئوری معرفت شناسی دینی خود را توسعه دهیم، البته نه به شکلی که معرفتهای حسی و عقلی را بر آن حاکم کنیم؛ زیرا در این صورت توسعه به تحریف می انجامد، نه توسعه معرفت. پس اولاً: باید توسعه تعبد صورت بگیرد و بعد، متدلوژی علوم هم تغییر کند؛ به نحوی که هماهنگی با معرفتهای دینی در آن اصل بشود، یعنی سرپرستی علوم از طریق معرفتهای دینی صورت گیرد، البته برای تبیین ارتباط علوم، خصوصاً علوم انسانی با دین، اولین سؤالی که مطرح می شود این است که واقعاً مقصود از علوم انسانی چیست؟

این تقسیم بندی ریشه در کجا دارد؟ چرا ابتدا علم را تفکیک کنیم و بعد بگوییم چرا یک متد و ارتباط خاصی بین این دسته از علوم و معرفت دینی هست که بین سایر علوم و معرفتهای دینی نیست؟ اصلاً معنی انسانی بودن علوم برای چیست؛ زیرا همه علوم به یک معنا انسانی هستند. آیا اندیشه های فلسفی و نظری محض را هم می گیرد؟

ثانیاً: در علوم انسانی که مرتبط می شود با آن بخشهای تجربی، واقعاً آنها را انسانی می دانند؟ البته ارتباط بین علوم و دین را از زاویه های مختلفی به طور کلی اعم از علوم انسانی و غیرانسانی می توان طرح کرد.

راهکارهای عملی الگوی وحدت
برای ایجاد هماهنگی میان دو مجموعه دین و علم، روشهای مختلفی بیان شده است که به بررسی اجمالی آنها می پردازیم.

راه حل اوّل - شیوه هماهنگی بین دین و علم در مغرب زمین (جدایی دین و علم)
یک روش که در غرب، بعد از انقلاب صنعتی ارائه شده و هنوز هم طرفدارانی دارد این است که ما حوزه دخالت دین و علم را از هم جدا کنیم. بگوییم بشر در یک امور خاص، نیازمند به دین است و در غیر آن نیازمند به دین نیست.

در رشد معنوی و سرپرستی اخلاق، محتاج به دین است و این امر به عهده دین و عالمان دین است که کارشان پند و موعظه و نوشتن کتاب اخلاق و برگزار کردن مراسم عبادی است. اما آنچه که مربوط به روابط اجتماعی بشر و تنظیم امور و اداره شؤون مختلف زندگی بشر در این محدوده است، کاری به وحی ندارد؛ اینجا، جایی است که باید بشر به داده های عقلی و تجربی خود اعتماد کند و از علوم کمک بگیرد.

بنابراین، اداره این بخش به عهده علم و اداره بخش دیگر به عهده دین است. برای حل تعارض بین دین و علم و یا دین و عقل، این راهی است که پیشنهاد شده بود.

راه حل دوم - نفی حکومت آرمانی دین (محدود کردن دین)
تئوری نفی حکومت آرمانی دین، از اجزای چندگانه ای تشکیل می شود که مهمترین آنها عبارتند از: اصل قبض و بسط معرفت، اصل دین حداقل، و اصل آزمون پذیری عقیده، که ما به بررسی اجمالی آنها می پردازیم.

اصل اول: قبض و بسط معرفت
نظریه قبض و بسط که نظریه جدیدی هم نیست و در غرب سابقه دارد، دارای رئوس و ویژگیهایی است که هر یک، به اختصار توضیح داده می شود.

الف) معرفت دینی، معرفت بشری
راه حلی که ارائه می شود این است که باید در قدم اول، حساب دین را از معرفت دینی جدا کنیم، یعنی بگوییم ما یک دین داریم و یک معرفت دینی (البته این نظریه جدید هم نیست، بلکه در غرب سابقه دارد). دین، گوهری ثابت و مقدس و هماهنگ و بدون اختلاف است؛ اما معرفت دینی، معرفتی است از یک بشر عادی نسبت به دین و طبیعی است که همه خصلتهای بشری، معرفت را دارا باشد، نه ثبات و جاودانگی دارد و نه دارای تقدس و نه از هماهنگی و ارزش والایی برخوردار است.

وقتی چنین شد، درگیری بین دین ناب و خالص و عقل و علم نیست. اگر درگیری هست، بین معرفت دینی و معرفت علمی است که هر دو نیز معرفت بشری و با هم همسنگ هستند و نمی توان به اسم تقدس معرفت دینی، خط بطلان بر معرفت علمی و فلسفی و عقلانی و تجربی کشید.

ب) مرتبط بودن حوزه های مختلف معرفت بشری
حوزه های مختلف معرفت بشری، درست مثل اجزای یک سیستم و بلکه بالاتر، مثل اجزای یک ارگانیزم زنده، به هم مرتبط بوده و در حال داد و ستد با یکدیگرند! اینطور نیست که معرفت دینی جدا از معرفت علمی شکل بگیرد. معرفت دینی، متأثر از معرفت علمی و اثرپذیر از سایر شاخه های معرفت بشری است.

ج) اصل بودن معرفت علمی نسبت به معارف دیگر
نکته سومی که بر مبنای این نظریه اضافه می شود این است که از نظر روش، علوم تجربی و عقلی، قطعی تر از معرفتهای دینی است. بنابراین، اگر بنا باشد یکی را مبنا قرار دهیم، حتماً باید معرفتهای علمی مبنا قرار گرفته و معرفتهای دینی حول آنها تفسیر شوند. یعنی تحول در معرفتهای علمی، دائماً زمینه ساز تحول معرفت دینی است و اصولاً مدعای صاحبان این نظریه هم این است که رمز بقای دین، همین است که حساب معرفت دینی از دین جداست و باید معرفت دینی، بر پایه معرفت بشری، تحول پذیر باشد.

اصل دوم: دین حداقل
مطلب دیگر این است که اصولاً ما باید به دین حداقل قائل شویم. این نظریه ای است که در بحثهای کلامی طرح کرده اند. گفته اند: به چه دلیل دین در همه امور باید دخالت کند؟ مثلاً امور جزئی چون قطر آسفالت خیابان، چه ربطی به دین دارد؟ حتی نکاح و معاملات چه ربطی به دین دارد؟ اینها اموری است که بشر خود می تواند عهده دار آن بشود.

دین باید چیزی را که بشر توانایی عهده داری آن را ندارد، به او بیاموزد و اما در آن چیزهایی که از عهده بشر برمی آید، نیازی به دین نیست. بنابراین، «ما باید انتظاراتمان را از دین کاهش دهیم» لذا باید به «دین حداقل» اکتفا کنیم.

دین حداقل هم آنجایی است که عقل و حس بشر جوابگو نباشد. آن اموری که مربوط به سعادت ابدی و حیات اخروی انسان می شود، مربوط به دین است؛ اما مسأله نظام معاملات، قوانین بانکی و قوانین پول یا محاسباتی که براساس آن شهرسازی می کنیم، اینها ربطی به دین ندارد.

اصل سوم: آزمون پذیری عقیده
مطلب دیگر، آزمون پذیری عقیده است. مدعای عنصر سوم این نیست که دین مقدس است و معرفت دینی مقدس نیست. این هم نیست که از دین در محدوده خاصی انتظار داشته باشیم. مدعا این است که «خود دین، خالی از نقص و عیب نیست؛ درباره دین آرمانی فکر نکنید!» دین نه یک حقیقت آرمانی است و نه قدرت سازندگی یک جامعه آرمانی را دارد. این را از کجا می توان فهمید؟ از آزمونی که دین در تاریخ داده است.

در بحث از این موضوع، ابتدا این پرسش طرح شده که آیا قضایای دینی، قضایای معنادار هستند یا نه و اگر بخواهند معنادار باشند، باید آزمون پذیر باشند یا نه؟ ضمناً، پذیرفته شد که قضایا تا آزمون پذیر نباشد، نامفهوم بوده و معنی دار نیستند.

مفهوم بودن قضیه، منوط به آزمون پذیری است؛ بدین معنا که باید پذیرفت اگر این گونه شد، این قضیه دینی درست و اگر غیر از این شد، این قضیه دینی باطل است؛ درست مثل یک نظریه علمی که اگر شواهد عینی این گونه بود، این نظریه علمی تأیید می شود و در غیر این صورت، تأیید نمی شود.

بحث نهایی که وجود دارد این است که خداپرستی هم یک امر عقلایی است؛ یعنی آدم خداپرست، دیوانه نیست؛ چون امروزه، بحث بر سر این است که:

«خداپرستی، امری است که ناشی از اختلال روانی است یا این که آدم می تواند از نظر روانی متعادل باشد و به خدا هم معتقد باشد؟»

البته مسلم است که این نکته که در روانشناسی موجود پیگیری می شود، حتماً دنیاپرستی را عدم تعادل نمی داند؛ دنیاپرستان را آدمهای نرمالی می داند که در مقابل محرکهای طبیعی، پاسخ می دهند.

اگر کسی خداپرست باشد، باید بحث کرد که عقده روانی ندارد؟ گره های روانی دارد یا ندارد؟ وگرنه، ماده پرستی و دنبال شهوات مادی بودن، از سر عقده نیست و از سر انبساط روانی و انبساط خاطر است!

نکاتی پیرامون «آزمون پذیری دین»
پس از این که معلوم شد قضایای دین باید امتحان خودشان را پس بدهند تا قبولشان کنیم والا قابل قبول نیستند، حالا ببینیم چگونه دین را باید امتحان کرد؟ آیا همان طور که یک تئوری نظری را در آزمایشگاه تجربه می کنیم؟ مسلما این گونه نیست.

نکته اول: آزمایشگاه دین، تاریخ دین است
آزمایشگاه دین، تاریخ دین است. تاریخ دین و همه خوبیها و بدیهایی که در دامن دین روییده و به نام این دین و مکتب است، جزء این مکتب به شمار می رود. در این راستا نظریه های گوناگونی نقل شده است:

1 - گروهی معتقدند فقط خوبیها باید به حساب مکتب نوشته شود و بدیها، ناشی از کمبود شرایط و سوءاستفاده ها و امثالهم است.

2 - گروهی دیگر معتقدند فقط زشتیها را باید به حساب مکتب گذاشت.

3- گروه سوم معتقدند اول باید یک برداشت صحیح از مکتب به دست آورد و بعد دید این برداشت صحیح، چگونه آزمونش را پس می دهد. همه این نظریات باید زیر تیغ نقادی قرار گیرد.

نکته دوم: در کنار قوتها، ضعف را نیز باید به حساب دین گذاشت
نظریه دوم می گوید خوبیها را باید به حساب مکتب گذاشت و بدیها، ناشی از سوءاستفاده ها و شرایط نامناسب جغرافیایی خاص است. مثالی که می آورند، این سخن مارکسیستها است که علت اساسی شکست تئوری مارکسیسم، سوءاستفاده ها و بدی شرایط جغرافیایی کشور شوروی و غیره است. البته این را هم پاسخ داده اند و گفتند: از مکتب ممکن است سوءاستفاده شود، ولی اگر مکتب، علت قابلی سوء استفاده ها نباشد که از آن سوءاستفاده نمی شود.

به تعبیر فلسفی، زمینه سوءاستفاده، در خود مکتب است؛ و الا، چرا بتوان سوءاستفاده کرد؟ اگر دین در تئوری قدرت، مطلب را خوب بیان کرده باشد، نمی توان از آن سوءاستفاده کرد.

پس نکته دوم این که همه آنچه را که در تاریخ دین روییده، باید به حساب او نوشت؛ خوبیها، بدیها، قوتها و ضعفها را و چون نسبت به بدیهایی که در دامن دین روییده، دین، علت قابلی است، پس آنچه در تاریخ دین روییده، مثل یزید و شمشیری که سرامام حسین(ع) را بریده، معاویه و دارهای حجربن عدی ها، عثمان و تبعید ابوذرها و...، همه اینها علت قابلی اش خود دین است. اگر دین زمینه به دست نمی داد، جای این سوءاستفاده ها نبود.

دین اگر قدرت داشت، تا حالا باید حکومت می داشت. علم است که می تواند اداره کند.

این همان توصیه ای است که حاملان این نظریه به بنیادگرایی اسلامی می کنند که بیخود دنبال حکومت آرمانی دین نباشید، دین هم امتحانش را پس داده و نشان داده که توانایی اش چقدر است؛ پس این نظریه از عدم تقدس معرفت دینی آغاز و به عدم تقدس و ضعف و ناتوانی دین و محدود کردن دین ختم می شود.

نقد و بررسی اجمالی راه حل دوم
حرفی که سرچشمه اش از پیامبر(ص) سیراب نشود، نتیجه و ثمره اش همین است. از «پوپر» و امثال پوپر، کلمه ای که منتهی به قدرت اسلام شود، برنمی خیزد.

آن که می گوید قدرتمندان عالم باید ضعیفان را زیر تیغ بکشند و این «اصلاح نژادی» است، مثل امشی زدن مگسها، با گرسنگان آفریقا هم باید چنین کرد؛ این حرف امثال پوپر است و از این نظریات، حرفی که منتهی به قدرت اسلام شود، در نمی آید.

«دین حداقل» یعنی «دین، نه!» چون دین، حداقل ندارد. یا باید راجع به همه چیز، حرف بزند، یا از هیچ چیز حرف نزند! باید بتوان آن را به نظام تبدیل و راههای تبدیل آن را به نظام، بررسی کرد؛ نه این که تجزیه شود که هریک از اجزای آن، متعلق به چه و کجاست.

آنچه را که باید تعریف کرد این است که دین، چگونه حضور دارد؛ نه این که اجزا، چگونه و تا کجا از هم بریده اند و حدود دخالتشان در هم، چه اندازه است. اینجا، تجزیه، بی معناست و دین حداقل، یعنی «تجزیه»! گمان ما این است که تقریر این نظریه، با نقد آن همراه بود و همین اندازه، کافی است.

راه حل سوم - ولایت دین در تمامی شؤون بشر و ضرورت تهذیب علم
نظریه سوم این است که دین باید در همه شؤون بشر دخالت کند. به همان دلیل که می گوییم ما به دین نیاز داریم، همان دلیل معین می کند چقدر به دین نیاز داریم.

این که چه چیزی می تواند بشر را اداره کند، منوط به این است که انسان، قدر و اندازه خودش را بشناسد و «آرمانهایش» را معین کند. بعد معلوم می شود که چه چیز می تواند این موجود با این «قدر» را به این «آرمانها» برساند.

انسان، برتر از غریزه های مادی است و با کل عالم هستی در ارتباط است؛ یعنی استعدادهای انسان از حد عالم می گذرد و لبریز می شود و طبیعت با همه گستردگی اش، قدرت اغنای استعدادهای انسان را ندارد و جوابگوی نیازهای فطری او نیست.

اگر انسان با کل هستی مرتبط است و با هر علمش، جایگاهش در عالم عوض می شود، مثل ایجاد کردن کمترین تأثیر بر روی یک پدیده که جایگاه و نحوه ارتباطش با کل و نحوه داد و ستدش تغییر می یابد، این انسان در همه شؤون حیات خود نیاز به ولی و سرپرست دارد.

بنابراین، اگر هر عمل انسان در نحوه ارتباطش با کل نظام عالم مؤثر است، اگر هر عملش تا نامتناهی ادامه دارد و اگر قدرش معلوم شد، آرمانهایش هم باید متناسب با قدرش باشد.

آرمان خوب وقتی است که با قدر خوب متناسب باشد. ارزشها، آرمانها، خوب ها و بدها حتماً به دنبال «قدر» تعریف می شوند. اول باید نسبت خوبی و بدی به قدر و بعد، نسبت به آرمانها و اهداف مشخص شود تا روشن شود که برای انسان چه چیزی خوب است. سپس سراغ طرح بیایید که با چه طرحی می توان این موجودی را که دارای این «قدر» است، به این آرمانها رساند.

کدام استعداد می تواند معین کند که عمل انسان، متناسب با آرمان نامتناهی است یا خیر؟ آیا حس بشر یا عقل و یا قلب بشر از عهده این کار برمی آید؟ فلسفه، عرفان یا علوم تجربی، کدامیک می توانند بگویند ارتباط عمل انسان با کل عالم و کل تاریخ، چیست؟ اگر می توانند بگویند، پس بشر برای یک نگاهش محتاج دین نیست و اگر نمی توانند این رابطه را تعریف کنند و عینک علم و عقل و عرفان، قدرت محاسبه و عکس العمل و واکنش و ترابط یک نگاه و همه عالم را ندارد، پس چطور می تواند بگوید خوب یا بد است؟ چگونه می شود در یک نگاه، از وحی بی نیاز بود؟

بحث انتظار از وحی نیست، بلکه بحث، ضرورت وحی است. انسانی که به این بینش می رسد، خودش را مضطر می بیند، در هر نگاه و در کوچکترین خیال و حالات روحی، خود را نیازمند به یک تکیه گاه می بیند، لذا در کوچکترین نگاه، نیازمند به وحی است.

اگر به دلیل نیازمندی بشر به وحی تامل کنیم، همین دلیل ما را به فراگیر بودن این نیاز به همه شؤون زندگی بشر، هدایت می کند و ضرورتاً همه ابعاد وجودی بشر از جمله بعد ذهنی و عقلانی او یعنی فرهنگ بشری نیز باید تحت سرپرستی دین و انبیا و اوصیای الهی قرار گیرد و البته این امر با نگرش جدیدی نسبت به دین ممکن می گردد.

دین شخصاً یک کتاب و یک سلسله معارف و احکام نیست، بلکه دین با رسول آغاز می شود. این رسول است، که با دین، به سراغ انسانها می آید و روح و عقل و حس آنها را سرشار می کند. اوست که همچون خورشید می تابد و پرتو وحی را به انسانها می رساند. و با این تابش است که جانهای مشتاق، به سوی او سربرمی کشند. حرکت از رسول آغاز می شود نه از انسانها.

چنین دین و رسولی می تواند ولایت همه شؤون بشر را به عهده بگیرد و هم اکنون نیز چنین است؛ قدرت فائقه الهی و رسول او در کنار کتاب و سنت حضور دارند و با همین عروه الوثقی، گروهی را هدایت می کنند و گروهی دیگر را به ضلالت خودشان، وامی گذارند.

بلی، اگر دین را یک کتاب مرده و روایاتی بی صاحب بدانیم که همه گونه می توان تعریفش کرد، طبیعی است که حتی حداقل هم برای او زیاد است. اگر دین در یک بخش محتاج فلسفه و در بخش دیگری محتاج عرفان و عقل و حس باشد، این دین نمی تواند عهده دار سرپرستی شود.

دین با رسول آغاز و با رسول ختم می شود. دین با ولی آغاز و با سرپرست ختم می شود. اوست که به قلب و حس و عقل، جان می دهد و همه وامدار او هستند، حتی می خواهد حس بشر را حس دیگری کند، می خواهد حیات طیبه ای بدهد که این حیات، همه شؤون بشر را از قلب و حس و عقل می پوشاند.

«ای کسانی که ایمان آورده اید، دعوت خدا و رسول را هنگامی که شما را به آنچه زنده تان می سازد، دعوت می کنند، پاسخ گویید.»[23]دین، دعوت به حیات جدید می کند و آن را در جانها می پرورد وبا حیات جدید، حس و عقل و قلب را بارور می کندو قلب دیگری را که صبغه و رنگ دینی پیدا کرده اند، به وجود می آورد.

چنین نیست که دین، ولایت ذهن بشر را رها کند و بگوید با پیش فرضهایی که از هر فلسفه و مکتبی می گیرد، چیزی بسازد، بعد با او به سراغ دین بیاید و ببیند تا کجا به دین محتاج است! خیر، رسول است که فکر را می شکافد، احساس را در قلب زنده می سازد و نگاه را نگاه دیگری می کند. ولایت او در اعماق روح و ذهن و حس جاری می شود.

البته این حرف، مبادی فلسفی دیگری می خواهد و با فلسفه های رایج، تحلیل و تبیین نمی شود. علم، همیشه پیش فرض، روش و متد دارد. اینها را از کجا می گیرد؛ از حس و مکتب مادی، یا از مکتب الهی؟ شما پیش فرض، آرمان، هدف و متد به علم بدهید و بعد ببینید که آیا تعاریف کاربردی عوض می شوند یا نه؟ الان معادلاتی که در اداره جوامع بشر به کار گرفته می شود، آیا تا پنجاه سال دیگر هم همین معادلات حاکم است؟ حتماً نیست.

چگونه است که معادلات در دستگاه مادی با تغییر پیش فرضهای مادی و توسعه نیازهای مادی متحول می شود، ولی توسعه نیاز ملکوتی «شرح صدرللاسلام» نتواند پیش فرضهای خودش را ارائه کند و علم جدید بسازد؟ ولایت علم به عهده دیگران گذاشته شود؟ و انبیا دخالت نکنند و به دلیل این که امر اداره، به عهده علم است، دین در این مسأله ها حقی نداشته باشد؟!

آنچه از بعضی فلاسفه نقل کرده اند که رسالت دین، موضوع و انگیزه دادن و تفسیر مکاشفات است، آیا این تنها کار رسول است؟ یعنی رسول از مردم سئوال کند امروز چه خوابی دیدید!؟ این را که مکاتب عرفان شرق و غرب هم انجام می دهند. وظیفه اصلی رسول، ولایت است.

دین، پیوند بین خدا و مردم، بین رسول و مردم است؛ یک سر آن در دست رسول و یک سر در دست مردم است.

اگر مردم به قصد شیطنت و تاب سواری بخواهند سر رشته را بگیرند، به قعر دره سقوط می کنند، ولی اگر قصد نجات داشته باشند و بخواهند با چنگ زدن به آن، خود را برهانند، وسیله صعود و نجات آنها می شود.

آن مکتبی که خیال می کند عقل، جدای از ولایت و سرپرستی می تواند به هدف برسد، مانند آن است که خیال می کند دانه را که در دل خاک می نشاند، «خود» سربر می کشد و به خورشید می رسد؛ در حالی که اینطور نیست. آیا اگر انرژی خورشید به این دانه زیرزمین نرسد، بازهم سربرمی کشد؟

عقل شاگردان افلاطون و ارسطو و هگل و مارکس و ملاصدرا و بوعلی و عرفا همه یکی بود و همه را می گویند «عاقل» بوده اند. چرا بین آنها اختلاف پیدا شده است؟ چون «ولایت» فرق کرده است؛ یکی تولی به کانت و دکارت داشته، شاگرد آنها شده، یکی هم تولی به صدرالمتألهین داشته و شاگرد این مکتب شده است.

نمی خواهیم بگوییم کدام درست و کدام غلط است. اصلاً بحث بر سر درستی یا غلط بودن آنها نیست؛ سخن در این است که شکوفایی عقل به ولایت است و نه فقط ولایت زمان، بلکه ولایت تاریخی؛ یعنی اگر آنهایی که این تئوریها و نظریه پردازیها را در طول تاریخ داشتند، این گونه تئوریها را ارائه نمی کردند، آیا این کسی می توانست این تفکر را داشته باشد؟ هرگز! پس در تولای به آنهاست که این چیزها را می دانند. در تولی به فرهنگ اجتماعی و تاریخی است که این تفکر پیدا می شود. یا تولای به ولایت حق است یا تولای به ولایت جور؛ دو نوع محصول هم دارد. بنابراین، حتی در مورد علم، اگر ولایت حس، قلب و عقل بشر به عهده نبی(ص) بوده، «علم»، علم دیگر می شود. تعاریف علما هم تعاریف دیگری خواهند بود که متناسب با کاربردشان در شرایط، متناسب با توسعه نیاز زمان، پیدا شده اند.

همه بحث این است که اگر بینشها شکل صحیح گرفتند، بینش از قدر خود، از آرمانها و ارزشها و... طبیعی است که این بینش صحیح که از متن دین برمی خیزد، مجموعه علوم و اطلاعات بشر، (اعم از اطلاعات قلبی و روحی و حسی و ذهنی اش) را متأثر می کند.

ولایت فرهنگی از آن انبیاست؛ همان طور که ولایت سیاسی و ولایت عینی، مال انبیاست؛ تجزیه بردار هم نیست، همه مربوط به دین است، دین با ولی معنی می شود. بنابراین، بینشها، پیش فرضها، اهداف و آرمانها باید به علم داده شوند. از کجا؟ از دین و مکتب؛ و این کار عالم دینی است. تبدیل کردن این پیش فرضها و آرمانها و اهداف، به علوم کاربردی هم کار عالم دانشگاهی است که تبدیل به یک مجموعه هماهنگ می شود.

[1] محقق و نویسنده.

[2] صحیفه نور، ج 16، ص 256.

[3] مى توان براى اطلاع بیشتر رابطه علم و دین به منابع زیر مراجعه نمود: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى، ابراهیم سلطانى، نشر طرح نو، مصطفى ملکیان، جزوه زبان دینى، ج 1؛ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین المللى هدى؛ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، انتشارات مرکز دانشگاهى، 1362؛ عبدالکریم سروش، علم و دین، سید مهدى میرباقرى، رابطه علم و دین، آکادمى علوم، 1370؛ کارل پوپر، منطق اکتشافات علمى، ترجمه احمد آرام، انتشارات سروش، 1372؛ علیرضا پیروزمند، رابطه دین و علوم کاربردى، امیرکبیر، 1376؛ رنه گنون، علم قدسى و علم ناسوتى، ترجمه سید محمد آوینى، نامه فرهنگ، شماره 13.

[4] براى آگاهى از آراى مختلف در این باب ر.ک.: امیر عباس على زمانى، زبان دین، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى؛ آن فرما نتل، عصر اعتقاد، ترجمه احمد کریمى، امیر کبیر، 1345؛ الف، ج، آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، صنعتى شریف، 1365؛ ارنست کاسیرر، زبان و اسطوره، ترجمه محسن ثلاثى، نشر نقره، 1366؛ بابک احمدى، ساختار وتاویل متن، نشر مرکز، ج 1 و 2، چاپ اول، 1370. Antony Flew .R.M. Hare and Basil Mitcheu, Theology and Falsification in Antony flew and Alasdiar Macintyre ed , new Essasys in Philosophical Theology (new york , Macmillan 1995)

[5] rdinary Language Philosophy.

[6] مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ اول، 1376، صص 368-366.

[7] عبدالکریم سروش، عقیده و آزمون، مجله کیان، شماره 8؛ ر.ک: علیرضا پیروزمند، پیشین، صص 113-111.

[8] علم بنابراین مبنا طبق تعریف منطقیون در مقدمه منطق صوری عبارت است از «صورة حاصلة من الشی عند العقل».

[9] مهندس بازرگان، دکتر عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری و مهدی حائری یزدی از طرفداران نظریه «دین حداقلی» هستند؛ ر.ک.: مهندس بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء، ص 35؛ عبدالکریم سروش، ایدئولوژی و دین دنیوی، کیان، شماره 31؛ عبدالکریم سروش، دین اقلی و اکثری، کیان، شماره 41؛ مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص 178؛ مجتهد شبستری، مجله راه نو، مصاحبه، ش 19؛ محسن کدیور، بازتاب دین شناسی در آزادی، روزنامه ایران، 25/12/75.

[10] بر مبنای کاشفیت علم و آگاهی.

[11] ر.ک.: محسن کدیور، حکومت ولایی و دولت و دولت در فقه شیعه، انتشارات نی، 1377.

[12] نظریه مطرح در کتاب حکمت و حکومت، مهدی حائری یزدی.

[13] ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه صراط؛ سید مهدی میرباقری، معرفت دینی و بشری - تبیین رابطه علم، دین، فلسفه، آکادمی علوم اسلامی؛ محمد جعفر حسینیان، نظام ولایت اجتماعی، فرهنگستان علوم اسلامی، قم، آذر 1376.

[14] ر.ک: علیرضا پیروزمند، پیشین، ص 147.

[15] F.bacon.

[16] Bearkeley.

[17] Mach.

[18] P.Duhem.

[19] فرانسیس بیکن در تعریف علم می نویسد: علم همان سیطره و تسخیر و غلبه بر طبیعت است و اگر غیر از این باشدفایده ای در بر ندارد.

[20] برای مبحث علم و جایگاه آن ر.ک: رنه گنون، علم قدسی و ناسوتی، ترجمه سید محمد آوینی، نامه فرهنگ، ش 13؛ فرهنگستان علوم اسلامی، علم، انتشارات دفتر فرهنگستان علوم اسلامی قم، 1372؛ محمدرضا موسوی، نور ثواب، منطق علوم و رشته های دیگر معلومات بشری، نشر آدینه، ص 144 به بعد؛ عبدالکریم سروش، علم و ایمان، ص 33.

[21] ر.ک: علیرضا پیروزمند، ص 178، رساله علم و دین.

[22] ر.ک: محمد مهدی میرباقری، حکومت دینی و ولایت فقیه، مؤسسه فجر ولایت: البته باید توجه داشت که مسلما ایجاد یک روش تنظیم که متضمن برقراری ارتباط منطقی بین عمل و ارزش حاکم بر اجتماع باشد، بدون تأسیس «خاستگاه فلسفی» آن میسور نیست.

[23] انفال / 24.