موضوع : پژوهش | مقاله

پژوهشی در باب معاد جسمانی

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 39، اسفند 1383

نویسنده : نیکزاد، عباس
عباس نیکزاد[1]

چکیده:
این پژوهش مختصر، پس از طرح مسأله معاد جسمانی که در معرض شبهات عقلی، علمی و دینی قرار گرفته است، نظر شیخ الرئیس را در این باب نقل و نقد کرده است. آنگاه، بعد از ردّ اجمالی سایر آرای موجود در این زمینه، با بیان اصول بنیادی حکمت صدرایی، حقیقت معاد جسمانی را آنگونه که مقصود کتاب و سنّت است، بررسی و به اثبات می رساند.

یکی از مباحث جنجال برانگیز دینی که همیشه مورد بحث و بررسی و دستخوش آرا و دیدگاههای مختلف بوده است بحث معاد جسمانی است. در دلالت قطعی نصوص دینی بر معاد جسمانی جای شک و تردید نیست؛ اما این آموزه دینی در طول تاریخ با چالشهای فراوان عقلی و علمی مواجه بوده است؛ چالشهایی مانند امتناع اعاده معدوم و امتناع رجوع روح به بدن پس از جدایی و همسانی آن با تناسخ و شبهه آکل و مأکول و تعدّد بدن دنیوی یک شخص در طول حیات با تبدّل سلولها و تردید در تعلّق روح به هر یک از آنها و ناکافی بودن سطح زمین برای حشر جسمانی همه انسانهای اولین و آخرین و...

معاد جسمانی تنها با چالشهای علمی و عقلی مواجه نیست؛ بلکه چالش های دینی را نیز در برابر خود دارد؛ مانند ناسازگاری آن با حشر انسانها بر اساس روایات به صورت اعمال و نیات خود (از قبیل حشر انسان به صورت خوک، گرگ، روباه، مورچه و... ) و دلالت پاره ای از روایات بر زیباروی و جوان بودن بهشتیان و یا زشت رویی جهنمیان و یا بدقواره و عجیب و غریب بودن برخی از اعضا و جوارح آنها و دلالت آیات و روایات بر وجود درک و شعور و نطق برای اعضا و جوارح انسان و نیز دلالت آیات و روایات بر شدّت غیرقابل تصور عذاب و آتش برای جهنمیان، به گونه ای که کوهها و آسمانها و زمین در برابر آن تحمل مقاومت ندارند و یا دلالت آیات و روایات بر وسعت فوق العاده جایگاه بهشتیان (جَنَّةٍ عَرْضُها کعَرْضِ السَّماءِ وَ الأَرْضِ[2]) و یا وفور غیرعادی نعمتها برای آنها (انهار من... [3]) و یا همسران متعدد و... که همه اینها با بدن دنیوی سنخیت و سازگاری ندارد.

روایات معراجیه نیز که دلالت بر این دارد که پیامبر اکرم(ص) در معراج با سرکشی به بهشت و جهنم، بهشتیان و جهنمیان را با قیافه های دنیوی آنها مشاهده کرده است، به ظاهر با معاد جسمانی همخوانی ندارند؛ زیرا معلوم است که معاد جسمانی به معنای ظاهری آن هنوز تحقق پیدا نکرده است.

به خاطر پاره ای از شبهات مذکور (مانند استحاله عود روح پس از مرگ به بدن) شیخ الرئیس ابن سینا در برخی از آثار خود، به گونه ای معاد جسمانی را انکار کرده و معاد را صرفاً روحانی دانسته است؛ با این توجیه که خطابات قرآنی و روایی با افرادی بوده است که با عالم روحانی چندان آشنایی نداشته اند و از همین رو، قرآن با زبانی ساده و قابل فهم، معقولات را برای آنان در قالب محسوسات توضیح داده است.

ابن سینا در این نظر، معاد را به معنای عود روح به سوی خداوند یا عالم مجردات می داند؛ نه عود روح به بدن. او لذتها و دردهای جسمانی قیامت را که در شریعت آمده است مجاز و استعاره می شمارد که شارع برای تشویق عموم مردم به کارهای نیک و ترساندن آنها از کردار زشت به این گونه مجازها متوسّل شده است.[4]

اما در برخی دیگر از آثار خود این گونه قاطعانه و متهوّرانه سخن نگفته است؛ بلکه به صراحت اعلام کرده است که هر چند معاد روحانی و سعادت و شقاوت عقلی روحی با عقل و فلسفه قابل اثبات است، اما معاد جسمانی که شریعت بر آن دلالت دارد جز از طریق شرع و اخبار مخبر صادق قابل قبول نیست؛ مثلاً در الهیات نجات می گوید:

«ان المعاد منه مقبول من الشرع و لا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبوّة و هو الذی للبدن عند البعث، و خیرات البدن و شروره معلومة، لا یحتاج الی ان تعلم و قد بسطت الشریعة الحقّة التی اتانا بها نبینا حال السّعادة و الشقاوة التی بحسب البدن و منه ما هو مدرک بالعقل و القیاس البرهانی و قد صدّقته النبوة و هو السعادة و الشّقاوة الثابتتان بالمقاییس اللتان للأنفس و ان کانت الأوهام منّا تقصر عن تصورهما الآن»[5]

جالب این که در برخی دیگر از آثار خود به گونه ای معاد جسمانی را توجیه کرده است؛ البته توجیهی که نه تنها دلیلی بر آن نیست؛ بلکه با نصوص دینی به هیچ وجه سازگاری ندارد. تصویری که از معاد جسمانی ارائه کرد این است که نفوس ناقص (نفوسی که به مرحله تجرّد عقلی نرسیده اند) پس از مرگ، به اجرام آسمانی تعلق می گیرند، بی آنکه نفس آنها محسوب شوند و تنها از آن جرم برای تخیلات خویش یاری می گیرند[6] و احوال قبر و قیامت و لذّتها و عذابهایی را که در شریعت به صورتهای جسمانی نسبت داده شده، ادراک می کنند.[7]

متکلّمین و برخی از فیلسوفان در پاسخ به شبهات پیشین، توجیهات و راه حلهایی ارائه داده اند که انصافاً خالی از اشکال نیست. صدر المتألهین در برخی از کتب خود بویژه در اسفار به نقل و نقد و بررسی این پاسخها می پردازد و ناتمام بودن آنها را توضیح می دهد. مهم ترین اشکال صدرا به راه حلهای آنها این است که لازمه این تصویر از معاد جسمانی، یکی تن دادن به نوعی از تناسخ است که از جهت عقل و نقل بطلانش روشن است و دیگری تصویری دنیاگونه از آخرت و انسان اخروی است؛ بنا نیست که خداوند دنیا را خراب کند و مجدّداً همان را بنا کند. عالم آخرت با عالم دنیا و بدن اخروی با بدن دنیوی تفاوت اساسی و جوهری دارد.

صدرا پس از نقل بیان مفصّل فخر رازی در تفسیر کبیر در تفسیر سوره واقعه در ترسیم معاد جسمانی می گوید: «این نهایت آن چیزی بود که فهم اهل کلام بدان رسیده و غایت آن چیزی است که قوّه نظر دانشمندان رسمی در اثبات نشئه آخرت و حشر اجسام و نشر ارواح و نفوس رسیده است و در آن با قطع نظر از مواضع منع و اِشکال و تحریف آیات قرآن... آنچه که تصویر کرده، ربطی به اثبات نشئه آخرت و بیان ایمان به روز قیامت ندارد؛ زیرا چیزی را که از تصویر کلام و تقریر مرامش اثبات می کند جز امکان این امر که پراکنده های اجزاء پخش شده در مکانهای مختلف و جهات متعدّد دنیا را جمع می آورد و بعضی را بر بعض دیگر در یک مکان چیده و بر آنها صورتی همانند صورت معدوم شده پیشین افاضه می کند و روح از عالم قدسی خود پس از روزگاران درازی که در آنجا بوده برای بار دیگر در کمال آرامش و آسایش به این جهان بازگشته و به این بدن متراکم تاریک و مظلم تعلق می گیرد، نیست.

«روز دیگر» از آن جهت روز قیامت نامیده شده است که در آن روز، روح از این بدن طبیعی برخاسته و در وجودش از او بی نیاز شده و قائم به ذات خود و به ذات آفریننده اش می باشد. چون بدن اخروی در آنجا قائم به روح است؛ در حالی که در این دنیا، روح قائم به بدن طبیعی می باشد. خلاصه آنکه: سخنش به سخنان منکران آخرت، شباهتش بیشتر است تا به سخن معتقدان به آن؛ زیرا بیشتر طبیعیان و دهریان، همین گونه می گویند؛ یعنی معتقدند: مواد عنصری به واسطه وزش بادها و فرود آمدن بارانها بر زمین و وقوع پرتوهای خورشید و ماه و غیر این دو بر آن،جمع می شوند و از آن مواد، انسان و حیوان و نبات حاصل می گردند؛ سپس مُرده و صورتشان باطل شده و آن اجزا برای بار دوم بر همین شکل و یا بر شکل دیگری شبیه بدان، جمع می آیند و از آنها امثال این موالید برای بار دیگر حاصل می آید یا با بقای نفوس و ارواح چنان که اهل تناسخ می گویند و یا با حدوث دسته ای از آنها و بطلان دسته پیشین. کاش می دانستم کیست که انکار می کند که از آب و خاک و مادّه، دفعات پی در پی، شبیه به صورت نخستین پدید آید تا اثبات مطلوب (قدرت الهی) در این امرباشد؟

... . ما بسیاری از منتسبان به علم و شریعت را مشاهده می کنیم که از اثبات عالم تجرّد، گرفته و در هم می شوند و دلهاشان از یاد عقل و نفس و روح و مدح آن و نکوهش اجساد و شهوات و خواسته های محسوس آنها و پوسیدن و نابودی آنها مشمئز و رمیده می شود و بیشتر آنان آخرت را مانند دنیا، و نعمتهای آن را مانند نعمتهای دنیا می پندارند؛ جز آنکه آنها فراوان تر و مداوم و باقی اند؛ از این رو، بدان جهان رغبت کرده، طاعات را برای آن انجام می دهند که شهوت شکم و زیرشکم را می طلبند...»[8]

در جای دیگر، گلایه می کنند از علما و فقها که چگونه در تمام عمرشان به جستجو از حقیقت نفس نمی پردازند؛ در حالی که تمام روزگارشان را صرف فروع خلافی کرده اند که وقوعش اندک است. او پس از بیان اینکه اعتقاد به معاد به این شکل عامیانه (اعتقاد به معاد جسمانی محض و انکار روح مجرّد) برای جاهلان و عوام و پیشه وران و صنعت کاران و معامله گران و بازرگانان بسیار خوب است؛ چون آنان مکلّف به اعتقادات رسمی درباره آخرت می باشند تا برای آنها انگیزه عمل خیر و طاعات و ترک بدیها و گناهان ایجاد کند؛ می گوید:

«اما آنچه که محققان اسلامی و فضلای مسلمان بدان اعتقاد خود را زینت داده اند آن است که با این اجساد، جواهر دیگری هم هست که شریف تر و تابناک تر می باشد و آنها اجسام متراکم نمی باشند؛ بلکه ارواح لطیفی اند که از این بدنها در هنگام مرگ خارج می شوند. بنابراین، کار برانگیخته شدن و قیامت در نزد آنان جز به بازگردانیده شدن آن ارواح به این اجساد و یا اجسادی دیگر همانند آنها که قائم مقام آن اجساد باشند و محشور شوند و بدانچه از نیک و بد که انجام داده اند پاداش گیرند و یا کیفر ببینند قابل تصوّر نیست. این رأی خوب تر و به حقیقت نزدیک تر است؛ اما کسی که در معرفت و یقین به واسطه رسوخش در علم و شدّت ریاضت و تمرینش به حکمت، فوق این گروههاست، او در کار معاد چیزی را معتقد است که کنه آن را جز خداوند و راسخان در علم نمی دانند.»[9]

صدرا در بحث معاد اصرار بر هماهنگی عقل و دین دارد و معتقد است که می توان هم به نصوص دینی که دلالت بر حشر انسان با روح و بدن دارد تن داد و هم به مبانی و اصول فلسفی و عقلی پای بند بود. به همین خاطر، بر فیلسوفانی که باب تأویل را در باب معاد گشودند و به چیزی بر خلاف نصوص دینی ملتزم گشته اند گلایه و اعتراض دارد و می گوید:

«برخی از فیلسوفان اسلامی باب تأویل را گشوده و آیاتی صریح در حشر اجسام را تأویل کرده و احکام اخروی مربوط به امور جسمانی را به امور روحانی برگشت داده اند و گفته اند: خطاب الهی برای عوام و فرومایگان عرب و عبرانیان است که از امور روحانی سر در نمی آورند؛ در حالی که زبان لبریز از مجازها و استعاره هاست.

شگفت از او که چگونه همانند تمام فلاسفه از وجود عالم جسمانی دیگر که در آن اجسام و اشکال اخروی وجود دارد غافل شده است؟! باز چگونه آیات قرآن را که نصّ صریح در احوال معاد جسمانی دارند حمل بر امور عقلی کرده است؟ با اینکه رسول را تصدیق می کند و بدآنچه در قرآن آمده ایمان دارد؛ در حالی که در قرآن مبالغه ها و تأکیدهایی وجود دارد درباره آنچه گفته ایم.

به نظر می رسد منشأ این امر آن است که از اثبات این مقصد با دلیل عقلی و نیز از تصوّر امکان آن به خاطر پیچیدگی، ناتوان مانده است؛ از این رو، به تأویل روی آورده است؛ چنان که برای دانشمندان دیگر اسلامی نیز در مورد بسیاری از آیات مربوط به مبدأ که ظهور در تشبیه و تجسیم دارند چنین چیزی رخ داده است...»[10]

اجمال نظریه صدرا در باب معاد جسمانی و ثواب و عقابهای مادّی
ما به دلیل پیچیدگی و غموض مطلب و نیز طولانی بودن آن از پرداختن مفصّل به نظریه صدرا در باب معاد جسمانی - آن گونه که در برخی کتب او مانند اسفار و مبدأ و معاد و الشواهد الربوبیه آمده است - پرهیز می کنیم و به ذکر اجمالی آن بسنده می کنیم. صدرا برای تبیین و تحکیم نظریه خویش، اصول یازده گانه ای را در اسفار پی ریزی می کند و معتقد است که با عنایت به این اصول، به خوبی می توان حقیقت معاد جسمانی را آنگونه که مقصود کتاب و سنت است دریافت. اصول مزبور عبارتند از:

1- اصالت وجود؛

2- تشخص هر چیز به وجودش است، نه عوارض آن؛

3- حقیقت واحده وجود دارای مراتب شدت و ضعف است.

4- بر اساس حرکت جوهری، موجود، حرکت اشتدادی تکاملی می پذیرد و در یک موجود مراتب شدت وضعف راه پیدا می کند؛

5- هویت و شیئیت هر چیز به صورت اوست، نه به مادّه او؛

6- وجود و تشخص بدن به نفس اوست نه جرم او؛ به همین جهت، با اینکه در طول حیات، جرم بدن دستخوش تبدیل و تغییر می گردد، باز وحدت و تشخص او باقی است و گفته می شود که این بدن همان بدن است.

7- وحدت شخصی هر موجودی به وجود اوست و نحوه وحدت او به نحوه وجود او بستگی دارد. نحوه وحدت موجودات مادی با مجردات متفاوت است؛ موجود مجردی مانند نفس می تواند در عین حفظ وحدت، اعراض و صفات متقابله را در خود جای دهد و نیز نفس با وحدت خود می تواند مدرک همه ادراکات حسی و خیالی و عقلی و فاعل همه افعال طبیعی و حیوانی و انسانی باشد و می تواند به مرتبه حواس و قوای طبیعی نزول کند یا به مرتبه عقل فعال و بالاتر از آن صعود نماید؛ می تواند در حالی متعلق به ماده باشد و در حالی دیگر، از مادّه مبرا گردد.

8- قوه خیال مجرد است و مربوط به نفس مجرد است، نه بدن؛

9- صورتهای خیالی نیز مجرد است و مربوط به نفس است، نه بدن و قیام آنها به نفس، قیام صدوری است، نه حلولی.

10- صورتهای مقداری و اشکال و هیئات مادی، همانگونه که با مشارکت ماده ایجاد می شود، می تواند بدون مشارکت ماده با نقش و اراده فاعل ایجاد گردد. چنان که خداوند، عالم اجسام و اشکال و هیئات آن را بدون مشارکت ماده ایجاد کرده است.

11- عوالم به سه عالم، مادی، مثالی، عقلی تقسیم می شوند. ویژگی نفس انسانی در میان همه موجودات این است که در عین وحدت، همه این عوالم را دارد. یک انسان از آغاز نوزادی، دارای وجود مادی طبیعی است، سپس تدریجاً وجود نفسانی مثالی پیدا می کند که صلاحیت بعث و حشر را پیدا می کند و علاوه بر اعضای بدنی دارای اعضای نفسانی است که انسان دوم به حساب می آید و سپس به تدریج از این مرحله نیز فراتر می رود و دارای وجود عقلی و برخوردار از اعضای عقلی می گردد که انسان سوم به حساب می آید. انسان به حسب فطرت اصلی، به صورت تدریج و گام به گام رو به سوی آخرت دارد و به غایت مقصودش باز می گردد. نسبت دنیا به آخرت، نسبت نقص است به کمال و نسبت کودک است به انسان بالغ.

از این جهت، همانند کودک در آغاز نیاز به گهواره ای دارد که عبارت از مکان است و دایه ای می خواهد که عبارت از زمان است و چون به بلوغ جوهری اش رسید، از این وجود دنیوی به وجود اخروی خارج می گردد و آماده خروج از این سرای ناپایدار به سرای جاودان و دار القرار می شود. انسان تا تمام مرزهای طبیعی، و سپس نفسانی را طی نکند، به همسایگی خدا و به مقام «عندیت» نایل نمی آید.

دخالت همه این اصول مقدماتی در اثبات نظریه صدرا در مورد معاد جسمانی به یک اندازه نیست؛ برخی از اینها مقدمات نزدیک و برخی دیگر از مقدمات دور به شمار می آیند. از همین رو صدرا در کتب مختلف خویش تعداد اصول را گوناگون آورده است. در کتابهای مبدأ و معاد و الشواهد الربوبیه و عرشیه و تفسیر سوره یس هفت اصل و در رساله زاد المسافر دوازده اصل و در مفاتیح الغیب شش اصل آورده است.

نتیجه ای که صدرا از اصول مزبور می گیرد این است که انسان محشور در آخرت هم از جهت نفس و هم از جهت بدن، همان انسان دنیوی است و این همان چیزی است که نصوص دینی بر آن دلالت دارند.

توضیح: بر اساس اصل پنجم، نفس انسان که صورت اخیر انسان است، ملاک انسان بودن اوست و بر اساس اصل دوم، تشخص و وحدت انسان به همین وجود نفس اوست. بر اساس اصل سوم، راه یافتن اشتداد و استکمال در دنیا و آخرت خدشه ای بر وحدت و این همانی نفس انسان وارد نمی سازد؛ یعنی نفس انسان در آخرت عیناً همان نفس دنیوی اوست؛ هر چند از جهت وجودی استکمال پیدا کرده باشد و حالات و عوارضش تغییر پیدا کرده باشد و بر اساس اصل ششم، بدن انسان در آخرت همان بدن او در دنیاست (هر چند بدن او در دنیا بدن مادی و طبیعی است و بدنش در آخرت بدن مثالی و دارای تجرّد برزخی است)؛ زیرا ملاک تشخیص و وحدت در بدن، نفس انسان است.

به همین جهت، هر چند در همین دنیا در طول حیات دارای بدنهای متعدد و متفاوتی شده است؛ اما به دلیل وحدت نفس، گفته می شود که بدن در سن پیری همان بدن در سن جوانی و نوجوانی است. بنابراین اگر نگاه را تنها به بدن به عنوان یک جسم بدوزیم، خواهیم گفت بدن اخروی مثل بدن دنیوی است، نه عین آن؛ اما اگر نگاه را به بدن از آن جهت که بدنِ یک انسان صاحب نفس است بدوزیم، به دلیل وحدت نفس؛ می گوییم بدن اخروی عین بدن دنیوی است.

به نظر می رسد مهمترین اصل در تبیین نظریه صدرا در باب معاد جسمانی همین اصل باشد. بنابراین، توضیح بیشتری از عبارت صدرا در این باره آورده می شود:

«ابدان اخروی، وجودشان وجود استعدادی نیست.... بلکه آن بدنها لوازم نفوسند؛ مانند لزوم سایه برای صاحب سایه... بنابراین هر جوهر نفسانی مجرد را شبحی مثالی ملازم است که از آن جوهر به حسب ملکات و اخلاق و هیئات نفسانی و بدون مدخلیت استعدادها و حرکات مواد - آن گونه که در این عالم هست - به تدریج تحقق می یابد.

وجود بدن اخروی، مقدم بر وجود نفس آن نمی باشد؛ بلکه در وجود، هر دو با هم اند؛ بدون اینکه جعلی میان آن دو صورت گیرد، همانند همراهی لازم و ملزوم و سایه و صاحب سایه. همانگونه که میان شخص و سایه اش تقدّم و تأخری نیست؛ آنچه که هست تبعیت و لزوم است؛ یعنی بدن اخروی تابع و لازمه نفس اخروی است.

اگر اشکال شود که نصوص قرآنی دلالت بر این دارند که بدن اخروی بعینه همان بدن دنیوی است، می گوییم: آری؛ ولی از حیث صورت؛ نه مادّه، و حقیقت هر چیز به صورت اوست نه مادّه. آیا نمی نگری که بدن شخصی انسانی در این عالم از آغاز عمرش تا پایان آن باقی است؛ اما نه از حیث ماده اش؛ زیرا آن پیوسته در تحوّل و انتقال و تبدّل و زوال است؛ بلکه از حیث صورت نفسانی اش که بدان هویت و وجود و تشخص آن حفظ می گردد.

سخن در هر عضوی از اعضای بدن با تبدّل مقادیر و اشکال و هیئات عارضی و کیفیات لاحقی نیز این گونه است؛ (یعنی گفته می شود که این دست و یا این انگشت همان است که در چهل سال قبل بوده است).

پس ملاک در حشر بدن انسان این است که از جهت صورتش - نه مادّه - بعینه باقی باشد؛ همانگونه که جهت وحدت و تشخّص در بدن یک شخص از کودکی تا مرز کهنسالی با تبدلات بسیاری از صفات و بلکه بسیاری از اعضا و آلات همان نفس است و مرتبه ماده مرتبه ابهام و بلکه نهایت ابهام است.

از این رو، به کسی که در جوانی جنایتی را مرتکب شده و در پیری کیفر می بیند گفته نمی شود که این فرد غیر از آن فرد جنایتکار سابق است؛ به همین نحو، جهت وحدت در بدن دنیوی و بدن اخروی همان نفس است به همراه ماده مبهم (نه مادّه معینه خاص)؛ و به همین دلیل، نفس به لذتها و دردها پاداش و کیفر داده می شود؛ به خاطر کارهایی که با این جوارح و اعضای بدن دنیوی انجام داده است؛ با اینکه اعضا و جوارح در آخرت به نوع دیگری مبدّل شده اند.

آنچه که در این باب، گفته ما را تأیید می کند روایاتی است که در صفت بهشتیان وارد شده که جوان و زیباروی اند و اینکه نخستین گروهی که وارد بهشت می شوند به شکل ماه شب چهارده اند و بعدی ها کسانی اند که در تابش چون ستاره درخشانند. در وصف دوزخیان نیز آمده است که دندان کافر در روز رستاخیز چونان کوه اُحُد است و رانش چون کوه بیضاء(در دمشق) و نشیمن گاهش در آتش، مسافت سه روز پیک تیزپاست، و در روایت دیگر آمده است که ستبری پوست کافر، چهل و دو زراع و محل نشستن در دوزخ مسافت ما بین مکه و مدینه است. در روایت دیگر آمده است:کافر زبانش را یک فرسنگ و دو فرسنگ بر جهنم می کشاند و مردمان آن را لگدکوب می کنند و... »[11]

صدرا معتقد است که برای هر خُلقی از اخلاق مذموم و ملکات زشت راسخ در نفس، ابدانی وجود دارد که به آن خلق و خوی اختصاص یافته است؛ مانند تکبر و تهوّر که مناسب با بدن شیر، و خلق نیرنگ و فریب که مناسب با بدن روباه، و خلق تمسخر و استهزاء که مناسب با بدن میمون، و عجب که مناسب با طاووس، و حرص که مناسب با خوک است.

هم چنین هر خلق مذموم دارای انواع مختلفی است و متناسب با هر یک از آنها، حیوان خاصّی وجود دارد. اگر در انسان چند اخلاق رذیله باشد، در آخرت ابتدا صورت مثالی او را ملکه ای که قوی تر و غالب تر است مشخص می سازد و پس از زایل شدن و یا کم رنگ تر شدن آن خلق بر اثر عذاب، به صورت مثالی خلقی دیگر که قوی تر از بقیه است منتقل می شود؛ تا اینکه ملکات رذیله از او زایل شده، نفس از آنها رهایی یابد. این در صورتی است که ملکات قابل زوال باشند و گرنه تا ابد از صورتی به صورت دیگر، منتقل شده، همواره در عذاب خواهد بود.[12]

بر اساس اصل 8 و 9 و 10 (تجرد قوه خیال و صورتهای خیالی و قدرت نفس بر ایجاد خارجی صورتهای خیالی)، صدرا معتقد است که نفس انسان پس از جدایی از بدن مادّی، قوه خیال را همراه خود دارد و می تواند امور جسمانی را درک کند و خود را به همان صورت جسمانی که در دنیا احساس می کرد تخیل کند؛ چنان که در خواب نیز بدن خود را تخیل می کرد، با اینکه در حالت خواب حواس ظاهری از کار افتاده بود.

نفس انسان دارای حواس پنج گانه باطنی همانند حواس پنج گانه ظاهری است؛ یعنی پس از مفارقت از بدن واقعاً با آن حواس می بیند و می شنود و می چشد و می بوید و لمس می کند. آن حواس باطنی اصل و اساس حواس ظاهری اند، جز اینکه حواس ظاهری در قسمتهای مختلف بدن پخش اند؛ اما این حواس باطنی در یک جا قرار دارند؛ چون حامل آنها و صورتهای آنها نفس است.

نفس پس از مردن و جدایی از بدن با همان قوّه متخیله، خود را مفارق از دنیا تصور می کند و خود را عین همان انسان در گور شده می بیند و بدن را مدفون می یابد. اگر شقی و بدبخت باشد رنجها و عذابهایی که بر او می رسد به صورت عقوبتهای حسّی بر بدن تصور و تخیل می کند که در زبان شریعت به نام عذاب قبر مطرح می گردد و اگر سعید و خوشبخت باشد، ذات خود را سازگار و همنشین صورتهای وعده داده شده مانند جنّات و انهار و حور العین و غلمان ادراک می کند که همان ثواب قبر است.

این حقیقت همان است که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «القبر امّا روضةٌ من ریاض الجنّة او حفرةٌ من حُفَر النیران»؛ یعنی: قبر، یا باغی از باغستان های بهشت و یا گودالی از گودالهای آتش است.[13]

صدرا در این باره می گوید: «مبادا این گونه بپنداری که این اموری که نفس انسان پس از مرگ می بیند مانند احوال قبر و قیامت، اموری صرفاً موهوم و تخیلی است که تحققی در عالم واقع ندارد؛ چنان که برخی از آنها که در اسرار وحی و شریعت تأمّل و تعمّق ندارند پنداشته اند.

کسی که چنین اعتقادی داشته باشد، به حسب شریعت کافر است و به حسب حکمت گمراه است. بلکه امور قبر و قیامت از جهت وجودی، نسبت به امور دنیا قوی تر و شدیدتر است؛ زیرا صورتهای دنیوی در هیولا که پست ترین موضوعات است اتفاق می افتد؛ امّا صورتهای اخروی یا مجردند و یا در موضوع نفس تحقق پیدا می کنند.

هم میان دو موضوع (موضوع دنیوی و اخروی) و هم میان دو صورت (صورت دنیوی و اخروی) تفاوت فاحش و جدّی وجود دارد؛ از این گذشته، هر دوی آنها با نفس ادراک می گردند؛ یکی با واسطه آلات جسمانی (چشم، گوش و... ) و دیگری با ذات نفس بدون وساطت این آلات...»[14]

صدرا معتقد است همانگونه که اصحاب کرامات (اولیاءخدا) با نیروی همّت و اراده خویش می توانند اموری را در خارج تحقق ببخشند، همه اهل آخرت نیز قادر خواهند بود که با نفس خود صورتهای متناسب با ملکات و صفات باطنی خویش بیافرینند؛ فرق سُعدا و اشقیا در این است که سعدا به خاطر حسن اخلاق و صفای درونشان، صورتهای بهشتی مانند حور و قصور و حوض و شراب طهور همنشین آنهاست؛ اما اشقیا به خاطر پستی اخلاق و پلیدی عقائد و کژی عاداتشان، با جحیم و زقّوم و کژدمها و مارها همنشین اند.

خوشی و ناخوشی این صورتها در آن عالم، تأثیرش به مراتب از آنچه که در این عالم اتفاق می افتد بیشتر است؛ حتی گاهی آنچه در خواب می بیند تأثیری بیش از آنچه در بیداری می بیند در انسان می گذارد.[15]

بر اساس آنچه که گذشت صدرا نه تنها توانسته است معاد جسمانی را با مبانی عقلی و فلسفی سازگار سازد؛ بلکه موفق شد آنچه را که در باب قبر و قیامت و عذاب و ثواب آن آمده است نیز با مبانی حکمت توجیه معقول نماید.

پی نوشت ها:

[1] مدرس حوزه و عضو هیأت علمی دانشگاه علوم پزشکی بابل، محقق و نویسنده.

[2] حدید / 21.

[3] محمد / 15.

[4] ابن سینا، رساله ضحویه، چاپ سلیمان دنیا، قاهره، 1949، ص 50 به بعد.

[5] ابن سینا، النجاة، انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص 682.

[6] باید توجه داشت که به نظر ابن سینا قوّه خیال و وهم مادی است و برای فعالیت خویش نیازمند به ماده اند.

[7] ر.ک.: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، فصل 17، دفتر نشر کتاب، چاپ دوم، 1403 ق.، ج 3، نمط 8، ص 356.

[8] اسفار، ج 9.

[9] اسفار، ج 9، صص 181-180.

[10] همان، صص 215-214.

[11] اسفار، ج 9، ص 3133.