واژه «مشروعیت» در جامعه‌شناسی سیاسی به معنای «مقبولیت مردمی» است، ولی در فلسفه و کلام سیاسی، مراد از آن حقانیت است. مشروعیت فلسفی یک حکومت در توجیه عقلی «اعمال قدرت از سوی حاکمان» و «قبول سلطه از سوی مردم» است.
دیدگاه رایج در اندیشه سیاسی شیعه در باب مشروعیت حکومت اسلامی در عصر غیبت معصوم علیه‌السلام، نظریه «انتصاب» بوده که بر اساس آن، حقّانیت حکومت فقیه ناشی از اراده خداوند متعال و به نصب عام از سوی ائمّه اطهار علیهم‌السلام است؛ ولی در سده اخیر، دیدگاه دیگری مطرح شده که بر اساس آن، حقّانیت حکومت فقیه مبتنی بر دو امر است: اراده الهی، رأی مردم. طبق این نظریه، که به نظریه «انتخاب» مشهور است، برای اینکه حکومت یک فقیه حقّانیت داشته باشد، باید هر دو امر مزبور درباره آن تحقق داشته باشد.
علت ظهور این دیدگاه نوپا آن است که طرف‌داران این نظریه معتقدند: نظریه «انتصاب عام فقها» گرفتار استحاله ثبوتی است؛ یعنی این دیدگاه به لحاظ ثبوتی محال است. از این‌رو، باید دست از این دیدگاه شست.
طرف‌داران دیدگاه «انتصاب» جواب‌های متعددی به این اشکال داده‌اند که به نظر می‌رسد بر اساس ادلّه عقلی و نقلی، محکم‌ترین آنها این است که در زمان غیبت معصوم علیه‌السلام، فقیهی که در مجموع، بیش از سایر فقها دارای شرایط رهبری همچون، علم، تقوا، شجاعت و مدیریت باشد، از سوی ائمّه اطهار علیهم‌السلام برای رهبری منصوب شده است.

بحث «مشروعیت» از مهم‌ترین مباحث هر نظام سیاسی است. حکومت و قدرت در ذات خود، متضمّن نابرابری است؛ چراکه حاکمان جامعه در امور سیاسی و اجتماعی مردم دخالت می‌کنند و از موضعی بالاتر، بر آنها حکم‌رانی می‌نمایند. از این‌رو، در میان نابرابری‌های انسانی، هیچ‌یک به اندازه نابرابری ناشی از قدرت و حاکمیت، نیازمند توجیه خود نیست. «مشروعیت» توجیه حاکمیت و در نتیجه، لازمه استمرار قدرت است؛ زیرا هرگاه مردمی حکومت و قدرتی را بر حق بدانند، بدان ملتزم می‌شوند و از آن حمایت می‌کنند، ولی بعکس، اگر حاکمیتی را حق ندانند، حمایت خود را از آن دریغ خواهند داشت و در نتیجه، حکومت کارآمدی خود را از دست خواهد داد. اهمیت مسئله مشروعیت، از آن‌روست که استمرار هر نظام سیاسی بدان وابسته است، و درست از همین‌روست که هر حکومتی می‌کوشد پایه‌های مشروعیت خویش را مستحکم نماید تا دچار سستی نشود؛ حتی دولت‌های غاصب نیز می‌کوشند با تبلیغات، خود را مشروع جلوه دهند. دشمنان هر جامعه‌ای نیز در جهت به شکست کشاندن آن جامعه، حملات خود را متوجه مشروعیت حکومت آن کشور می‌کنند. در این زمینه، امروزه دشمنان انقلاب اسلامی تلاش می‌کنند مشروعیت نظام جمهوری اسلامی را زیر سؤال ببرند.
از دیگر سوی، امروزه در دنیای غرب، آراء عمومی نه تنها ملاک مقبولیت یک حکومت به شمار می‌روند، بلکه ملاک مشروعیت آن نیز هستند؛ چراکه بسیاری از حکومت‌های دنیا، منشأ حاکمیت را مردم می‌دانند. این اندیشه در میان متفکران اهل سنّت نیز رواج دارد و برخی از ایشان در کنار سایر مبانی مشروعیت، معتقدند: خداوند
(به عنوان منشأ اصلی حاکمیت) پس از حکومت نبوی، حاکمیت را به خود مسلمانان اعطا نموده است. از این‌رو، حکومت اسلامی تنها زمانی مشروع است که قدرت حاکم از سوی مردم به او تفویض شده باشد.
اما در اندیشه سیاسی شیعه در باب مشروعیت حکومت اسلامی در عصر غیبت معصوم علیه‌السلام، به طور کلی، سه نظریه وجود دارد:
1. مشروعیت الهی (یا نظریه «نصب / انتصاب») که حقّانیت حکومت را ناشی از اراده و خواست خداوند متعال می‌داند.
2. مشروعیت مردمی (یا نظریه «وکالت» فقیه) که رأی و انتخاب مردم را منشأ حقّانیت حکومت می‌انگارد.
3. مشروعیت تلفیقی (یا نظریه «انتخاب») که حقّانیت حکومت را متوقّف بر دو امر می‌داند: اراده الهی و رأی مردم. طبق این دیدگاه، مشروعیت حکومت دو مؤلّفه‌ای است و برای اینکه حکومتی حق باشد، باید هر دو امر درباره آن محقق باشد.
نظریه «وکالت» فقیه رأی مردم را تمام‌العلّه مشروعیت حکومت می‌داند؛ نظریه «انتخاب»، آن را جزءالعلّه می‌داند؛ ولی نظریه «نصب» هیچ‌گونه نقشی برای رأی مردم در حیطه مشروعیت، معتقد نیست.
این نوشتار کوشیده است مهم‌ترین دلیل طرف‌داران دیدگاه سوم، یعنی نظریه مشروعیت تلفیقی را بررسی کند. پیروان این نظریه با طرح یک اشکال ثبوتی بر دیدگاه «نصب»، معتقد به محال بودن آن در مقام ثبوت گردیده‌اند. از این‌رو، با کنار گذاشتن آن، معتقد به دیدگاه «انتخاب» گردیده‌اند. بدین‌روی، پس از تبیین این اشکال، ریشه‌های تاریخی‌آن‌پی‌جویی می‌شود و پاسخی متقن ارائه می‌گردد.
از رهگذر این تحقیق، افزون بر روشن شدن ریشه‌های تاریخی دیدگاه «انتخاب» و زمینه‌های فکری آن، با تمسّک به ادلّه عقلی و نقلی، ضعف مهم‌ترین دستاویز پیروان آن ـ که همان اشکال ثبوتی بر نظریه «انتصاب» است ـ روشن خواهد گردید و بدین‌سان، نظریه «نصب» بدون اشکال ثبوتی، قابل دفاع خواهد بود. در نهایت، معلوم خواهد شد که طرف‌داران نظریه «انتخاب» اولاً، خود در برخی موارد، سخنانی گفته‌اند که موافق نظریه «نصب» است؛ و ثانیا، قول به مشروعیت تلفیقی ولایت فقیه در برخی از کلمات ایشان، سر از مشروعیت مردمی ولایت فقیه، بلکه بالاتر از آن، مشروعیت مردمی ولایت رسول خدا و ائمّه اطهار علیهم‌السلامدرآورده است.
لازم به ذکر است که این نوشتار هر دو اصطلاح «مشروعیت تلفیقی» و «انتخاب» را برای اشاره به نظریه سوم به کار گرفته است، همچنان‌که برای بیان نظریه اول، از واژگان «نصب»، «انتصاب» و «مشروعیت الهی» استفاده می‌کند.

مفهوم «مشروعیت» و انواع آن
مقصود از «فقیه» در این بحث روشن است؛ اما «ولایت» یعنی: حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدّس. 1 واژه «ولایت» در این بحث، به همان مفهومی است که در لغت و عرف رایج به کار می‌رود و همردیف واژه‌هایی مانند «امارت»، «حکومت»، «زعامت» و «ریاست» است. در نهج‌البلاغه، واژه «والی» 18 بار، و جمع آن «ولاة» 15 بار، و «ولایت» و «ولایات» 9 بار به کار رفته و در تمامی این موارد، مفهوم «امارت» و «حکومت سیاسی» مقصود است. پس «ولایت» به معنای رهبری و زعامت و کشورداری است که مربوط به سیاست‌مداری و عهده‌داری امور همگانی است. 2 از این‌رو، مراد از «ولایت فقیه» آن است که فقیه دارای ولایت اجتماعی؛ یعنی سرپرستی و رهبری اجتماعی است.
اما آنچه مهم است تبیین مفهوم «مشروعیت» است که بخصوص با توجه به معانی متعددش، تبیین مفهوم آن، در مباحث ضروری می‌نماید. کاربرد این واژه در حوزه‌های گوناگون و عدم توجه به معانی متعدد آن، عامل بروز مغالطه اشتراک لفظی در مباحث شده و از این طریق، موجب نزاع‌های لفظی بی‌فایده بین اندیشمندان گردیده است.
این واژه در لغت، از ماده «شرع» اشتقاق یافته و به معنای «قانونی بودن» به کار می‌رود؛ 3 ولی در اصطلاح حوزه‌های علوم انسانی، در دو معنای متفاوت به کار گرفته شده است. در حوزه مباحث فلسفه، کلام و حقوق سیاسی، به مفهوم «حقّانیت» در برابر غصب، 4یعنی ناحق بودن حکومت به کار می‌رود؛ ولی در جامعه‌شناسی سیاسی، در معنای «مقبولیت مردمی» و «کارآمدی» استفاده می‌شود. 5 مشروعیت در اینحوزه، به حق و ناحق بودن حکومت و یا حاکم کار ندارد، بلکه به پذیرش مردمی و پایگاه اجتماعی نظر دارد. «مشروعیت سیاسی» عبارت است از: پذیرش قلبی حکومت، حاکمان و نظام سیاسی از طرف حکومت‌شوندگان. در مشروعیت سیاسی ـ برخلاف آنچه تصور می‌شود ـ بحث‌حقّانیت مطرح نیست. حتی اگر یک گروه حاکم یا یک فرد هم بتواند مردم را بفریبد و نظر آنها را با خودموافق‌سازد، مشروعیت‌سیاسی‌حاصل‌می‌شود. 6
مشروعیت سیاسی از قرن نوزدهم و توسط ماکس وبر مطرح گردید. او سه منبع برای آن معرفی نمود:
1. مشروعیت قانونی7 که مبتنی بر اعتقاد به قانونیبودن مقرّرات موجود و حق اعمال حاکمیت کسانی است که این مقرّرات، حاکمیت آنان را تأمین می‌کنند.
2. مشروعیت سنّتی8 که مبتنی بر اعتقاد متداول بهتقدّس سنّت‌های رایج، و مشروعیت کسانی است که این سنّت‌ها اعمال حاکمیت آنان را مجاز می‌دارند.
3. مشروعیت فرهمندانه9 که مبتنی است برفرمان‌برداری غیرعادی از یک فرد استثنایی به سبب تقدّس، قهرمانی و یا سرمشق بودن وی، و آن نظامی که او ایجادنموده، یا به شکل وحی بر وی نازل شده است. 10
اما «مشروعیت فلسفی» مفهومی است که از دیرباز در کانون توجه فلسفه‌های سیاسی قرار داشته است.
مسئله الزام سیاسی ـ یعنی اینکه چرا باید از دولت اطاعت کنیم ـ همواره اساسی‌ترین مسئله فلسفه سیاسی بوده است. 11
روسو معتقد بود: هیچ دولتی نمی‌تواند برای مدتی طولانی حکومت کند، مگر آنکه قدرت خود را به حق تبدیل نماید و فرمان‌برداری دیگران از خود را به وظیفه تبدیل کند. 12 این «حق» و «وظیفه» بنیان مشروعیت فلسفی را تشکیل می‌دهد. به بیان دیگر، قوام حکومت به دو امر است: الف. شخص یا گروه حاکم؛ ب. مردمی که باید به دستورات حاکم عمل کنند.
اما آیا هر شخص یا گروهی حق حکومت بر مردم را دارد و آیا مردم مکلّفند از هر حکومتی اطاعت نمایند؟ منظور از «مشروعیت» این است که کسی حق حاکمیت و در دست گرفتن حکومت را داشته باشد و مردمْ موظّف به اطاعت از او باشند. 13 بنابراین، «مشروعیت» یعنی: توجیه عقلی اعمال قدرت از سوی حاکم و قبول سلطه از سوی مردم. 14
بر همین اساس، مشروعیت فلسفی بیانگر آن است که چه کسی یا کسانی و بر اساس چه ضوابطی و چرا حق دارند بر مردم اعمال حکومت کنند و نیز چرا جامعه باید از حاکمان پیروی و فرمان‌برداری کند. از این‌رو، به آن «مشروعیت هنجاری» نیز می‌گویند، ولی جامعه‌شناسی سیاسی، علمی توصیفی است و در جست‌وجوی توضیح و تبیین پدیده‌ها، رفتارها و ساختارهای سیاسی، به وسیله عوامل اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی است. از این‌رو، بر مشروعیت جامعه‌شناختی، «مشروعیت غیرهنجاری» اطلاق می‌شود. 15
با توجه به معانی سه‌گانه پیش‌گفته، باید توجه داشته باشیم که واژه «مشروعیت» در بحث این نوشتار نیز به معنای «حقّانیت» است. بر این اساس، سؤال اساسی که این بحث به دنبال پاسخ آن است، این است که حق تصرف حاکم در امور اجتماعی ـ سیاسی و سایر شئون حکومتی، از کجا نشأت می‌گیرد؟ آیا در اندیشه اسلامی، رأی مردم در این حق اعمال حاکمیت، نقشی دارد یا نه؟
این توجه ضروری به ما کمک می‌کند که در بررسی نظریه «مشروعیت تلفیقی»، گرفتار خطا نشویم و با اثبات ضرورت «مقبولیت مردمی» حکومت، آن را به خطا، به معنای «مشروعیت مردمی» ندانیم.

نظریه «مشروعیت تلفیقی»

الف. پیشینه تاریخی
نظریه «مشروعیت تلفیقی» دیدگاهی نوین در عرصه اندیشه اسلامی است که در سده اخیر مطرح گردیده است و پیش از این، در کلمات اندیشمندان اسلامی سابقه نداشته است.
با مراجعه به متون فقهی و تتبع در کلمات فقهای پیشین نیز این حقیقت روشن‌تر می‌گردد؛ زیرا مباحثی که فقیهان شیعی در باب مسائل مربوط به «ولایت فقیه» مطرح نموده‌اند، با عناوینی همچون «نصب، تفویض و نیابت»، همراه است که با نظریه «انتصاب» سازگاری دارد. ایشان کوچک‌ترین اشاره‌ای به مبنای دیگری نکرده‌اند. 16
برخی همچون محقّق کرکی و مقدّس اردبیلی حتی این نظر را مورد اتفاق فقهای شیعه می‌دانند. 17
سخنان فقیهان به خوبی نشان می‌دهد که تنها نظریه پذیرفته شده در میان آنها، نظریه «انتصاب فقیه به عنوان ولی و زمامدار» بوده و هست، و اگر نظریات دیگری در این زمینه ابراز شده، مربوط به چند دهه اخیر تاریخ اندیشه شیعی بوده است. 18
بی‌سابقه بودن نظریه «مشروعیت تلفیقی» علاوه بر اینکه واقعیتی آشکار در عرصه فقه شیعی است، مورد قبول خود طرف‌داران این دیدگاه نیز هست. طرف‌داران نظریه «مشروعیت تلفیقی»، خود تصریح نموده‌اند که چنین دیدگاهی در فقه شیعه سابقه نداشته و هیچ‌کس از فقها و متکلّمان شیعی مشروعیت دخالت فقیه در شئون حکومتی را منوط به رأی مردم ندانسته، بلکه چنین نظریه‌ای را حتی در حدّ یک احتمال نیز مورد توجه قرار نداده است:
آشکار است که مباحث بزرگان در تألیفاتشان، نمایانگر آن است که «نصب» متعیّن بوده، راه انحصاری می‌باشد. آنان به انتخاب از سوی مردم توجهی نداشته‌اند. پس به اعتقاد آنها، فقها به صورت عام از سوی ائمّه ـ علیهم السلام ـ نصب شده‌اند. 19
دیدگاه رایج نزد فقها، آن است که ادلّه ولایت فقیه، دلالت دارند بر اینکه هر کسی که واجد عنوان «فقیه» و سایر شرایط عام دیگر مثل عدالت و کفایت باشد، ولایت او فعلیت و تنجّز دارد. اکثر قایلان به ولایت فقیه، همچون محقّق نراقی و محقق نائینی و دیگر علما و محققین معاصر این دیدگاه را پذیرفته‌اند. 20
هیچ‌یک از علمایی که در ولایت فقیه به مفهوم خبری [مراد همان نظریه «نصب عام» است] بحث کرده‌اند، از رأی و انتخاب مردم سخن نگفته‌اند، بلکه همه سخنان آنان در اطراف نصب از بالا دور می‌زند و توجه خود را فقط به این مطلب معطوف کرده‌اند که آیا شارع اسلام، فقها را به ولایت و زمام‌داری نصب کرده است یا نه؟ اما مردم در این میان، چه نقشی دارند، اصلاً مورد توجه آنان واقع نشده است. 21
با توجه به آنچه گفته شد، دیدگاه مورد قبول اندیشمندان در طول تاریخ اندیشه تشیّع، نظریه «نصب» بوده است، ولی برخی از اندیشمندان حوزه اندیشه سیاسی اسلام در سده اخیر، بر آن شدند که دیدگاه شایع میان فقها، گرفتار اشکال ثبوتی است. از این‌رو، دیدگاه جدیدی در باب ولایت فقیه اظهار نمودند.
طرف‌داران نظریه «انتخاب» نظریه «انتصاب» را گرفتار اشکال ثبوتی می‌دانند و بر آنند که نظریه «نصب» به لحاظ مقام ثبوت، غیرممکن است. هرچند اگر این سخن تمام باشد، برای کنار نهادن نظریه «انتصاب» کافی است و استحاله ثبوتی آن، التزام به آن را ناصواب می‌نمایاند و دیگر نیازی به بررسی ادلّه اثباتی آن نیست، ولی ایشان برای تثبیت دیدگاه خود، دو گام دیگر در این مسیر پیموده‌اند؛ ابتدا به نقد و بررسی ادلّه اثباتی نظریه «نصب» همّت گماشته‌اند و از پی آن، دلایلی برای اثبات دیدگاه خود اقامه نموده‌اند. 22
روشن است که پرداختن به هر سه جهت این نظریه، مجالی فراخ‌تر از یک مقاله می‌طلبد. از این‌رو، این نوشتار در ادامه، تنها به جهت اول نزاع می‌پردازد؛ پس از تبیین نظریه «مشروعیت تلفیقی»، ابتدا ریشه‌های تاریخی اشکال ثبوتی را پی‌جویی می‌کند و نشان می‌دهد که این اشکال از چه برهه‌ای از زمان و توسط چه کسانی مطرح گردیده است. پس از آن، نخست جواب مشهوری را که طرف‌داران نظریه «انتصاب» به این اشکال داده‌اند، بیان می‌کند و به ارائه جواب برگزیده خویش می‌پردازد تا روشن شود که نظریه «نصب» در مقام ثبوت، با چنین اشکالی مواجه نیست.

ب. تبیین نظریه
طرف‌داران این نظریه همانند قایلان نظریه «انتصاب» معتقدند: بر اساس توحید در ربوبیت تکوینی و تشریعی خداوند متعال، ولایت اصالتا از آنِ خداوند متعال است. اوست که به مقتضای خالقیتش، مالک و رب و صاحب اختیار مطلق هستی و انسان‌هاست، و تنها اوست که حق تصرف در مخلوقات خود را دارد. در نتیجه، هرگونه ولایت و تصرف در مخلوقات خدا، تنها با اذن الهی مشروعیت می‌یابد. هیچ‌کس، حتی خود انسان بالاصاله و بدون اذن خداوند متعال، حق تصرف در چیزی ندارد.
ولایت در تکوین و تشریع، از آنِ خداوند است و عقل، حکم به وجوب اطاعت از او و حرمت مخالفت با وی می‌کند، و هیچ‌یک از انسان‌ها در این ولایت، با او شریک نیستند، مگر اینکه خود او مرتبه‌ای از ولایت تشریعی را به فرد دیگری واگذار نماید. 23
لازمه منطقی این مبنا آن است که انتخاب و رأی مردم نمی‌تواند منبع مستقلی برای مشروعیت حکومت تلقّی گردد، بلکه اعتبار حکومت علاوه بر این انتخاب، نیازمند تنفیذ و تصحیح از سوی خداوند نیز هست. این نکته اختلاف اساسی نظریه «انتخاب» با نظریه «وکالت فقیه» و دموکراسی‌های رایج در جهان است که منشأ مشروعیت را تنها به رأی و انتخاب مردم می‌دانند و حاضر نیستند هیچ نقشی برای اراده الهی در نظر بگیرند. از این‌رو، بر اساس این نظریه، علاوه بر انتخاب مردم، اراده الهی نیز در مشروعیت‌بخشی به حکومت دخیل است:
اگر فرض شود که شارع حکیم انتخاب را نیز تأیید و تصحیح نماید، رهبری که طبق شرایط انتخاب شده، مانند رهبر منصوب، اطاعتش واجب و مخالفت با وی حرام است. 24
پس اختلاف دو دیدگاه «انتصاب» و «انتخاب»، در پاسخ به این سؤال است که آیا دلیلی بر صحّت انتخاب وجود دارد یا نه؟ قهرا کسی که قایل به انتخاب است، ملزم به اقامه دلیل بر امضای شارع نسبت به انتخاب است؛ ولی کسی که مشروعیت را به «نصب» می‌داند، برای اثبات مدعای خود، نیازمند ارائه دلیل دیگری نیست. قایلان به «انتخاب»، با صراحت، به این مطلب اعتراف کرده‌اند:
اگر آنچه که فقها درباره تعیّن نصب از جهت بالا (یعنی خداوند، پیامبر و ائمّه علیهم‌السلام) و منحصر بودن مشروعیت حکومت بدان گفته‌اند، صحیح باشد، پس از آنجا که وجود حکومت حق ضروری است و اهمال شارع نسبت به آن، در هیچ زمانی جایز نیست، قهرا کشف از نصب الهی می‌شود، هرچند در مقام اثبات، دلیلی بر نصب یافت نشود و یا در دلالت ادلّه ذکرشده، مناقشه شود. ولی در این مبنا می‌توان مناقشه کرد؛ چون ادلّه فراوانی بر صحّت انتخاب از سوی مردم وجود دارد. 25
طبق این بیان، دیدگاه «نصب» با دو مقدّمه ذیل اثبات می‌شود:
1. وجود حکومت شایسته، ضروری است.
2. اهمال و بی‌اعتنایی شارع، به مسئله مهم حکومت، ممکن نیست.
ولی دیدگاه «انتخاب» باید دلیل بیشتری برای اثبات مشروعیت انتخاب بیاورد. به عبارت دیگر، حتی اگر دلیل اثباتی برای نظریه «نصب» نداشته باشیم، باز هم به مقتضای این دو مقدّمه، نظریه «نصب» اثبات می‌شود؛ ولی اثبات نظریه «انتخاب» نیازمند اثبات تأیید شرعی انتخاب مردم است.
توجه به این نکته جایگاه نظریه «انتخاب» و استدلال‌های آن را نشان می‌دهد. از سوی دیگر، روشن می‌سازد که چرا برخی از بزرگان فقه، در مباحث خود، بدون طرح فرضیه «انتخاب»، به دیدگاه «نصب» دست یافته و آن را ضروری شمرده‌اند. این عده حتی به مناقشاتی که قابل طرح در ادلّه اثباتی نظریه «نصب» است، اعتنا نکرده و در حقّانیت نصب فقیه، خود را از روایاتی مانند «مقبوله عمربن حنظله» بی‌نیاز دانسته‌اند.
آیه‌اللّه بروجردی رحمه‌الله پس از آنکه سه مسئله «اصل ضرورت حکومت» و «اهتمام شریعت اسلام به آن» و «زعامت سیاسی ـ اجتماعی رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله» را توضیح می‌دهند، در ادامه می‌فرمایند: پس از روشن شدن این مقدّمات، می‌گوییم: از آنجا که مسائل اجتماعی از امور مورد ابتلای مردم در طول حیات است و شیعیان در عصر ائمّه علیهم‌السلام نمی‌توانستند از رهبری سیاسی ـ اجتماعی پیشوایان معصوم خود بهره‌مند شوند ـ چراکه ایشان بسط ید نداشتند و دست‌رسی به ایشان در شرایط گوناگون ممکن نبود ـ از این‌رو، قطعا اصحاب ائمّه، تکلیف خود را در این‌باره از ایشان پرسیده‌اند. قطعا ائمّه اطهار علیهم‌السلامنیز این امور عام‌البلوی را فروگذار نکرده‌اند، بلکه کسانی را برای این امور نصب نموده‌اند تا شیعیان در صورت عدم توانایی بر مراجعه به خود ائمّه، به این افراد مراجعه نمایند، بخصوص که ائمّه علم داشتند که غالب شیعیان در آن عصر و همه آنها در دوره غیبت، به خود معصوم دست‌رسی ندارند. مگر می‌توان احتمال داد که ائمّه اطهار علیهم‌السلامشیعیان خود را از مراجعه به حکّام جور و قضات آنها نهی فرموده‌اند، ولی با این حال، تکلیف شیعه را در این‌باره معلوم نکرده و برای این امور که هرگز شارع راضی به اهمالشان نیست، کسی را مشخص نکرده باشند؟
پس با این بیان، «نصب» از سوی ائمّه اطهار علیهم‌السلامصورت گرفته است، بخصوص با توجه به علم ائمّه به احتیاجات شیعه در دوره غیبت، و منصوب نمی‌تواند کسی باشد جز فقیه؛ زیرا هیچ‌کس نصب غیرفقیه را ادعا نکرده است. پس امر دایر بین عدم نصب و نصب فقیه عادل است، و چون بطلان شقّ اول را اثبات کردیم، نصب فقیه قطعی می‌شود و مقبوله عمربن حنظله و سایر روایات در این زمینه نیز از شواهد آن می‌گردد. از این‌رو، در قالب یک قیاس منفصله حقیقیه، می‌توان این‌گونه گفت: یا ائمّه اطهار علیهم‌السلام برای مسائل ضروری جامعه، فردی را نصب نکرده‌اند، و یا فقیه را نصب کرده‌اند. و چون مقدّم قیاس باطل است، پس تالی اثبات می‌شود. 26
با این بیان، تردیدی نیست که فقیه عادل، از سوی ائمّه اطهار علیهم‌السلام برای چنین اموری نصب شده است و برای اثبات ولایت فقیه، نیازی به روایاتی همچون مقبوله عمربن حنظله، نداریم. البته، این روایت نیز از شواهد آن است. 27
مقرّر، پس از نقل این کلام استاد خود، به آن اشکال کرده، می‌نویسد:
اگر آن‌گونه که از کلام ایشان و سایر بزرگان ظاهر می‌شود، راه انعقاد ولایت منحصر در «نصب» از مرتبه بالاتر باشد، آنچه که ایشان گفته‌اند، صحیح می‌باشد؛ ولی اگر در این سخن، مناقشه نموده، بگوییم: انتخاب مردم نیز سبب انعقاد ولایت می‌گردد، منتها در طول نصب و در صورت نبود آن، در این صورت، می‌توان گفت که ائمّه ـ علیهم‌السلام ـ امور ولایی را در دوران غیبت به انتخاب مردم احاله کرده‌اند، منتها کسی که انتخاب می‌شود باید دارای شرایط و اوصافی باشد که شارع برای والی لازم دانسته است. 28
حاصل آنکه با توجه به آنچه گذشت، استدلال پیشین از سوی دیدگاه نصب، تنها در صورتی قابل تشکیک است که طرف‌داران نظریه «انتخاب»، اثبات نمایند که ائمّه اطهار علیهم‌السلامرهبری و زعامت جامعه را در عصر غیبت، به انتخاب مردم محوّل نموده‌اند.
از این‌رو، در مقام بیان دیدگاه انتخاب، طرف‌داران آن این‌گونه گفته‌اند:
محققین از علمای مسلمان، در باب مبدأ حکومت دو دیدگاه دارند:
اول. سلطه و حاکمیت تنها متعلّق به خداوند متعال است و تشریع و حکومت‌به دست اوست....
دوم. امّت اسلامی، خودش دارای حق حاکمیت و خاستگاه حکومت است و اهل حلّ و عقد به نمایندگی از مردم، این حق را اعمال می‌کنند....
اما نظریه حق جمع بین این دو دیدگاه به نحو طولی است. پس اگر فردی وجود داشته باشد که خداوند متعال او را نصب کرده است، همچنان‌که پیامبر ـ صلی‌اللّه علیه و اله ـ و ائمّه دوازده‌گانه ـ علیهم السلام ـ (به اعتقاد شیعه) این‌گونه بودند، در این صورت، رهبری متعیّن در چنین شخصی است و با وجود او و امکان رهبری او، رهبری برای هیچ‌کس دیگری منعقد نمی‌شود، و الا مردم حق انتخاب خواهند داشت، ولی نه مطلقا، بلکه انتخاب کسی که دارای شرایط و اوصاف لازم باشد. و شاید رهبری فقها در عصر غیبت نیز از این قبیل باشد....
پس رهبری اولاً و بالذات، با نصب منعقد می‌شود و بعد از آن با انتخاب تک‌مرحله‌ای یا چند مرحله‌ای مردم... در بحث «ولایت فقیه عادل واجد شرایط در دوران غیبت»، اگر از طریق مقبوله (عمربن حنظله) و غیر آن، اثبات شود که ولایت چنین فردی، به نصب ائمّه ـ علیهم‌السلام ـ می‌باشد، پس بحث تمام است، وگرنه فعلیت این ولایت مبتنی بر انتخاب ـ با فرض صحّت ـ خواهد بود؛ همان‌طور که نظر ما نیز همین است، منتها انتخاب در طول نصب... پس با فرض وجود رهبر منصوب از سوی خداوند یا پیامبر، انتخاب مردم جایی ندارد... لذا، باید دلالت ادلّه نصب فقیه در دوران غیبت را بررسی نماییم. پس اگر آنها بر نصب و ولایت بالفعل فقیه دلالت نمایند که دیگر هیچ، و الاّ قهرا نوبت به انتخاب مردم می‌رسد. 29
پیروان نظریه «مشروعیت تلفیقی» بر آنند که ائمّه اطهار علیهم‌السلامفقها را به جانشینی خود منصوب نکرده‌اند. ایشان با ردّ انتصاب عام فقها، بر آن شده‌اند که ائمّه اطهار علیهم‌السلام فقهای شیعه را به عنوان نامزدهای واجد شرایط حکومت به مردم معرفی نموده‌اند تا خود مردم از میان ایشان، یکی را انتخاب کنند. بدین‌روی، هر فقیهی که از جانب مردم برگزیده شود، ولایت بالفعل پیدا می‌کند و تبعیت از وی بر سایر فقها واجب می‌شود.
بر این اساس، مشروعیت حکومت نیاز به دو مؤلّفه دارد: اراده الهی و رضایت مردمی، و تنها گزینه صحیح در «ولایت فقیه»، انتخابی بودن فقیه است.

نظریه «نصب»

پیشینه تاریخی اشکال ثبوتی بر آن
همان‌گونه که گذشت، نقطه عزیمت طرف‌داران «مشروعیت تلفیقی» از نظریه «نصب» به نظریه «انتخاب»، طرح اشکالی است که مفاد آن، استحاله نظریه «نصب» در مقام ثبوت و عالم واقع است.
با کاوش در تاریخ و بررسی مباحث مربوط به «ولایت فقیه» در دوره‌های پیشین، آشکار می‌شود که این اشکال عمری دراز دارد و سابقه آن را حتی تا دوران مشروطه، می‌توان پی گرفت.
این اشکال در گفته‌های شیخ ابراهیم زنجانی (1232ـ1313)، روحانی‌نمای عصر مشروطیت که نقش بارزی در اعدام شهید شیخ فضل‌اللّه نوری داشت، دیده می‌شود. وی در خاطرات خود، که هفت سال پیش از وفات نوشته است، این اشکال را مطرح می‌کند و مدعی است: اولین کسی است که به این اشکال مهم توجه پیدا نموده است. 30
وی می‌گوید:
در مدت غیبت امام، کسی که عالم به احکام و عارف به حلال و حرام باشد و امین و عادل باشد، جانشین امام است... اکنون اشکال کار در اینجاست که هر گاه ـ مثلاً، در جهان یا در یک مکان، هزار نفر مدعی است که من صاحب این اوضاع، پس رئیس کل بشر و سلطان مطلق هستم، از بزرگان یا کوچکان شیعه ندانسته‌ام و ندیده‌ام کسی متعرّض این مسئله مهم شده باشد که آیا تشخیص و تعیین اینکه اشخاص کدام راست گفته و کدام نه، با کیست و چیست؟... اشکال بدتر اینکه چگونه برای هر یک نفر یا یک دسته، یک سلطان ممکن است که در یک شهر ـ مثلاً ـ صد سلطان باشد؟!31
پس از شیخ ابراهیم زنجانی، احمد کسروی (1296ـ1324) در سال 1322 در کتاب معروفش شیعیگری، به این اشکال پرداخت. کسروی در این نوشته، همان اشکالاتی را که شیخ ابراهیم زنجانی در روزگار مشروطه به «ولایت فقیه» گرفت، مطرح کرده، بخصوص بر تعدّد فقها و اینکه در نهایت، کدام‌یک از آنان ولی امر مسلمانان خواهد بود و اینکه چه طریق قانونی برای آن وجود دارد، انگشت نهاده است.
وی در گفتار چهارم کتاب، در مقام اشکال به فقها، که خود را در عصر غیبت نایب امام در امر حکومت می‌دانند، می‌گوید:
فرمان‌روایی یا سررشته‌داری گروهی بی‌شمار و بی‌سامان و بی‌سر چگونه تواند بود؟ شماها هزارها و ده هزارها کسانید که در شهرها پراکنده می‌باشید و هیچ‌یکتان گردن به دیگری نمی‌گذارید. با این حال، چه کاری توانید کرد؟ سررشته‌داری، اگر خودکامانه است، باید یک تن بیشتر نباشد و دیگران همگی ازو فرمان برند، و اگر به آیین سگالش [مشورت کردن] است، باید انجمنی باشد که همگی در آن گردهم آیند و با هم بسگالند و آنچه را که دسته بیشتر گزینند، پذیرفته گردد. به آن پراکندگی و بی‌سری که شما راست، سررشته داری چه معنا تواند بود؟!... کوتاه سخن آنکه دعوی ملّایان درباره سررشته‌داری... چیزیست‌که‌نتواندبودونشدنی ست. 32
علی‌اکبر حکمی‌زاده شخصیت دیگری است که این اشکال را مطرح نموده. وی، که معاصر و تحت تأثیر کسروی بود، در گفتار سوم کتاب اسرار هزارساله33 ـ که حضرت امام خمینی قدس‌سرهکتاب کشف اسرار را در جواب آن نگاشتند ـ همین اشکال را مطرح کرده، می‌گوید:
دین امروز ما می‌گوید: فقیه در زمان غیبت، نایب امام است. بر این سخن، چندین اشکال فقهی و علمی وارد است... اگر ولایت و حکومت داشته باشند، ما در هر محلّه و گاهی در یک خانه، چندین شاه داریم. 34
صالحی نجف‌آبادی نیز از کسانی است که با ایراد این اشکال، به مخالفت با نظریه «نصب» برخاسته. وی در تقریر اشکال ثبوتی می‌گوید:
«ولایت فقیه» به مفهوم خبری، به این معنا که همه فقهای عادل از طرف شارع اسلام ولایت دارند، در مقام ثبوت غیرممکن است و دیگر نوبت به مقام اثبات نمی‌رسد؛ زیرا اگر بگوییم: همه فقهای عادل، ولایت دارند، در این صورت، یا همه آنان حق اعمال ولایت دارند یا فقط یکی از آنان چنین حقی دارد. اگر همه فقهای عادل حق اعمال ولایت داشته باشند، لازم می‌آید در یک زمان، هر یک از فقهای عادل بتواند نیروی مسلّح مستقلی تشکیل دهد تا اوامر خود را به وسیله آن نیرو اجرا کند و طبیعی است که بین فقها، اختلاف نظر وجود دارد. لذا، اگر در یک زمان، ده فقیه و صد فقیه بخواهند با نیروهای مسلّح خود، دستورات متضاد خود را اجرا کنند، هرج و مرج به وجود خواهد آمد و جعل ولایتی که موجب هرج و مرج باشد، بر خدا قبیح است و او آن را انجام نمی‌دهد. و اگر بگوییم: در یک زمان، فقط یک فقیه حق اعمال ولایت دارد، در این صورت، جعل ولایت برای بقیه فقهای عادل که حق اعمال ولایت ندارند، لغو است و کار لغو بر خدا قبیح است. و اگر با انتخاب اکثریت مردم شناخته می‌شود، این همان ولایت فقیه به مفهوم انشایی است. و وقتی که جعل ولایت برای همه فقهای عادل ثبوتا غیرممکن است، پس دیگر معنا ندارد کسی در اخبار، تفحّص کند که بداند آیا شارع اسلام همه فقهای عادل را به ولایت نصب کرده است یا نه؟35
وی مدعی است: اولین کسی است که متوجه این اشکال شده!

ب. بیان تفصیلی اشکال ثبوتی
طبق آنچه در تاریخچه کوتاه این اشکال گذشت، لبّ کلام طراحان این اشکال آن است که بحث اثباتی از نظریه «نصب عام»، متوقّف‌بر صحّت نصب در مقام ثبوت است، و حال آنکه می‌توان در صحّت ثبوتی آن خدشه نمود.
حال جای آن است که این اشکال را به تفصیل بیان نموده، سپس به ارزیابی آن بپردازیم. این اشکال را می‌توان طبق آنچه در کلام یکی از طرف‌داران نظریه «انتخاب» آمده است، این‌گونه تقریر نمود:
هرگاه دو یا چند فقیه واجد شرایط رهبری وجود داشته باشند، از نظر مقام ثبوت، پنج فرض می‌توان تصور نمود که همگی مخدوش هستند. بنابراین نظریه «انتصاب»، از نظر مقام ثبوت، مردود است و با وجود اشکال در مقام ثبوت، نوبت به بحث در مقام اثبات و بررسی ادلّه این نظریه نمی‌رسد. این فرض‌ها عبارتند از:
اول. تمامی فقیهان واجد شرایط (به نحو عام استغراقی) دارای ولایت انتصابی از جانب ائمّه اطهار علیهم‌السلامهستند و حق اعمال ولایت برای فرد فرد آنها ثابت است.
با عنایت به اینکه فقیهان در استنباط احکام و تشخیص حوادث روزمرّه و موضوعات مورد ابتلای مردم و بخصوص در مسائل مهم مانند جنگ و صلح، اختلاف دارند، از این‌رو، نصب همگی ایشان و تعدّد حاکمان بالفعل، موجب هرج و مرج و در نتیجه، نقض غرض می‌گردد؛ زیرا یکی از اهداف حکومت، حفظ نظام و اتحاد است.
دوم. تمامی فقیهان واجد شرایط (به نحو عام استغراقی) از جانب ائمّه اطهار علیهم‌السلام ولایت مستقل دارند، ولی اعمال ولایت تنها برای یکی از ایشان جایز است.
این فرض دو اشکال دارد:
الف. اگر روشی برای تعیین فقیه دارای حق اعمال ولایت نباشد، نصب وی لغو خواهد بود، و اگر معیار تعیین او، انتخاب عمومی یا رأی صاحب‌نظران (اهل حلّ و عقد) یا توافق خود فقها باشد، معنایش دخالت انتخاب در تعیین حاکم است، مگر اینکه گفته شود: نصب برای مشروعیت است و انتخاب برای تعیین کسی که متصدی حاکمیت می‌گردد، که در این صورت، می‌گوییم: در هر حال، کسی که از سوی مردم انتخاب نشود، حق دخالت ندارد.
ب. جعل ولایت برای سایر فقیهان، لغو و قبیح است.
سوم. تنها یکی از ایشان، به مقام ولایت (به نحوعام بدلی) نصب شده است.
اشکال این فرض، آن است که اگر روشی برای تعیین فقیه دارای حق اعمال ولایت نباشد، نصب وی لغو خواهد بود و اگر تعیین وی به انتخاب باشد، نصب لغو خواهد بود، مگر اینکه قایل به نصب و انتخاب با هم شویم که در فرض سابق گذشت. و اگر گفته شود که اعلم فقها، متعیّن است، می‌گوییم:
اولاً، ممکن است دو یا چند فقیه از نظر علمی، مساوی باشند.
ثانیا، مردم و اهل خبره غالبا در تشخیص اعلم، دچار اختلاف می‌شوند و باز تعدّد حاکمان بالفعل لازم می‌آید که مستلزم نقض غرض است.
چهارم. مجموع فقیهان جامع شرایط (به نحو عام مجموعی) منصوب به ولایت شده‌اند، ولی اعمال ولایت هر یک، منوط به توافق با دیگران است.
پنجم. ولایت و رهبری برای مجموع فقیهان جامع شرایط (به نحو عام مجموعی) جعل شده است. بر این اساس، همگی آنان به منزله یک رهبرند و اتفاق‌نظرشان در اعمال ولایت، واجب است. نتیجه عملی فرض چهارم و پنجم، یکسان است.
اشکال دو فرض اخیر، آن است که مخالف سیره عقلا و متشرّعه است. علاوه بر آن، اداره شئون جامعه، بخصوص در مواقع حسّاس، متوقّف بر وحدت نهاد تصمیم‌گیری است.
حال با توجه به اینکه نصب فقها از سوی ائمّه طاهرین علیهم‌السلامبرای ولایت بالفعل وجه معقولی ندارد، دیگر نوبت به مقام اثبات نمی‌رسد. 36 و اگر ظاهر برخی از روایات هم، دالّ بر نصب فقیه باشد، باید آن ظاهر را بر اهلیت و شأنیت فقها برای ولایت، حمل نمود؛ یعنی روایات، فقها را به عنوان افراد واجد شرایط رهبری به مردم معرفی نموده‌اند، ولی فعلیت ولایت فقها تنها با رضایت و انتخاب مردم محقق می‌شود. 37

ج. جواب اشکال ثبوتی بر نظریه
همان‌گونه که گذشت، اهمیت این اشکال بر اهل تحقیق پوشیده نیست؛ چراکه از یک‌سو، اگر این اشکال تثبیت شود، نظریه «نصب» بکلی منتفی شده، نوبت به بررسی ادلّه آن نخواهد رسید. از سوی دیگر، اگر طرف‌داران نظریه نصب بتوانند به این اشکال جواب دهند، با رفع این اشکال، پیروان نظریه «مشروعیت تلفیقی»، ملزم به پذیرش نظریه نصب خواهند گردید؛ چراکه به اعتراف خودشان، انتخاب مردمی در طول نصب الهی است و با وجود نصب از بالا، نوبت به انتخاب مردم نمی‌رسد و همان‌گونه که گذشت، عامل روی‌گردانی طرف‌داران «انتخاب» از نظریه «نصب»، همین اشکال ثبوتی بر نظریه «نصب» است که سبب رفع ید از ظهورات ادلّه «نصب» می‌گردد.
طرف‌داران نظریه «نصب عام» جواب‌های متعددی به این اشکال داده‌اند که بعضی از آنها عبارتند از: رهبری شورایی؛ تخییر جمعی (روی آوردن به منتخب اکثریت؛ نظریه تزاحم و رجوع به مرجّح ثبوتی و در صورت عدم اتفاق بر یک فقیه، رجوع به تشخیص اکثریت؛ تعیین به توصیف؛ 38 ولایت اصلح؛ و وجوب کفایی اعمال ولایت. 39
پیداست که این نوشته مجال بررسی همه این جواب‌ها را ندارد، از این‌رو، تنها به یکی از این جواب‌ها که جواب مشهور طرف‌داران «نصب» است و جواب دیگری که معقول‌تر و پذیرفتنی‌تر می‌نماید، می‌پردازد:

د. جواب مشهور طرف‌داران نظریه
طرف‌داران نظریه نصب در مقام جواب به اشکال ثبوتی بر این دیدگاه، گفته‌اند:
جواب اشکال این است که... انتصاب الهی نه به نصب یک فرد واحد است و نه به نصب مجموع من حیث‌المجموع، بلکه به نصب جمیع است، به این صورت که همه فقهای جامع‌الشرائط منصوب به ولایت هستند و لذا، عهده‌داری این منصب بر آنها واجب است، لیکن به نحو وجوب کفایی؛ به این معنا که هرگاه یکی بر این مهم مبادرت ورزید، تکلیف از دیگران ساقط است، و برای این مسئله، مثال‌های فراوانی در ابواب فقهی وجود دارد؛ از آن جمله است پدر و جد، که هر دو بالفعل بر اموال ولد صغیر بدون آنکه هرج و مرجی پیش آید، ولایت دارند؛ زیرا اقدام یکی موجب سقوط فعل دیگری است. 40
مقام «ولایت و امامت»، برای اشخاص حقیقی و عناصر خارجی جعل نمی‌شود، بلکه اولاً و بالذات، برای درجه کمال عقل نظری و عقل عملی جعل می‌شود و ثانیا و بالعرض، برای عناصر عینی که مصادیق همان عنوان کمالی‌اند، می‌باشد. بنابراین، جعل مقام ولایت برای آن درجه وجودی که مصادیق فراوان دارد، مستلزم هرج و مرج نیست، بلکه اِعمال آن سمت در صورت تعدّد و عدم توافق، موجب اختلال نظام است و اگرچه که اِعمال ولایت، بر فقیهان همتا، واجب کفایی است، لیکن حفظ نظام اسلامی و پرهیز از اخلال و هرج و مرج، بر همگان واجب عینی است... جریان ولایت، همانند جریان قضا و حقِّ داوری بین طرفین دعواست که اعمال آن در صورت تعدّد، واجب کفایی است، ولی حفظ نظم و اجتناب از هرج و مرج، واجب عینی است. 41
این جواب در واقع، صورت دوم از صور پنج‌گانه اشکال است که همه فقها را منصوب از طرف شارع می‌داند، و دو اشکالی را که بر این شق مطرح شده بود، وارد نمی‌داند؛ زیرا طبق این جواب، هرچند شارع مقدّس همه فقها را برای منصب «ولایت فقیه» نصب نموده، ولی از یک‌سو، تصدّی این منصب برای فقها در عصر غیبت، یک واجب کفایی است، نه واجب عینی. پس در مقام فعلیت، با تصدّی یکی از واجدان شرایط، این واجب از دیگران ساقط می‌شود، آن‌گونه که در سایر واجبات کفایی نیز به همین منوال است.
از سوی دیگر، چون حفظ نظام اسلامی و پرهیز از اخلال و هرج و مرج واجب عینی است، هرگاه یکی از فقها اِعمال ولایت نماید، سایر فقها نیز باید از وی تبعیت نمایند.
می‌توان این‌گونه گفت:
اِعمال ولایت از قبیل حکم است و نه تنها فتوا. از این‌رو، هر یک از فقها، که شرایط در او فراهم بود و آن را بر عهده گرفت، از دیگران ساقط می‌گردد و نیز در هر موردی که اِعمال ولایت نمود، بر همه، حتی فقهای همطراز او، نافذ است... بدین جهت، در امر قیام و نظارت در امور عامّه، که یکی از فقهای شایسته آن را بر عهده گیرد، دیگر جایی برای ولایت دیگران باقی نمی‌ماند.... از این‌رو، در مسئله «ولایت فقیه» هیچ‌گونه تزاحمی وجود ندارد. 42

ه. جواب مختار
پاسخ صحیح به اشکال ثبوتی، پذیرش شقّ سوم از فروض مطرح شده در اشکال، یعنی منصوب بودن یکی از فقهای جامع‌الشرائط است. شارع در مقام ثبوت، تنها افقه و اورع و اقوا را منصوب کرده است و راه تشخیص وی را به دست خبرگان و فقیه‌شناسان سپرده است.
همان‌گونه که برخی از طرف‌داران نظریه «انتصاب» نیز معتقدند، سخن شایسته در باب نصب، آن است که شارع مقدّس فقیهی را که در مجموع، بیش از سایر فقیهان، واجد شرایط لازم برای ولایت باشد، برای این امر خطیر نصب نموده است:
مسئله «ولایت» چون مسئله نماز جماعت نیست تا هر عادلی بتواند عهده‌دار سِمت امامت آن باشد، بلکه ولایت در مرتبه اول، وظیفه کسی است که اعلم، اتقی، اشجع و باتدبیرتر از دیگران باشد، و حال آنکه کمتر اتفاق می‌افتد دو نفر در تمام این خصوصیات، مساوی باشند. علاوه بر اینکه طبع مسئله «ولایت» به خاطر مشکلات و مصائبی که دربر دارد، برخلاف افتا و امثال آن، به گونه‌ای است که کمتر کسی داوطلب قیام بر آن می‌شود. 43
در مورد فقیهان یک عصر، دو احتمال وجود دارد:
فرض اول این است که یک فقیه، اعلم از دیگران است در رهبری و ملکاتی که مربوط به رهبری است؛ اتقی و اعلم است، مدیرتر است، مدبّرتر است، سیاست‌مدارتر است، بینش سیاسی ـ اجتماعی‌اش بیشتر است. در این فرض، برابر ضوابط اسلامی، او در عصر غیبت، به نحو «تعیین»، برای رهبری منصوب گردیده است، البته به نصب عام، نه نصب خاص...
فرض دوم این است که هیچ‌یک از فقیهان عصر، اعلم و افقه و اعدل از دیگران نباشد و همگی همتای هم باشند، چه در مسائل رهبری، چه در مسائل فقهی، و چه در مسائل تقوایی. در این حالت نیز یک مسئله کلامی و دو مسئله فقهی وجود دارد: مسئله کلامی آن است که خداوند، سمت رهبری را برای عنوان فقیه جامع شرایط، که قابل انطباق بر هر کدام از آنان است، نصب فرموده است. اما دو مسئله فقهی، یکی این است که چون این فقیهان همتای یکدیگرند، تصدّی این سمت بر آنان، واجب کفایی است و بر هیچ‌یک واجب عینی نیست، و مسئله دیگر فقهی آن است که پذیرش ولایت یکی از این فقیهان، بر مردم واجب تخییری است، نه واجب تعیینی. بنابراین، با تصدّی یک فقیه، از دیگران ساقط است؛ چه اینکه امت، با رجوع به یک فقیه، به دیگری رجوع نخواهند کرد... خلاصه آنکه اگر یکی از فقیهان، در سیاست یا مدیر و مدبّر بودن، کارآمدتر از دیگران بود، رهبری را برعهده می‌گیرد، و اگر چنین نبود، یکی از آنان بر اساس واجب کفایی اقدام می‌کند و متصدّی امر می‌شود و دیگر فقیهان با او مزاحمت نمی‌کنند و در این حالت، واجب تخییری مردم به واجب تعیینی تبدیل می‌شود و مردم برای جلوگیری از هرج و مرج، به همان فقیه متصدّی رجوع می‌کنند و ولایت او را می‌پذیرند... ولایت اعلم و غیراعلم، مانند مرجعیت، در طول یکدیگرند؛ یعنی با وجود اعلم، نوبت به غیراعلم نمی‌رسد. بنابراین، در صورتی که یکی از آنان در فقه سیاسی و مانند آن، اعلم از دیگران باشد، فقط فقیه اعلم منصوب است و در صورتی که اعلم وجود نداشته باشد و همه فقیهان همتای یکدیگر باشند، در این صورت، همه به نحو واجب کفایی منصوب هستند.... 44
برای تشخیص ولی فقیه، باید مجموع ویژگی‌ها و شرایط را لحاظ کرد و با نمره دادن به هر یک از آنها، معدل مجموع امتیازات را در نظر گرفت... ولی فقیه اولاً، باید کسی باشد که حدّ نصاب همه شرایط (فقاهت، تقوا، کارایی در مقام مدیریت جامعه) را داشته باشد؛ و ثانیا، در مجموع امتیازاتی که از این سه ملاک کسب می‌کند، از دیگران برتر و بالاتر باشد. 45
در فرض وجود فقیه اعلم به امور رهبری، تنها او منصوب برای ولایت است و دیگر فقیهان، ولایت ندارند؛ نظیر مرجعیت اعلم. و اما در صورتی که چنین فقیهی یافت نشد و همه فقیهان در صفات رهبری همتای یکدیگر بودند، ولایت برای همه فقیهان ثابت است. 46
با دقت در آنچه از کلمات بزرگان نقل کردیم، روشن می‌شود که به اعتقاد طرّاحان این جواب مختار، این جواب و جواب مشهور، دو جواب مستقل و در عرض یکدیگر نیستند، بلکه دو مرحله از یک جواب هستند و در طول یکدیگر قرار دارند. از این‌رو، طرح آنها به عنوان دو جواب مستقل ناصواب است و اشکال برخی دیگر از اندیشمندان47 نیز با دقت در این نکته مرتفع می‌گردد.
پس حاصل این دیدگاه آن است که شایسته‌ترین فقیه از میان فقیهان به لحاظ دارا بودن شرایط رهبری، در مسند ولایت قرار می‌گیرد؛ یعنی آن فقیهی که معدل او از شرایط لازم برای رهبری بیش از دیگران باشد، سکّاندار رهبری جامعه اسلامی می‌گردد و مادام که شرایط رهبری را از دست نداده و فقیه دیگری بر او برتری پیدا نکرده است، در مقام ولایت باقی می‌ماند.

و. استدلال بر دیدگاه برگزیده
از کلمات اندیشمندانی که متعرّض این جواب گردیده‌اند، دو دلیل می‌توان برای اثبات این دیدگاه یافت:
الف. دلیل عقلی: بر اساس حکم عقلی «لزوم تقدیم افضل بر مفضول»، در بحث «ولایت فقیه» نیز باید فقیهی که در مجموع، شرایط بهتری نسبت دیگران دارد، عهده‌دار منصب امامت جامعه اسلامی گردد. عقل هر عاقلی حکم می‌کند که در هر امری، مادام که فردی با ویژگی‌ها و توانایی‌هایی بالاتر از سایران وجود دارد، نباید کار را به فروتر از وی واگذار نمود، بخصوص در امر خطیری همچون رهبری جامعه که کوچک‌ترین اشتباه، قیمتی گزاف دارد. عقل حکم می‌کند: حال که در عصر غیبت معصوم علیه‌السلام دست نیاز جامعه شیعی از دامان رهبر معصوم ـ که ایده‌آل‌ترین رهبری ممکن است ـ کوتاه است، باید به سراغ فردی رفت که شبیه‌ترین افراد به وی باشد.
وقتی خدای متعال شخص معصومی را برای حکومت بر مردم تعیین کرده، ولی اکنون دست‌رسی به او میسّر نیست، کسی می‌تواند به نیابت از امام معصوم، مسئولیت رهبری مسلمین را عهده‌دار شود که در صفات مناسب و لازم برای حکومت، مانند علم، قدرت، مدیریت، تقوا، شایستگی اخلاقی و... به او نزدیک‌تر باشد. 48
به بیان دیگر، هنگامی که تأمین و تحصیل یک مصلحت لازم و ضروری در حدّ مطلوب و ایده‌آل آن میسّر نباشد، باید نزدیک‌ترین مرتبه به حدّ مطلوب را تأمین کرد. از این‌رو، هنگامی که مردم از مصالح حکومت معصوم علیه‌السلاممحروم بودند، باید به دنبال نزدیک‌ترین مرتبه به حکومت معصوم باشیم... پس در زمان غیبت امام معصوم علیه‌السلام کسی که بیش از سایر مردم واجد شرایط لازم برای رهبری باشد، باید زعامت و پیشوایی جامعه را عهده‌دار گردد. 49 در امور دیگر نیز روش عموم مردم همین است که ابتدا نزد بهترین متخصص می‌روند، اما اگر دست‌رسی به بهترین ممکن نبود، به کسانی رجوع می‌کنند که در تخصص و ویژگی‌ها به فرد ایده‌آل نزدیک‌تر باشند. «ولایت فقیه» معنایی جز رجوع به اسلام‌شناس عادلی که از دیگران به امام معصوم نزدیک‌تر است، ندارد. 50
حاصل آنچه گذشت این است که بر مبنای کلام شیعی که در آن، اصل «حسن و قبح عقلی» پذیرفته شده، چاره‌ای جز حکم به قبح ترجیح مفضول بر افضل نیست و چنین کاری از نظر منطق خرد، زشت و ناپسند شمرده می‌شود و با معیارهای عقلانی، انطباق ندارد. از این‌رو، حاکم اسلامی باید اعلم و افضل از دیگران باشد.
فاضل هندی در کتاب «القضاء» کشف اللثام، با تأیید آنچه گفته شد، دو وجه دیگر نیز اضافه کرده که درخور تبیین و تنویر بیشتری است،ولی تنها بدان‌ها اشاره می‌شود. وی رجوع به فقیه اعلم را به سه دلیل واجب می‌داند: 51
1. احتمال خطا و اشتباه در دیدگاه و نظریه‌های وی کمتر است.
2. فقیه اعلم به نیابت از سوی امام علیه‌السلام نزدیک‌تر است.
3. ترجیح مرجوح قبیح است.
الف. دلیل نقلی: روایات فراوانی در منابع روایی وجود دارند که بر دیدگاه برگزیده دلالت دارند و اثبات می‌کنند که رهبری جامعه باید به دست شایسته‌ترین فرد موجود برای این منصب باشد و با وجود او، هیچ‌کس دیگری حق ندارد بر کرسی رهبری جامعه تکیه بزند.
البته با تأمّل در مفاد این روایات، می‌توان گفت: لحن برخی از این روایات، ارشاد به همان حکم عقل است که پیش از این بحث شد.
در این مجال کوتاه، به برخی از این روایات شریف اشاره می‌شود، اگرچه فحص و بحثی جامع و شامل از این‌گونه روایات برای شفّافیت و تثبیت این دیدگاه، ضرورتی بایسته است:
1. قال رسول‌اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: «مَن تَقَدَّمَ عَلَی قَومٍ مِنَ المُسلِمِینَ وَ هُوَ یرَی أنَّ فِیهِم مَن هُوَ أفضَلُ مِنهَ، فَقَد خَانَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ المُسلِمِینَ»؛ 52 هر کس عهده‌دار امامت قومی گردد، در حالی که می‌داند که فردی شایسته‌تر از وی در آن قوم وجود دارد، به خدا و رسولش و به مسلمانان خیانت کرده است.
2. قال رسول‌اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: «مَا وَلَّت أُمَةٌ رَجُلاً قَطُّ أَمرَهَا وَ فِیهِم أعلَمُ مِنهُ إلا لَمیزَل أمرُهُم یذهَبُ سَفَالاً حَتَّی یرجِعُوا إلَی مَا تَرَکُوا»؛ 53 هر کس عهده‌دار امامت قومی گردد، در حالی که فردی شایسته‌تر از وی در آن قوم باشد، آن قوم پیوسته در حال سقوط خواهد بود، مگر اینکه برگردند و سراغ آن فرد شایسته بروند.
3. قال رسول‌اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله: «مَن أمَّ قَومَا وَ فِیهِم أعلَمُ مِنهُ أو أفقَهُ مِنهُ، لَمیزَل أمرُهُم فِی سَفَالٍ إلَی یومِ القِیامَة»؛ 54 هر کس عهده‌دار امامت قومی گردد، در حالی که فردی شایسته‌تر از وی در آن قوم باشد، آن قوم پیوسته تا روز قیامت در حال سقوط خواهد بود.
4. قال امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «أیهَا النَّاسُ! إنَّ أحَقَّ النَّاسِ بِهَذَا الامرِ أقوَاهُم عَلَیهِ وَ أعلَمُهُم بِأمرِ اللّهِ فِیهِ فَإن شَغَبَ شَاغِبٌ أُستُعتِبَ فَإن أبَی قُوتِلَ»؛ 55 ای مردم! سزاوارترین اشخاص به خلافت، کسی است که در تحقق حکومت، نیرومندتر و در علم به فرمان خدا، آگاه‌تر باشد، تا اگر آشوبگری فتنه کرد، به حق بازگردانده شود و اگر سر باز زد، با او مبارزه شود.
5. در روایت دیگری، حضرت امیر علیه‌السلام دلیل شایستگی خود برای رهبری را چنین بیان می‌فرماید: «... أنَا أولَی بِرَسُولِ اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهحَیا و مَیّتا... و أعرَفُکُم بِالکِتَابِ وَ السُّنَّة وَ أفقَهُکُم فِی الدِّینِ وَ أعلَمُکُم بِعَوَاقِبِ الامُورِ... »؛ 56 من بهتر از همه شما کتاب و سنّت را می‌شناسم و دین را بهتر از شما می‌فهمم و به عواقب کارها داناترم.
حاصل روایاتی که نقل شد به روشنی دالّ بر این است که ردای امامت و رهبری جامعه تنها بر اندام شایسته‌ترین و تواناترین فرد برازنده است و هر کس غیر وی متصدّی این منصب گردد، غاصب این مسند است و جامعه‌ای که زمام رهبری آن به دست فردی غیر آن شخصیت شایسته باشد، در مسیر تباهی و پسرفت گام می‌نهد. از این‌رو، در صورت تحقق چنین غصبی، بر مردم لازم است که این منصب را از غاصب باز ستانده، به فردی که شایسته این منصب، و این مسئولیت تنها حق اوست، بازگردانند.

دو نکته مهم
در خاتمه این مقال، توجه به دو نکته مهم در کلمات طرف‌داران دیدگاه «انتخاب»، ضروری است:

الف. اعتراف به مشروعیت الهی
با وجود آنکه طرف‌داران دیدگاه «مشروعیت تلفیقی»، نظریه «نصب» را گرفتار اشکال ثبوتی انگاشته، آن را نادرست می‌دانند، ولی برخی از ایشان در بعضی مواضع آثار خویش، ناخودآگاه لب به سخن حق گشوده، پذیرش مردمی را در مشروعیت حکومت فقیه دخیل ندانسته‌اند. در این زمینه، به چندین نمونه روشن اشاره می‌شود:

1. یکی از طرف‌داران این نظریه، در جایی از کتاب خود می‌گوید:
شرط است در حاکم مسلمانان مطلقا ـ چه به نصب باشد و چه به انتخاب ـ که از همه مردم عالم‌تر و عادل‌تر و باتقواتر و تواناترین آنها در امر حکومت و آگاه‌ترین ایشان بر مواضع امور حکومتی، و در یک جمله، مجموع فضایلش از همه بالاتر باشد. از این‌رو، در عصر نبوی خود ایشان رهبر مسلمانان بودند و بعد از ایشان، به اعتقاد ما شیعیان، رهبری حق ائمّه دوازده‌گانه ـ صلوات اللّه علیهم اجمعین ـ بوده است، و در عصر غیبت، حقّ فقیه عادل عالم به زمانه، دارای بصیرت در امور و حوادث و حافظ حقوق مردم می‌باشد، و مردم مجاز نیستند شخصی غیر از او را انتخاب نمایند. 57
هرچند سخن حق همین است که اینجا بر قلم ایشان جاری گشته است، ولی این کلمات با نظریه ایشان، همخوانی ندارد. از این‌رو، باید پرسید: چرا مردم حق ندارند غیر او را برگزینند؟ آیا جز این است که وی به سبب ویژگی‌ها و خصوصیاتی که دارد، واجد حق حکومت است؟ یعنی: حقّانیت حکومت او به سبب اقبال و توجه مردم به او نیست، بلکه به سبب صفاتی است که وی دارد و درست از همین‌روست که مردم باید به او روی آورند و به حکومت حق او گردن نهند.
بدون شک، این کلمات می‌توانند جواب اشکال ثبوتی باشند؛ زیرا اگر کسی بپذیرد که بنابر نظریه «انتخاب» نیز حاکم باید واجد بالاترین صفات لازم برای رهبری باشد، دیگر اشکال ثبوتی بر نظریه «نصب» منتفی می‌گردد و همان‌گونه که گذشت، این سخن یکی از جواب‌های طرف‌داران نظریه «انتصاب» است.

2. درباره احتمال دوم اشکال ثبوتی (یعنی نصب برای همه فقها و اعمال ولایت، فقط برای یکی از آنان) راه‌حل دیگری وجود دارد که همان‌گونه که در بیان تفصیلی اشکال نقل شد، 58 برخی از طرّاحان این اشکال خود این راه‌حل را پذیرفته‌اند و آن جمع بین «انتصاب» و «انتخاب» است؛ بدین صورت که مشروعیت فقیه جامع شرایط، از طریق نصب الهی است، اما تعیینش با انتخاب مردمی صورت می‌گیرد.
ولی با دقت در این کلام، معلوم می‌گردد که معنای دقیق این سخن، به انتصابی بودن فقیه بازگشت دارد، نه انتخابی بودن و نه جمع بین آن دو؛ زیرا سؤال اصلی، در باب مشروعیت بود و سخن بر سر این بود که مبنای مشروعیت ولایت فقیه جامع شرایط، تنها اراده الهی است یا اراده الهی به علاوه رأی و انتخاب مردم؟ حال خود مستشکل، در این موضع می‌پذیرد که مشروعیت الهی قابل تصویر است و اشکال ثبوتی ندارد. از این‌رو، با توجه به امکان نصب ولایت در مقام ثبوت، دیگر دلیلی برای رفع ید از ظهور روایات نصب وجود ندارد.

3. در جایی دیگر، نوشته‌اند:
اگر بپذیریم که منصب قضاوت، بدون نصب، باطل و غیرنافذ است، به طریق اولی، منصب ولایت بدون نصب نافذ نخواهد بود؛ چراکه قضاوت، شأنی از شئون ولایت و از فروع آن است. 59
بر اساس آنچه گذشت، واقعیت این است که برخی از پیروان نظریه انتخاب و طرّاحان اشکال ثبوتی بر نظریه انتصاب، در برخی از موارد، ناخودآگاه لب به سخن حق گشوده، مشروعیت ولایت فقیه را مبتنی را بر پذیرش عمومی ننموده‌اند.

ب. قول به لزوم مشروعیت مردمی در باب ولایت ائمّه اطهار علیهم‌السلام
نظریه‌پردازان دیدگاه «مشروعیت تلفیقی» در برخی از کلمات خود، پا را از مشروعیت تلفیقی ولایت فقیه فراتر نهاده، ولایت ائمّه معصوم و رسول خدا علیهم‌السلام را نیز مبتنی بر رأی مردم نموده‌اند و پذیرش مردمی را در اصل تحقق و انعقاد ولایت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آلهو امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز دخیل دانسته‌اند که به برخی از این کلمات اشاره می‌کنیم:

1. یکی از طرف‌داران این دیدگاه معتقد است: ولی فقیه و رئیس جمهور و نماینده مجلس، در اصل ماهیت یکسانند؛ یعنی ماهیت هر سه ماهیت «وکالت سیاسی» است. نهایت اینکه ولایت ولی فقیه در رأس مخروط اجتماع و در حدّ امامت امّت و مشرف بر نیروهای سه‌گانه است. 60
روشن است که این کلام وی با قول به «ولایت فقیه» ناسازگار بوده، بلکه «وکالت فقیه» است. با این وجود، روشن نیست که ایشان باز با چه توجیهی دیدگاه خود را به عنوان «ولایت فقیه» معرفی می‌کند؟ وی در جایی دیگری از کتاب خود، ولایت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را نیز مردمی می‌داند و با نقل کلامی از محمّدجواد مغنیه، نشان می‌دهد که در دیدگاه‌های خود، از او متأثر بوده است. 61

2. نویسنده‌ای دیگر این‌گونه می‌نویسد:
در هر صورت، اجمالاً ولایت با بیعت محقق می‌گردد. اگر بیعت اثری در تثبیت امامت و تحقق آن نداشت، پس چرا رسول اللّه ـ صلی‌اللّه علیه وآله ـ آن را برای خود و امیرالمؤمنین ـ علیه‌السلام ـ طلب نموده است؟ و چرا امیرالمؤمنین ـ علیه‌السلام ـ در بعضی از موارد بر آن اصرار نموده است؟ و چرا امام عصر ـ عجل‌اللّه تعالی فرجه الشریف ـ پس از ظهور با قدرت و شمشیر، بیعت می‌گیرند؟62
روشن است که این سخن و دخیل انگاشتن رأی و بیعت مردم، در تحقق ولایت ائمّه هدی علیهم‌السلام، منافی دیدگاه تشیّع در باب ولایت الهی ائمّه معصوم علیهم‌السلام است. همان‌گونه که در ابتدای این نوشتار نیز اشاره شد، نباید مقام وجود و تحقق ولایت را با مقام اِعمال آن، یعنی تصدّی امور ولایی در جامعه خلط نمود. ولایت ثابت برای ائمّه اطهار علیهم‌السلام به هیچ عنوان، متوقّف بر پذیرش مردم نیست، بلکه به جعل و اعطای خداوند متعال است و حق ولایت، حقی است که خداوند متعال به ایشان عطا نموده است. ولی اگر این حق بخواهد در جامعه فعلیت یابد، یعنی مردم تحت ولایت ایشان قرار گیرند و تولّی به ولایت ائمّه هدی علیهم‌السلام پیدا نمایند، روشن است که وابسته به خواست و پذیرش مردم است و مردم بنا به اختیار و آزادی تکوینی که دارند، می‌توانند به این ولایت الهی گردن نهند، یا از تولّی به آن شانه خالی نمایند.
سخن این نویسنده تفاوتی با دیدگاه اهل‌سنّت ندارد و جا داشت که ایشان از خود بپرسد اگر آن‌گونه که خود وی می‌گوید بیعت در تحقق ولایت امام نقش دارد، چرا امام عصر ـ عجل اللّه تعالی فرجه الشریف ـ پس از ظهور با قدرت و شمشیر، بیعت می‌گیرند؟ اگر تحقق ولایت امام زمان علیه‌السلام متوقّف بر بیعت مردم با ایشان باشد، ایشان اول باید از مردم بیعت بگیرند تا ولایتشان تثبیت گردد و پس از آن، دست به شمشیر ببرند و بجنگند! اگر ایشان بدون بیعت مردم، ولایت نداشته باشند، چرا مردم وظیفه دارند با ایشان بیعت نمایند، و اگر بیعت اختیاری نکنند، به زور شمشیر از آنها بیعت گرفته می‌شود؟

نتیجه
طبق آنچه گذشت، در عصر غیبت، با نصب عام از ناحیه خداوند و امام زمان علیه‌السلام، فقیه حق حاکمیت پیدا می‌کند و حکومت وی مشروع است و نقش مردم این است که حق حاکمیت وی را که واقعا به وی اعطا شده، کشف و شناسایی نمایند. این کشف درست همانند کشف و شناسایی مرجع تقلید است که در آن مورد هم شخص خاصی برای تقلید معیّن نشده، بلکه یک سلسله ویژگی‌های عام بیان گردیده و هر کس دارای چنین ویژگی‌هایی باشد، مرجعیت او مورد قبول و رضای خداست.
از این‌رو، در زمان غیبت امام زمان علیه‌السلام نیز مانند زمان حضور معصوم، مردم هیچ نقشی در مشروعیت‌بخشی به حکومت فقیه ندارند، اما تحقق و استقرار حکومت و حاکمیت فقیه در زمان غیبت، تماما به پذیرش جامعه و مقبولیت مردمی بستگی دارد؛ یعنی مردم و مسلمانان باید زمینه تحقق و استقرار و کارآمدی این حاکمیت را فراهم کنند و تا مردم نخواهند نظام اسلامی محقق نخواهد شد.
از سوی دیگر، فقیه در اصل تأسیس حکومت خود، هیچ‌گاه متوسّل به جبر و زور نمی‌شود، بلکه همانند همه پیامبران و امامان، تنها در صورتی که خود مردم به حکومت وی تمایل نشان دهند، دست به تشکیل حکومت خواهد زد. در این زمینه هم نظیر همه احکام و دستورات الهی، مردم می‌توانند به اختیار خود، آن را بپذیرند و از حاکم اسلامی اطاعت نمایند، و می‌توانند نافرمانی کنند و سرپیچی نمایند. البته مردم ملزم و مکلّف هستند به حاکمیت الهی و حکومت پیامبران و امامان تن دردهند و حق حاکمیت آنان را به رسمیت بشناسند، و اگر نپذیرند در پیشگاه خداوند گنه‌کار و معاقب خواهند بود.
حاصل آنکه استقرار ولایت والی به دو امر متّکی است: ثبوتا به نص و نصب؛ و اثباتا به پذیرش جمهور، و تحقق هر کدام بدون دیگری، اثر عینی ندارد. 63
شایان توجه است که طبق دیدگاه برگزیده در این نوشته و تبیینی که از مشروعیت الهی حاکم فقیه ارائه شد، تکلیف بسیاری از مسائل دیگر در باب «ولایت فقیه» همچون شورای رهبری، محدودیت زمانی و دوره‌ای بودن ولایت فقیه، جایگاه خبرگان رهبری، عزل و نصب فقیه توسط خبرگان رهبری و مانند آن نیز روشن می‌گردد.

پى نوشت ها
1ـ امام خمینى، ولایت فقیه حکومت اسلامى (تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1373)، چ دوم، ص 40.
2ـ محمّدهادى معرفت، ولایت فقیه قم، التمهید، 1377، ص 39ـ42.
3ـ «Legitimacy» در زبان انگلیسى، اسمى است که از صفت «Legitimate» به معناى قانونى، اشتقاق یافته، و با کلمات «Legislator» به معناى قانونگذار و «Legislation» به معناى قانون‌گذارى هم ریشه است.
(OXFORD Advanced Learners Dictionary, ed. Jonathan Crowther,2000, Fifth Edition (Oxford, Oxford University Press), p 674.
4. Usurpation.
5. The Fontana Dictionary of Modern Thought, ed. by Alan Bullock and Oliver Stallybrass (London, Fontana Press,1988), p. 472.
6ـ احمد نقیب‌زاده، درآمدى بر جامعه‌شناسى سیاسى تهران، سمت، 1379، ص 154ـ155.
7. Legal.
8. Traditional.
9. Charismatic.
10ـ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه: مفاهیم اساسى جامعه‌شناسى، جامعه‌شناسى اقتصادى، جامعه‌شناسى سیاسى، ترجمه عباس منوچهرى، مهرداد ترابى‌نژاد و مصطفى عمادزاده تهران، مولى، 1374، ص 273ـ274.
11ـ آنتونى کوئینتن، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى تهران، الهدى، 1371، ص 26.
12ـ ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى متن و در زمینه متن، ترجمه مرتضى کلانتریان (تهران، آگاه، 1379)، ص 69.
13ـ محمّدتقى مصباح، «حکومت و مشروعیت»، کتاب نقد 7 تابستان 1377 «فقه دولت»، ص 43.
14ـ محمّدجواد لاریجانى، نقد دیندارى و مدرنیسم تهران، اطلاعات، 1376، چ دوم، ص 51. براى اطلاع بیشتر در این زمینه، ر. ک. حسین بشیریه، جامعه‌شناسى سیاسى (نقش نیروهاى اجتماعى در زندگى سیاسى) (تهران، نى، 1377)، چ چهارم، ص 17و19.
15. David Robertson, The Penguin Dictionary of Politics (London, Penguin Books,1985), p. 183.
16ـ براى نمونه، ر. ک. شیخ مفید، المقنعه قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدّرسین، 1410، ط. الثانیة، ص 810 / محقّق حلّى، شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، تحقیق عبدالحسین محمّدعلى بقّال (قم، اسماعیلیان، 1408)، ط. الثانیة، ج 1، ص 167 / محقّق کرکى، جامع المقاصد فى شرح‌القواعد (قم، مؤسسة آل‌البیت لاحیاء التراث، 1408)، ج 2، ص 375 / مقدّس اردبیلى، مجمع‌الفائدة و البرهان فى شرح ارشادالاذهان (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1414)، ج 12، ص 11و28 / محمّدحسن نجفى، جواهرالکلام، تحقیق عبّاس قوچانى (تهران، داراالکتب الاسلامیة، 1392)، ط. السابعة، ج 16، ص 156 / یوسف بحرانى، الحدائق‌الناظرة فى احکام العترة الطاهرة (قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدّرسین)، ج 10، ص 58 / احمد نراقى، عوائدالایام (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1375)، ص 529.
17ـ محقّق کرکى، رسائل المحقّق الکرکى، تحقیق محمّد الحسون قم، مکتبة آیه‌اللّه المرعشى النجفى، 1409، ج 1، ص 142 / مقدّس اردبیلى، پیشین، ج 12، ص 28.
18ـ مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، جستارهایى در اندیشه سیاسى اسلام سیاست 1 (قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، 1378)، ص 102.
19ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة قم، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، 1408، ج 1، ص 408؛ ص 425، 460، 531 و 405.
20ـ محمّدمهدى آصفى، ولایة الامر قم، المرکز العالمى للبحوث و التعلیم الاسلامى، 1416، ص 146.
21ـ نعمت‌اللّه صالحى نجف‌آبادى، ولایت فقیه؛ حکومت صالحان تهران، رسا، 1363، ص 180 و 198.
22ـ سید کاظم حائرى بسیارى از این ادلّه را نقد کرده و بیش از بیست نقد به نظریه انتخاب گرفته است. ر. ک. سیدکاظم حسینى حائرى، ولایة الامر فى عصر الغیبة بحث فقهى استدلالى یتناول أهم التساؤلات تثار حول ولایة الامر فى عصر غیبة الامام المنتظر «عجل اللّه تعالى فرجه» (قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1414)، ص 157ـ225.
23ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 35 / همو، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر تقریرا لما أفاده آیه‌اللّه العظمى حاج حسین بروجردى طباطبائى (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1362)، چ دوم، ص 54 تعلیقه مقرّر.
24ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 409.
25ـ همان، ص 406.
26ـ همو، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، ص 55ـ57.
27ـ استاد مصباح نیز استدلالى شبیه همین دلیل آیه‌اللّه بروجردى دارند. ر. ک. محمّدتقى مصباح، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، تدوین و نگارش محمّدمهدى نادرى‌قمى قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1379، چ دوم، ص 91.
28ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 460.
29ـ همان، ص 404ـ409.
30ـ نباید نقش دشمنان خارجى را در القاى شبهه در آموزه‌هاى اسلامى و شیعى، بخصوص در مورد تعالیم اجتماعى و سیاسى اسلام ـ که همواره مانعى منیع و سدى سدید در برابر استعمار بوده است ـ از نظر دور داشت؛ چراکه بهترین راه براى استعمارگران، ایجاد رخنه در اعتقاد مردم به این‌گونه مسائل است و اگر نتوانند در اصل آن خدشه کنند و ریشه آن اعتقاد را بخشکانند، به تحریف آن دست مى‌زنند. نمونه بارز چنین ادعایى القاى اندیشه «جدایى دین از سیاست» از سوى استعمارگران است که سال‌هاى متمادى اذهان متدیّنان و حتى عالمان دینى این سرزمین را در چنبره خود داشت و اگر نبود تلاش‌هاى عالمان ربّانى همچون شهید مدرّس و بیش از همه امام خمینى قدس‌سره معلوم نبود که اذهان دین‌مداران تا کى در زندان این توهّم گرفتار مى‌ماند! به همین دلیل، این مسئله موضوعى درخور کاوش براى محققان تاریخ است. کلام یکى از تاریخ‌پژوهان معاصر در این زمینه جالب توجه است. وى با توجه به عضویت شیخ ابراهیم زنجانى در «لژ بیدارى ایرانیان» و «جامع آدمیت»، که هر دو از انجمن‌هاى ماسونى بودند، مى‌نویسد: «گردانندگان لژهاى ماسونى براى آماده‌سازى اعضا جهت انجام مأموریت‌هاى محوّله بر ضد اسلام و مسلمین ـ علاوه بر آنکه با القاى شبهات سوءفکرى و اعتقادى، آنان را بر ضد باورها و شعائر ملّى و اسلامى رایج همچون حجاب بانوان، مرجعیت و ولایت فقیه، زیارت اعتاب مقدّسه و... مى‌شوراندند عملاً نیز اعضاى لژ را به شیوه‌هاى گوناگون در دام مفاسد اخلاقى مى‌افکندند تا به تدریج، امکان برگشت و توبه براى آنان کاملاً منتفى گردد. » ر. ک. على ابوالحسنى (منذر، شیخ ابراهیم زنجانى زمان، زندگى، خاطرات (تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر، 1384)، ص 127.
31ـ شیخ ابراهیم زنجانى، خاطرات شیخ ابراهیم زنجانى، به اهتمام غلامحسین میرزاصالح تهران، کویر، 1379، ص 34.
32ـ احمد کسروى، شیعیگرى تهران، کتابچه پایدار، 1322، ص 72ـ75.
33ـ درباره این کتاب، ر. ک. رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌هاى مذهبى ـ سیاسى ایران سال‌هاى 1320ـ1357 تهران، مرکز اسناد و انتشارات انقلاب اسلامى و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1383، چ پنجم، ص 45ـ55.
34ـ امام خمینى، کشف اسرار قم، پیام اسلام، بى‌تا، ص 186.
35ـ همان، ص 178ـ179.
36ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایه‌الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 409ـ415. طرف‌داران متأخّر این نظریه نیز این اشکال را مطرح نموده‌اند. ر. ک محمّدمهدى آصفى، پیشین، ص 68.
37ـ همان، ج 1، ص 445.
38ـ نظریه «تعیین به توصیف»، متعلق به آیه‌اللّه معرفت است که براى فهم دقیق دیدگاه ایشان، کلام خود ایشان را ذکر مى‌کنیم. ایشان در یکى از نوشته‌هاى خود مى‌نویسد: «تعیین و معرفى حاکم اسلامى به دو شیوه انجام مى‌پذیرد: 1. تعیین تنصیصى که در مورد انبیا و ائمّه است. 2. تعیین توصیفى که درباره فقهاى داراى کفایت رهبرى مى‌باشد. این روش حدّ وسط بین انتصاب [مرادشان انتصاب شخصى است که در مورد پیامبر و ائمّه بوده است] و انتخاب، و روشِ یافتن و پیدا نمودن است. نه نصب از بالاست که مردم هیچ نقشى نداشته باشند و نه سپردن امر به طور کامل به دست مردم است. شارع، اوصاف حاکم را بیان مى‌کند و مردم جست‌وجو کرده، کسى را که واقعا این اوصاف را در حدّ کامل دارد، تشخیص مى‌دهند، سپس او را به عنوان رهبر برمى‌گزینند. این شیوه در انتخاب رهبر، در واقع، شیوه دست‌یابى بر کسى است که جامع اوصافى است که عقل بالغ و شارع حکیم آنها را در مورد رهبر شرط مى‌دانند. این طریقه در واقع، پیدا نمودن یک گم‌شده است. رهبر از دیدگاه اسلامى، شخصیتى است که باید داراى صفات خاصى باشد که این صفات او را شایسته رهبرى مى‌کنند، و وظیفه مسلمانان این است که به دنبال چنین شخصى بگردند و از وجود این صفات در او مطمئن شوند. » ر. ک. محمّدهادى معرفت، دراسة مستوعبة عن مسألة ولایة الفقیه أبعادها و حدودها تهران، معهد الشهید مطهرى للدراسات الاسلامیة العالیة، بى‌تا، ص 132ـ135. با تأمّل در این کلمات، روشن مى‌گردد که اولاً، ایشان نیز معتقد به نظریه «کشف» هستند و اینکه برخى ایشان را جزو معتقدان به نظریه «انتخاب» معرفى کرده‌اند، صحیح نیست. و ثانیا، ایشان معتقد به نظریه «ولایت اصلح» هستند و طرح دیدگاه ایشان به عنوان دیدگاهى مستقل در عرض این دیدگاه، آن‌گونه که نویسنده کتاب چالش‌هاى فکرى نظریه ولایت فقیه مطرح نموده، ناتمام است.
39ـ ر. ک. مصطفى جعفرپیشه، چالش‌هاى فکرى نظریه ولایت فقیه، تهیه دبیرخانه مجلس خبرگان (قم، بوستان کتاب، 1381)، ص 82ـ110 / محمّد سروش محلّاتى، دین و دولت در اندیشه اسلامى (قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378)، ص 470ـ475 / محمّدمهدى آصفى، پیشین، ص 72ـ75.
40ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه؛ رهبرى در اسلام تهران، رجاء، 1372، چ سوم، ص 186.
41ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت قم، اسراء، 1378، ص 413. براى تفصیل آن، ر. ک. همو، پیرامون وحى و رهبرى (تهران، الزهراء، بى‌تا)، چ سوم، ص 184ـ190 / احمد واعظى، حکومت اسلامى: سى و دو درس در زمینه اندیشه سیاسى اسلام (قم، دفتر تألیف و نشر متون درسى حوزه، 1380)، ص 125.
42ـ محمّدهادى معرفت، ولایت فقیه، ص 72.
43ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه؛ رهبرى در اسلام، ص 187.
44ـ همو، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص 391ـ393.
45ـ محمّدتقى مصباح، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، 129ـ130.
46ـ عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، ص 411ـ412. براى اطلاع بیشتر، ر. ک. سید محمّدحسین حسینى طهرانى، ولایت فقیه در حکومت اسلام دوره علوم و معارف اسلام 6، تنظیم و گردآورى محسن سعیدیان و محمّدحسین راجى (مشهد، علّامه طباطبائى، 1415)، ج 2و3.
47ـ مهدى هادوى تهرانى، پیشین، ص 104ـ105.
48ـ محمّدتقى مصباح، بحثى کوتاه و ساده پیرامون حکومت اسلامى و ولایت فقیه، ص 157ـ158.
49ـ همو، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، ص 85.
50ـ همو، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ولایت وفقیه و خبرگان 1 (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1381)، چ نوزدهم، ص 56.
51ـ فاضل الهندى (بهاءالدین محمّدبن حسن‌بن محمّد اصفهانى)، کشف اللثام (قم، منشورات مکتبة آیه‌اللّه المرعشى النجفى، 1405)، ج 2، ص 320.
52ـ عبدالحسین محمّد امینى نجفى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، بى‌تا، ج 8، ص 411، به نقل از: باقلانى، التمهید، ص 190.
53ـ ابوصادق سلیم بن قیس الهلالى العامرى الکوفى، کتاب سلیم‌بن قیس الهلالى، تحقیق الشیخ محمّدباقر الانصارى الزنجانى الخوئینى قم، نشر الهادى، 1416، ط. الثانیة، ج 2، ص 938، 898، 699، 651 / ابومنصور طبرسى، الاحتجاج، تحقیق ابراهیم بهادرى و محمّد هادى به (تهران، دارالاسوة للطباعة و النشر، 1416)، ط. الثانیة، ج 1، ص 360؛ ج 2، ص 66.
54ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403، ط. الثانیة، ج 88، ص 888، ح 51 / احمدبن محمّدبن خالد برمکى، المحاسن (قم، المجمع العالمى لاهل البیت علیهم‌السلام، 1416)، ط. الثانیة، ج 1، ص 177.
55ـ نهج‌البلاغه، خ 173.
56ـ ابومنصور طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 182.
57ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 538. و شبیه همین بیان را در جاى دیگر دارد. ر. ک. همان، ص 10.
58ـ همان، ج 1، ص 413ـ414.
59ـ همان، ج 1، ص 455.
60ـ نعمت‌اللّه صالحى نجف‌آبادى، ولایت فقیه؛ حکومت صالحان، ص 131.
61ـ ر. ک. همان، ص 136ـ139.
62ـ حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج 1، ص 527.
63ـ عبداللّه جوادى آملى، پیرامون وحى و رهبرى، ص 190.

منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 124، ویژه نامه علوم سیاسی
نویسنده : مهدی عبداللّهی