موضوع : پژوهش | مقاله

آموزه معصومیت در کلیساى کاتولیک

تاریخ کلیساى کاتولیک گویاى این مطلب است که آموزه «معصومیت» یک مسئله حادث است و به پس از دوره حواریان برمى گردد. در هیچ جایى از کتاب مقدّس و مکتوبات دیگر دوره اولیه مسیحیت، این آموزه به صورت یک اصطلاح بیان نشده است و در هیچ سند مکتوبى نمى توان آن را یافت، بلکه با مطالعه اسناد کلیسا مشاهده مى شود که این آموزه از جمله تصمیمات و اختیارات پاپ در کلیسا بوده است و پاپ ها یکى پس از دیگرى در مطرح کردن آن دخالت مى کنند. وقتى موضوع تفوّق و اقتدار پاپ ارائه مى گردد، نمى توان انگیزه اى مهم تر از وارد کردن آموزه «معصومیت پاپ» در الهیّات مسیحیت پیدا کرد، تا آنجا که پاپ پیوس نهم شوراى واتیکانى اول را تشکیل داد و این آموزه را قانونى کرد. از این رو، باید گفت: آموزه «معصومیت»، که یکى از مهم ترین مصادیق آن «معصومیت پاپ» است، نقشى حیاتى در کلیسا دارد و تقویت و تضعیف آن مى تواند در بسیارى از تصمیمات کلیسا دخیل باشد. بر این اساس، در این مقاله کوشیده ایم با مراجعه به اسناد و مدارک اصلى کلیسایى، آن را تبیین، و دیدگاه هاى موافق و مخالف با آن را ذکر کنیم.

در دنیاى مسیحیت، آموزه «خطاناپذیرى» یا «معصومیت» از اهمیت خاصى برخوردار است، به گونه اى که در میان فرقه هاى مختلف مسیحیت، هر کدام تفسیر خاصى از آن را مطرح کرده اند. کلیساى پروتستان این آموزه را متوجه کتاب مقدّس کرده، مى گوید: کتاب مقدّس خطاناپذیر است؛ یا کلیساى ارتدکس شوراهاى کلیسایى را مصون از خطا معرفى مى کند؛ و در نهایت، کلیساى کاتولیک پاپ را خطاناپذیر و معصوم نشان مى دهد.
به دلیل آنکه جمعیت قابل توجهى از مسیحیان امروز پیرو کلیساى کاتولیک هستند و نقش پاپ در معادلات جهانى از اهمیت والایى برخوردار است و در بین کلمات وى تناقضات فراوانى یافت مى شود، که حتى در بین خود کلیساى کاتولیک منتقد جدّى پیدا مى کند، این مقاله، به پیشینه آموزه «خطاناپذیرى» یا «معصومیت» در کلیساى کاتولیک مى پردازد تا نشان دهد چگونه این آموزه وارد کلیسا گردید و به تدریج، در آن نهادینه شد. علاوه بر این، بحث حاضر مى تواند براى نشان دادن جایگاه و عظمت آموزه «عصمت» در کلام اسلامى مؤثر باشد و به پژوهشگران کمک کند با نگاهى مقایسه اى، موضوع مهم «عصمت» را مورد پژوهش قرار دهند.
با یک نگاه کلى به کلیساى کاتولیک، مشاهده مى گردد که این کلیسا دو دسته آموزه دارد که توجه به آنها حایز اهمیت است؛ یک دسته آموزه هاى «خطاپذیر»؛ یعنى آموزه هایى که در واقع، تفسیرهاى به روز پاپ بوده و موقّتى و قابل اصلاح هستند؛ چنان که لزوماً از خطا مصون نیستند. دسته دیگر آموزه هاى «خطاناپذیر»؛ یعنى آموزه هایى که کلیسا خود را بى چون و چرا ناگزیر به اجراى آنها مى داند و تمام مؤمنان باید در برابر آنها تسلیم باشند و طبق آنها عمل کنند. البته دسته اخیر در اقلّیت هستند، تا آنجا که مى توان به این نمونه ها در طول تاریخکلیسا اشاره کرد.
آموزه مصونیت «لقاح مطهّر حضرت مریم (علیها السلام) » که در سال 1854 توسط پاپ پیوس نهم صادر گردید.
آموزه مصونیت «پاپ» در سال 1870 که در شوراى واتیکانى اول به تصویب رسید.
آموزه مصونیت «عروج مریم عذرا (علیها السلام) به آسمان» که در سال 1950 توسط پاپ پیوس دوازدهم صادر گردید.
آنچه در این مقاله مورد توجه است و باید درباره آن بحث شود آموزه «خطاناپذیرى» یا «معصومیت» است؛ آموزه اى که به اشکال گوناگون در برخى ادیان از اهمیت خاصى برخوردار بوده و بجاست که درباره آن مقالات متعددى نوشته شود و ادیان گوناگون از این زاویه مورد بررسى و مقایسه قرار گیرند.

مفهوم «خطاناپذیرى» یا «معصومیت»

الف. معناى لغوى
واژه «Infallibility» به معناى هرگز اشتباه نکردن یا ناتوانى از ارتکاب خطا، 1 واژه اى است معادل کلمه لاتین «Infallibilitas» که فعل آن «faller» به معناى سقوط کردن یا اشتباه کردن2 است. طبق این معنا، درباره کسى که هرگز اشتباه نمى کند، «Infallibilis» به کار مى رود که معادل انگلیسى آن «Infallible» است. در انتخاب معادل فارسى براى «Infallibility»، از واژگانى همچون خطاناپذیرى، معصومیت و عصمت استفاده شده است؛ ولى در این مقاله، از واژه «معصومیت» استفاده مى شود. لازم به یادآورى است واژه «Infallibilitas» نخستین بار در سال 1611 به «Infallibilitie» یا «Infallibleness» ترجمه گردید و در سال 1624 براى آن معادل «Infallibility» برگزیده شد. در یک مقطع زمانى، «Infallibility» عنوانى براى پاپ گردید و در خطاب به پاپ، از تعبیر «His Infallibility» استفاده شد. 3

ب. معناى اصطلاحى
این واژه به معناى فارغ از خطا و اشتباه در موضوعات مربوط به ایمان و اخلاقیات است که حضرت عیسى مسیح (علیه السلام) از طریق روح القدس به تمام کلیسا، به ویژه کل مجمع اسقفان به همراه پاپ، عطا کرده است. 4
در واقع، این واژه در کلیساى کاتولیک اصطلاحى است براى نظامى که وظیفه مراقبت و تبیین موضوعات ایمانى و اخلاقیات را عهده دار است. از این رو، درباره حقیقت «معصومیت» گفته شده که این اصطلاح مربوط به کلیسایى است که به واسطه حق الهى، صاحب حق بوده و به واسطه روح القدس داراى منصبى مى گردد و به کلیسا کمک مى کند تا از آموزه وحیانى موجود در آن مراقبت کرده، به تفسیر آن بپردازد. 5
البته باید به این نکته توجه داشت که «Infallibility» در تمام کلیسا، به واقع بیش از معصومیت روزمرّه است، بلکه مى توان گفت: داراى دو جنبه است: یکى جنبه سلبى ـ که گذشت ـ و جنبه دیگر آن جنبه ایجابى، به معناى دل بستگى و وفادارى به وحى مسیحى است در آموزه اى که توسط کلیسا تعلیم داده شده و مورد پذیرش قرار گرفته است. 6 به عبارت دیگر، در جنبه ایجابى «Infallibility» به معناى راستى و حقیقت یا صداقت است. 7
در تعریف «Infallibility»، باید به یک نکته دیگر نیز توجه داشت: این واژه غیر از «Inspiration» به معناى «الهام» است. «الهام» تنها مربوط به دوره کلیساى حوارى و کتاب هاى رسمى عهد جدید و قدیم است، در حالى که معصومیت به دوره پساحوارى و عصر انقطاع وحى برمى گردد. در واقع، معصومیت هدیه اى الهى است براى روزگارى که دست بشر از وحى کوتاه شده و از سوى دیگر، موظّف است ایمان خود را حفظ کند و با اطمینان، دل به تعلیمات کلیسایى ببندد. اتفاقاً دلیلى که مى توان براى توجیه آموزه معصومیت گفت این است که انقطاع وحى به معناى آن نیست که خدا خود را از برنامه هایى که در کلیسا مى گذرد جدا کند و کارى به تاریخ و عقاید کلیسا نداشته باشد، بلکه خدا با فرستادن روح القدس به کلیسا و توجه روح واقعى خود به آموزه هایى که در کلیسا تعلیم داده مى شوند، آنها را مصون مى سازد و عنایت خود را نسبت به کلیسا استمرار مى بخشد. 8

روند پیدایش آموزه «معصومیت»
آموزه «معصومیت» از جمله آموزه هایى است که در دوره اولیه کلیسا وجود نداشته، بلکه به مرور زمان، به صورت یک اصطلاح در آمده است. 9 در کتاب مقدّس، بخصوص و در سنّت کلیسایى پیش از قرن پنجم، هیچ ذکرى از آن به شکل یک اصطلاح به میان نیامده است، اما کلیساى کاتولیک معتقد است: پس از دوره حوارى و عصر انقطاع وحى، که عنایت الهى از طریق روح حقیقت شامل حال کلیسا گردیده، 10 از همین طریق، این آموزه به کلیسا عطا گردیده و از آن زمان به بعد، به طور ناخودآگاه، در روح کلیسا استقرار یافته است.
با یک نگاه کلى به اسناد پاپ ها و شوراها و همچنین کتاب هایى که در طول تاریخ کلیسا نوشته شده است، مشاهده مى شود این آموزه گرچه به عنوان اصلى عقیدتى در کلیسا مطرح بوده، اما به صورت یک اصطلاح الهیّاتى رایج نبود. در میان پاپ ها، پاپ اینوسنت اول (401ـ417 Innocent؛) اولین کسى است که از موضع و جایگاه معصوم بودن برخورد کرد، گرچه نامى از آن به میان نیاورد. وى در 27 ژوئن سال 417 رساله اى به اسقفان آفریقا با عنوان «In requirendis» ارسال کرد که محتواى آن بیانگر اقتدار و معصومیت پاپ رم بود. 11 پاپ دیگرى به نام زوسیموس (417ـ418 Zosimus؛) نیز همانند اینوسنت اول، رویکرد خود را به سمت خطاناپذیر بودن جهت داد. وى نیز در 21 مارس سال 418 میلادى رساله اى با عنوان « Quamvis PatrumTraditio» به اسقفان آفریقا نوشت که محتواى آن حاکى از اقتدار و معصومیت پاپ رم بود. 12 چهار سال بعد، یعنى در 11 مارس سال 422 پاپ دیگرى به نام بونیفاس اول (418ـ422 Bonifast I؛) باز همین موضع را تقویت کرد و در رساله اى با عنوان «Retro Maioribus tuis» جایگاه اقتدار و معصومیت پاپ رم را نشان داد. 13 پاپ دیگرى به نام هورمیداس (514ـ523 Hormidas؛) در سال 517 نیز این گرایش را ادامه داد و طى رساله اى خطاب به اسقفان اسپانیا با عنوان « LibellusProfessionis fidi»، که ضمیمه نامه دیگرى با عنوان «Inter ea quae» شده بود، از موضع و جایگاه معصوم بودن برخورد کرد. 14
البته با یک نگاه دقیق به دوره پیش از قرن پنجم و پس از آن، این نکته اصطیاد مى گردد که طرح آموزه «معصومیت» بى ربط با مسئله تفوّق و اقتدار پاپى نیست. اما سده هاى چهارم و پنجم از جمله قطعات تاریخى است که تشکیلات کلیساى کاتولیک و بخصوص پاپ، جان دوباره گرفت و اقتدار و تفوّق خود را به رُخ دیگران کشید. 15 طبیعى است در این فضاى فراهم آمده، به آموزه «معصومیت» به صورت یک اصل عقیدتى نگاه شود؛ چنان که در دوره هایى از قرون وسطا، علاوه بر پاپ ها، الهى دانانى هم بودند که در تعلیمات کلیسایى بر مبناى معصومیت عمل مى کردند. 16 با وجود این، باز در این دوره، بحث جدّى در این خصوص دیده نمى شود و در منابع کاتولیکى مطالب معتنابهى یافت نمى شود.
اما در دوره پس از قرون وسطا، از جمله عوامل اساسى در تشکیل نهضت «اصلاح دینى» را آموزه «معصومیت» معرفى مى کنند، 17
بازتاب «معصومیت» در این دوره، به گونه اى است که نظیر آن را نمى توان در عبارات پاپ هاى قرن دوازدهم و سیزدهم دید، بلکه تحقیقات جدید درباره منشأ این آموزه، از جمله تحقیقات مورّخ آمریکایى برایان تیرنى (Brian Tierney) حکایت از این دارد که این آموزه به صورت ناگهانى در پایان قرن سیزدهم مطرح شد. علاوه بر این، تاریخ نشان مى دهد که این آموزه توسط شخصى از فرقه «فرانسیسکن»، که پتروس اولیوى (PetrusOlivi) نام داشت، تبلیغ گردید که به دلیل ارتباطش با دیدگاه هاى آخرالزمانى یوآخیم، اهل «فیور»، به بدعت متهم شد. اما پاپ نیکولاس سوم (1277ـ1280III؛ Nicholas) در فتوایى به نفع فرقه «فرانسیسکن»، همه پاپ هاى بعدى را براى همیشه ملزم به تصدیق آموزه «معصومیت پاپى» کرد، تا اینکه این آموزه سرانجام، در فتوایى از سوى ژان بیست و دوم (1316ـ1334JohnXXII؛) به عنوان عمل شیطان «پدر همه دروغ ها» محکوم شد و پاپ هاى دوره نهضت «اصلاح» نیز نتوانستند این آموزه را به رسمیت بشناسند.
اما پس از شوراى «ترنت» (1545ـ1563)، الهیّات جدلى مفهوم «معصومیت» را بسط و گسترش داد19 و در ادامه، جریان هاى محافظه کار و پاپ هاى قرن نوزدهم آن را احیا کردند. 20
این آموزه فراز و نشیب هاى خود را طى کرد تا به آغاز قرن نوزدهم رسید. این قرن حقیقتاً قرن جهانى شدن این آموزه است. در این مقطع تاریخى، آموزه «معصومیت کلیسا» مورد توجه تمام محافل و گروه ها قرار گرفت، گرچه آموزه «معصومیت پاپ» همچنان مورد تردید و شک باقى ماند. الهى دانان بزرگى همچون مولر (Mohler)، نیومن (New man) و شیبن (Sheeben) به تبیین معصومیت کلیسا پرداختند و اظهار داشتند: گرچه قوم خدا در این معصومیت شریک هستند، ولى آنچه در حقیقت خطاناپذیر است، کلیساست. 21
اما در طول تاریخ آموزه «معصومیت»، اوج آن را مى توان به زمان تشکیل شوراى واتیکانى اول برگرداند. از این زمان بود که این مفهوم رسمیت یافت و در تمام محافل، از سوى اندیشمندان و الهى دانان داخل و خارج کلیساى کاتولیک مورد توجه قرار گرفت، 22 اگرچه نگاه افراطى شوراى واتیکانى اول به این آموزه و انحراف آن به سمت به تصویب رساندن و رسمیت بخشیدن و قدرت على الاطلاق دادن به آن و بى اعتنایى به اسقفان مخالف، واکنش هاى متفاوتى را، هم در خود شورا و هم پس از آن ایجاد کرد.
در این فراز و نشیب، عده اى به این باور رسیدند که با تصویب معصومیت پاپ در شوراى واتیکانى اول و به دنبال تفوّق و اقتدار مطلق پاپ، دیگر نیازى به تشکیل شوراى جهانى نیست. 23 اما با روى کار آمدن پاپ ژان بیست و سوم (John XXIII؛ 1958ـ1963) و رویکرد جدید وى با اعلان عمومى براى تشکیل شوراى واتیکانى دوم، علاوه بر اینکه احتمال مذکور منتفى گردید، چنان تحوّلى در مجموعه کلیسا ایجاد گردید که کمتر انتظار آن مى رفت. در این شورا، آموزه «معصومیت» مستقلا در کنار موضوعات دیگر به بحث گذاشته شد و مورد بررسى مجدّد قرار گرفت. نتیجه مذاکرات درباره این آموزه، به انتشار سندى به نام «نظام نامه جزمى در باب کلیساى مسیح» منتهى شد که در بند 25 فصل سوم این سند، عقیده کلیساى کاتولیک درباره این آموزه رسماً اعلان گردید. 24
پس از شوراى واتیکانى دوم، که فضاى کلیسا براى نقد آموزه هاى آن بازتر گردید، در کنار نقدهاى اساسى به کلیساى کاتولیک، آموزه «معصومیت» نیز به نقد کشیده شد. از جمله اندیشمندان منتقد، هانس کونگ است. وى، که رویکردى انتقادى به این آموزه داشته است، با نوشتن کتاب معصومیت؟ پرسشى بى پاسخ25 به یکى از بزرگ ترین منتقدان کلیساى کاتولیک تبدیل گردید.

تبیین آموزه «معصومیت»
کلیساى کاتولیک معتقد است: آموزه «معصومیت» گرچه حقیقتى است که در مکتوبات اولیه به کار نرفته، اما همان ابتدا در کلیسا بوده و جاى هیچ تردیدى نیست؛ 26 زیرا وعده اى که در باب معصومیت داده شده در واقع، وعده به کل کلیساست. 27
واقعیت این است که ـ به یک معنا ـ نه تنها کلیساى کاتولیک رُمى، بلکه تمام جوامع مسیحى به معصومیت خود اعتقاد دارند، 28 گرچه در متعلّق این معصومیت، با هم اختلاف دارند. براى نمونه، در رساله پولس به رومیان آمده است:
اگر هیچ کس و هیچ چیز نتواند ما را از عشق به عیسى مسیح جدا کند، آیا ما خطاناپذیر نیستیم؟29
همان گونه که مشاهده مى شود، این رساله بیانگر این است که عشق به حضرت عیسى (علیه السلام) خود عامل معصومیت است و هر کس چنین عشقى را در خود داشته باشد خطاناپذیر است؛ زیرا مسیح، که راه و حقیقت است، وعده داده: از طریق جانشینان رسولى خود در کلیساى کاتولیک، باقى بماند. 30 از این رو، کلیساى کاتولیک معتقد است: متعلّق معصومیت مى تواند هر چیزى باشد که به ایمان و اخلاقیات مرتبط است و در آن مشارکت دارد. بنابراین، محکومیت هایى را که از سوى کلیسا براى خطاهاى مرتبط با ایمان و اخلاقیات صورت مى گیرند نیز مى توان در زُمره متعلّقات معصومیت محسوب کرد. کلیسا همچنین معتقد است: آن حقایق جزمى، که اصل باور و عمل هستند، به علاوه این آموزه که «کلیساى کاتولیک تنها حقیقت است»، اینها نیز متعلّق معصومیت قرار مى گیرند و مآلا یک نکته دیگر را نیز اضافه مى کنند: تفاسیرى هم که از معناى حقیقى کتاب مقدّس ارائه مى شوند متعلّق معصومیت هستند. البته باید به این نکته توجه داشت که به کارگیرى این آموزه به آنجا مربوط مى شود که کلیسا و یا پاپ مى خواهند قضاوت و یا فرمان جدّى و سرنوشت سازى را اعمال کنند و یا مى خواهند تصمیم جهانى و رسمى بگیرند، در چنین مواضعى، طبیعى است که مقام تصمیمگیر از هر خطایى مصون باشد. 31

تبیین کتاب مقدّس از معصومیت کلیسا
با مراجعه به کتاب مقدّس، مى توان چنین اظهار داشت که معصومیت کلیسا به عنوان یک آموزه فوق بشرى، میراث یهودیت است؛ آن گونه که در مزامیر 27 مى خوانیم:
خداوند نور من و نجات من است؛ از که بترسم؟ خداوند ملجأ جان من است؛ از که هراسان شوم؟ چون شریران به من نزدیک آمدند تا گوشت مرا بخورند ـ یعنى خصمان و دشمنانم ـ ایشان لغزیدند و افتادند. اگر لشکرى بر من فرود آید دلم نخواهد ترسید. اگر جنگ بر من بر پا شود در این نیز اطمینان خواهم داشت. یک چیز از خداوند خواستم و آن را خواهم طلبید: که تمام ایّام عمرم در خانه خداوند ساکن باشم تا جمال خداوند را مشاهده کنم و در هیکل او تفکر نمایم؛ زیرا که در روز بلا، مرا در سایبان خود نهاده، در پرده خیمه خود مرا مخفى خواهد داشت و براى من صخره بلند خواهد ساخت. 32
اگر یک یهودى مى تواند این گونه احساس امنیت یا آرامش روانى یا مصونیت از خطایى داشته باشد باید یک مسیحى به مراتب، مصونیت بیشترى داشته باشد؛ زیرا مسیح در میان ایشان است. اگر یهودیان به اطمینانى رسیدند که خدا را بین خود مى بینند و او را ملجأ و قوّت خود و مددکارى که در تنگناها فوراً مى توان به او دست رسى داشت و اگر جهان مبدّل شود و کوه ها و دریاها به لرزش آیند و آب هایش به جوش آیند و کوه ها از سرکشى آن متزلزل گردند هرگز ترسى به دل راه نمى دهند، همان گونه که در مزامیر 46 آمده است، چرا مسیحیان چنین اطمینان و سکینه اى نداشته باشند. 33اتفاقاً بر اساس همین اطمینان است که على رغم خطاها و اشتباهات فراوان مسیحیان، باز هم کلیسا خطاناپذیر است. 34
به لحاظ تاریخى، معناى خاصى وجود دارد که طبق آن، کلیسا خطاناپذیر است. این معنا همان احساس مسیحیان نخستین نسبت به عید «پنطیکاست» است که تصور کردند این روز، روز تحقق وعده مسیح است مبنى بر اینکه تا پایان جهان، در کنار مسیحیان خواهد بود. به همین دلیل، به این باور رسیدند که خدا در میان آنهاست؛ همان گونه که براى عبادت خدا در کلیسا گرد هم جمع مى شوند. از همین جا بود که به این اعتقاد رسیدند که آموزه «معصومیت کلیسا» از ناحیه خدا هدایت مى شود. 35 بدین روى، کلیساى کاتولیک معتقد است:

چطور مى شود کلیسایى که خدا را در خود دارد خطا کند؟36
چگونه کلیسا مى تواند بدون آموزه «معصومیت» ـ على رغم این همه خطا و اشتباه مسیحیان ـ باز در مسیر حق باشد؟37
چطور مى تواند بدون اعتماد به نفس و داشتن آموزه «معصومیت» ـ على رغم دیدگاه هاى مخرّب در برابر تعلیمات رسولى ـ باز به حرکت خود ادامه دهد؟38
این همه حکایت از آن دارد که کلیسا باید از چنان نیرویى برخوردار باشد که بتواند در برابر نیروهاى متخاصم مقاومت کند و در گرداب شبهات و تردیدها، در مسیر خود باقى بماند. 39 در واقع، کلیسا از ضمانتى برخوردار است که نمى تواند در موضوعات مربوط به ایمان، خطا و اشتباه کند. 40
کلیساى کاتولیک معتقد است: بر اساس آیات کتاب مقدّس، نقطه آغاز معصومیت همان وعده پروردگار به مسیحیان است؛ پروردگارى که خودش حقیقت است و به جامعه خودش کلمه «حقیقت» اعطا کرده است. وعده پروردگار این است که براى مسیحیان روح القدس را بفرستد تا به کمک آنها بشتابد و مسیحیان با مساعدت او بتوانند در مسیر حقیقت قرار گیرند. 41 خدا روح القدس را نازل کرده است تا حواریان را به سمتِ حقیقت بکشاند. وظیفه روح القدس این است که همواره با مؤمنان باشد و مؤمنان را نیرویى بخشد که بتوانند مسیر رسیدن به حقیقت را به راحتى طى کنند و به حق برسند. در این بخش نیز شواهدى از کتاب مقدّس وجود دارند که این گفته را تصدیق مى کنند. 44

تبیین الهیّاتى معصومیت کلیسا و پاپ
پس از تبیین آموزه «معصومیت کلیسا» بر اساس شواهد تاریخى و رویکرد کتاب مقدّس، بجاست وارد تبیین الهیّاتى آن شویم.
کلیساى کاتولیک در تبیین «معصومیت کلیسا» مى گوید: زمینه الهیّاتى این آموزه به مفهوم کلیسا به عنوان دریافت کننده و واسطه وحى برمى گردد؛ بدین معنا که کلیسا بر اساس این ویژگى، که راوى وحى است، خطاناپذیر است. در این زمینه است که الهیّات بُعد کلیسایى مى یابد و معصومیت کلیسا نیز به یک عنصر فوق بشرى در الهیّات تبدیل مى گردد. 45 در تعامل معصومیت با الهیّات است که آموزه هاى کلیسایى مصون از خطا مى شوند و الهیّات ضامن به روز کردن عقاید کلیسایى مى گردد.
اما باید توجه داشت که بازتاب آموزه «معصومیت پاپ» با نظام نامه جزمى در باب وحى الهى46 شوراى واتیکانى دوم آغاز شد؛ بدین صورت که این نظام نامه، که درباره وحى است، مجموع کلیسا را به عنوان «کلیساى شنیدارى»47 در نظر مى گیرد. ویژگى چنین کلیسایى «شنیدارى بودن» است که وحى را در قالب کلمات و وقایع عطا شده مى پذیرد. همین ویژگى هنوز هم در کلیسا وجود دارد. از سوى دیگر، حقیقت کلیسا در کلمه «خدا» و در وحى آخرت شناسى، که از کلیسا جدا نیست، ریشه دارد. 48 دلیل آن هم این است که خدا بین مؤمنان است. علاوه بر آن، کلیسا غیر از فعالیت «شنیدارى» داراى فعالیت «تبلیغى» نیز هست. نتیجه این مقدّمات این سؤال را مطرح مى کند که پس چه کسى یا چه کسانى موضوع «معصومیت» قرار مى گیرند؟ براى تبیین موضوع، اشاره به طرح سنّتى شخصیت کاتولیکى شیبن راهگشاست.
در این طرح، شیبن مى گوید: معصومیت تنها به روح القدسى تعلّق دارد که در کلّ مجموعه کلیسا، شوق ایجاد مى کند. این معصومیت، که از روح القدس ناشى مى گردد، هم در هیأت تعلیمى و هم در هیأت مؤمنان مستقر مى شود. روح القدس در کلّ کلیسا، هم زندگى مى کند و هم عمل. وقتى از «معصومیت» سخن گفته مى شود، کلّ کلیسا منظور است. به دلیل آنکه نظام خاصّى در کلیسا هست، معصومیت با ساختار کلیسا هماهنگ است. کلّ کلیسا با وحدت نهادى اجزایش، موضوع معصومیت است. این کلیسا چون بر پایه روحانیت عامِ تعمید یافته، شکل گرفته و یک کلیساى شنیدارى و تعلیمى است، شامل تمام افراد و ادارات تا سر حدّ مجمع اسقفان و پاپ مى شود. پس موضوع معصومیت کلّ کلیساست؛ یعنى کلّ کلیسا به عنوان کلّ، خطاناپذیر است. 49
اما اینکه خود کلیسا به عنوان کلّْ خطاناپذیر است، ممکن است این سؤال را ایجاد کند که آیا اجزاى آن منفرداً مى توانند هر کدام خطاناپذیر باشند؟ براى مثال، یک جزء کلیسا شوراى اسقفى یا پاپ است. آیا اینها مى توانند بدون اینکه کلّ کلیسا لحاظ شوند خطاناپذیر باشند؟ جواب مى تواند مثبت باشد؛ زیرا براى نمونه، «معصومیت» (مستقل یا وابسته) اسقفى به عنوان یک کلّ، ممکن است چنان ضرورى به نظر نرسد، اما با مراجعه به ساختار کلیسایى و نهادهاى خاصّ تعلیمات مقتدرانه آن، به این نتیجه مى رسیم که کلیسا ـ همان اسقفان به علاوه پاپ ـ یک کلّ هستند. توضیح آن چنین است: وقتى نهادهاى کلیسا تعلیم مى دهند، کلیسا نشان مى دهد که این تعلیم در بین آنها تجلّى یافته است. در واقع، نهادى همانند شوراى اسقفى، تجلّى وحدت کلیساى شنیدارى و تعلیمى است که بیانگر دارا بودن هدیه معصومیت است. چطور نهادى مى تواند تجلّى کلیسا باشد و خطاناپذیر نباشد. علاوه بر آن، شوراى اسقفى به عنوان تجلّى کلّ کلیسا و هر یک از کلیساهاى محلّى، بیانگر این است که قلمروهاى اسقفى در اسقفان تجلّى یافته و اسقفان صرفاً نمایندگان قلمرو اسقفى خود نیستند، بلکه خود به عنوان خطاناپذیر بودن، موضوعیت و تشخّص یافته اند. پس شوراى اسقفى به ضمیمه پاپ، در مقام تعلیمى خود، خطاناپذیر است. 50
اما درباره خود پاپ، باز ممکن است سؤال شود که آیا مستقل از شوراى اسقفى، خطاناپذیر است؟ در جواب این سؤال نیز باید متذکر شد که از زمان ترتولیان، که شوراها تجلّى کلیسا تلقّى شدند، همین امر راه را براى فهم معصومیت پاپ هموار کرد. در این زمینه، تلاش هاى فراوانى انجام گرفت که فراز و نشیب هایى به همراه داشت که از آن جمله مى توان به کار جى. اس. دِرى (J. S. Drey) اشاره کرد.وى در اوایل قرن نوزدهم، مدعى شد: تنها تجلّى کلیسا شخص پاپ است و اگر قرار باشد کسى یا کسانى موضوع معصومیت قرار گیرند، این شخص پاپ است که به عنوان پاپ بودن و به عنوان اینکه تجلّى کلّ کلیساست، خطاناپذیر است. در واقع، این زمزمه هاى افراطى زمینه را براى شوراى واتیکانى اول هموار کرد تا معصومیت پاپ را منحصر کند به آنجا که به عنوان یک نهاد کلیسایى سخن مى گوید. 51 در پایان این قسمت، به عنوان نتیجه گیرى، چند نکته ذکر مى گردد:
معصومیتِ مطلق مختص خداست و معصومیت کلیسا هدیه الهى است.
مرجعیت تعلیمى در خدمت کلمه خداست و شأنى بالاتر از آن را ندارد. بالطبع، معصومیت مرجعیت تعلیمى52 نیز در خدمت کلمه خداست.
معصومیت به کلیسا کمک مى کند تا بتواند صادقانه انجیل را تبلیغ نماید.
«معصومیت کلیسا» به معناى خدمت برادرانه اعضاى کلیسا در یافتن حقیقت است. 53

تفوّق و اقتدار؛ زمینه ساز آموزه «معصومیت پاپ»
گرچه مى توان براى آموزه «معصومیت پاپ» زمینه هایى را برشمرد، اما از جمله مهم ترین زمینه هاى معصومیت پاپ، تفوّق و اقتدار54 در کلیساست. در واقع، از جمله مسائل مهمى که در کلیسا بسیار مورد توجه مقامات آن بوده، مسئله قدرت و اقتدار کلیسا و پاپ است که از قدیم، به صورت یک سنّت در آمده؛ مسئله اى که پاپ ها در هر دوره اى تلاش کرده اند تا به تثبیت آن بپردازند. اما باید توجه داشت که آنچه براى پاپ ها از اهمیت بالایى برخوردار است مسئله «اقتدار پاپى» است، گرچه نسبت به اقتدار کلیسایى نیز بى تفاوت نیستند. بنابراین، در این بخش، براى تبیین این نکته، که اینها زمینه ساز معصومیت پاپ گردیدند، هر یک تبیین مى شود:

اقتدار کلیسایى و پاپى
در این بحث، ابتدا باید گفت: از چه زمانى این اصطلاح وارد کلیساى کاتولیک شد. سپس به تحوّل این آموزه پرداخت. در ادامه، نشان داده خواهد شد که این آموزه زمینه ساز آموزه هاى دیگرى شد که همانا اقتدار پاپى باشد. از سوى دیگر، اقتدار پاپى نیز محرّکى قوى براى پاپ ها بود تا بتوانند زمینه را براى مسئله «معصومیت پاپ» هموار کنند.
براى آموزه «اقتدار کلیسایى» تعاریف گوناگونى ذکر شده است که از آن میان، مى توان به این معانى اشاره کرد:
گاهى «اقتدار کلیسایى» را به معناى اقتدار حضرت عیسى (علیه السلام) مى دانند؛ یعنى حضرت عیسى (علیه السلام) داراى اقتدار یگانه اى است که کلیسا از آن بهره مند شده است. شاهد این ادعا وجود چندین آیه در عهد جدید است که این مطلب را تداعى مى کند؛ آنجا که مى خوانیم: رؤساى کَهَنَه و کاتبان و مشایخ در مقابل کارهاى حضرت عیسى (علیه السلام) به او مى گویند:
به چه قدرت، این کارها را مى کنى و کیست که این قدرت را به تو داده است تا این اعمال را به جاى آرى؟55
این سؤال حکایت از آن مى کند که حضرت عیسى (علیه السلام) داراى قدرتى بوده که براى کَهَنَه و مشایخ بسیار مورد توجه بوده و مى خواستند از آن جویا شوند. اتفاقاً نویسندگانِ عهد جدید نیز عموماً این اقتدار را محور مقام روحانى حضرت عیسى (علیه السلام) تلقّى مى کنند و پس از مرگ و رستاخیز حضرت عیسى (علیه السلام)، اقتدار او را از دیدگاه عظیم ترى مى نگرند. بدین روى، او در سمت راست خدا بر تخت نشسته، همچون پرودگار با اقتدار، فرمان مى راند؛ چنان که مى خوانیم:
هم در آسمان و هم در زمین به او اقتدار کامل داده شده است. 56
طبق این معنا، وقتى سخن از اقتدار کلیسایى به میان مى آید، اقتدار کلیسایى یعنى: همان اقتدار حضرت عیسى (علیه السلام).
اما تعریف دیگرى نیز براى «اقتدار کلیسایى» گفته شده؛ همان اقتدارى که به وسیله روح القدس به کلیسا هدیه شده است؛ اقتدارى که به وسیله آن کلیسا راه حقیقت و راستى را یافته و در آن مسیر قرار گرفته است. 57 در این زمینه، مى توان شواهدى آورد که حکایت از این دارند که اقتدار کلیسایى امرى است که از همان آغاز ظهور مسیحیت، وجود داشته است. اینکه کلیساى اورشلیم از همان آغاز، از دستگاه نظارتى برخوردار بود که به دست پیران و خادمان کلیسا اداره مى گردید و از عادات یهودى الگو مى گرفت؛ یا اینکه در بین گروه هاى پولسى، روح القدس داراى نقش محورى بود؛ یا اینکه از نظر شخصیتى مانند ریموند براون (Raymond Brown) در گروه هاى یوحنّایى، تنها اقتدار فارقلیط (Paraclete) یا همان شفیع و میانجى یا روح القدس مطرح بود؛ یا اینکه درباره متى، برخى از متألّهان ادعا مى کنند که انجیل وى به یک دستگاه سامان یافته از رسولان و تعلیم دهندگان اشاره دارد؛ یا برهانى که مفسّرى مانند رودلف اشناکن بورگ (burgRudolfSchnaken) ارائه مى کند که جماعت مسیحى به وجود یک نظام نهادینه شده با هدف رستگارى اشاره دارد (متى 18: 1ـ20) این نهاد با قدرت پطرس تحکیم مى یابد. (متى 16: 18ـ20) این همه حکایت از این دارد که در کلیسا اقتدارى وجود داشته که توسط خدا اعطا شده است.
گرچه براى مقام اسقفى یا پاپى ادلّه خاصى از سوى کلیساى کاتولیک اقامه گردیده است، اما شاید بتوان گفت: یکى از عوامل مؤثر در مسئله ادعاى پاپ یا اسقف، همین آموزه «اقتدار کلیسایى» است؛ چنان که نقش کتاب مقدّس را نیز نباید نادیده گرفت. در رساله هاى پولسى مى بینیم، در رأس هِرَم اقتدار، پولس رسول قرار دارد که مستقیماً از سوى خداوند به عنوان منادى و معلّم منصوب شده است و پایین تر از وى، نایبان او، تیموتائوس و تیطس، قرار دارند، تا آنجا که در همین رساله ها، الگوى کاملا ساختاریافته نظم کلیسایى، که مشخصه کاتولیسم رُمى است، نمود یافته؛ همانند رساله هاى پولس به تیموتائوس که در آنها مراتب متمایز اقتدار و مسئولیت مرتبط به آن آشکار مى شوند. 58
مجموعه عوامل یاد شده سبب ظهور اسقف وپاپ و به دنبال آن، مسئله «قدرت پاپ» گردید. باز نباید فراموش کرد که اگرچه تداعى مقام روحانى پطرسى منحصر به اسقف رم، نتیجه تحوّلى تدریجى و پیچیده بود، اما اساساً از یک دیدگاه ساده نشأت گرفت که طبق انجیل متى (16: 17ـ19) یا لوقا (23: 32) و یا یوحنّا (21: 15ـ17)، خود حضرت عیسى (علیه السلام) برترى و تقدّم در کلیسا را به پطرس واگذار کرد و پطرس نیز آن را به اسقف رم به عنوان جانشین خویش منتقل نمود.

اقتدار و معصومیت
پس از بیان چگونگى تثبیت مقام اسقفى و پاپى در کلیسا، حال باید دید که آیا در همان زمان، بحث «تفوّق و اقتدار پاپ» نیز مطرح شده است یا نه؟ با مراجعه به اسناد موجود، کلیسا مدعى است: از اواخر قرن اول میلادى، این بحث مطرح شده؛ یا دست کم در مکتوبات کلیسایى، ردّ پایى از آن دیده مى شود. اولین متن مکتوبى که بدان استناد مى شود نامه قدّیس کلمنت اول (Clement I) (99 (?) -90 (?) [خطاب به قرنتیان است که بین سال هاى (90ـ99) ارسال گردیده و محتواى آن بیانگر اقتدار پاپ رم است. 59 اما قبل از این تاریخ، مطلبى که نشان دهد در کنار بحث عنوان پاپى و یا اسقفى، از تفوّق و اقتدار اسقف و یا پاپ ذکرى شده باشد، کتابتى دیده نمى شود، تا اینکه با گذشت زمان، بخصوص در طول قرن هاى چهارم و پنجم، مقام پاپى در پیشبرد ادعاهاى خود نسبت به تفوّق بر کل کلیسا، به پیشرفت مستمرى دست یافت. 60قدیس ژولیوس اول (337ـ352 Julius I؛) در سال 341 رساله اى به «انطاکیان» نوشت که باز محتواى آن نشانگر اقتدار پاپ رم بود. 61 یا دیده مى شود که در شوراى «سردیکا» (343ـ344Serdica؛) مسئله «اقتدار پاپ رم» خود را نمایان ساخت. 62
پاپ داماسوس (366ـ384 Damasus؛) در شورایى در سال 382 ادعا کرد که برترى پاپ بر کل کلیسا، تنها به اعتبار وعده پروردگار به پطرس است، نه به اعتبار تصمیمات شوراى جهانى. 63
در 10 فوریه سال 385، قدیس سیریکیوس (384ـ398 Siricius؛) رساله اى با عنوان « Directa adDecessorem» به هیمِریوس (Himerius)، اسقف تِرَسینا (Terracina)، نوشت که باز دربردارنده اقتدار پاپى بود. وى گامى دورتر رفت و نه تنها خود را شنونده و پاسخگوى توسّل و التجا به کلیسا دانست، بلکه حتى ابتکار عمل را به دست گرفت، بدین صورت که وى در رساله هایش همانند رساله مذکور، که براى اولین بار نام «فرمان»66 را به کار برد، به طور ضمنى، حق تصمیم گیرى همه جانبه، هم در امور تعلیمى و هم در امور انضباطى را براى خود ادعا و مطالبه نمود. 67 وى اولین کسى بود که خود را «پاپ» نامید. 68
قدّیس اینوسنت اول (401ـ417) نیز گفت: هر موضوع مهمى که در شوراها بررسى شود، باید به رأى و در نظر اسقف رم برسد. 69وى در یکى از رساله هایش، از لحنى استفاده کرده که ادعاى پاپى به شکل نارس در آن نمایان است. وى در بخشى از یکى از رساله هایش مى گوید:
همه قبول مى کنند که من در رأس کلیسا هستم؛ زیرا پاپ بودن من به تأیید الهى است.
گرچه وى تلویحاً به مسئله شورایى اشاره دارد و اینکه مسیحیان او را به عنوان پاپ مى پذیرند، اما با بیان این مسئله، که این امر به تأیید الهى است، مى خواهد مشروعیت خود را وحیانى نشان دهد و بگوید که پذیرش دیگران شرط لازم نیست، بلکه شرط کافى است؛ یعنى پذیرش دیگران حاکى از تأیید الهى است. 76 البته آنچه از رساله لئوى اول بیشتر نمایان است مقدّمه سازى براى بحث اقتدار پاپ و تثبیت ادعاى پاپ گرایى است.
همچنین جلوتر که مى رویم، در سال 517 وقتى به رساله قدّیس هورمیداس به اسقفان اسپانیا مى نگریم، مى بینیم وى بیش از دیگران در جهت «معصومیت پاپ» تلاش مى کند؛ آن گونه که گویى مسئله «اقتدار پاپ» نهادینه شده است. 77 در واقع، از قرن ششم به بعد، که تا حدى مسئله «تفوّق و اقتدار پاپ» نهادینه شده، به مسئله معصومیت پرداخته شده است و بر وجود آن تأکید مى شود. اما باید توجه داشت که اقتدار پاپى که تازه نهادینه شده بود در چند قرن، به خاطر عوامل گوناگونى از جمله خطاهاى پاپ ها رو به افول گذاشت. تقریباً مى توان گفت: از قرن ششم تا قرن هشتم هر چه جلوتر مى رویم از اقتدار پاپى کاسته مى شود. 78 اما نباید فراموش کرد که در طول قرون بعدى، تمام تلاش پاپ ها معطوف به این بود که به بازسازى تفوّق و اقتدار خود بپردازند.
پاپ گریگورى هفتم (1073ـ1085 Gregory VII؛) اظهار مى دارد که پاپ حاکم منحصر به فرد و بدون قید و شرط کلیساست و بر همه مؤمنان و روحانیان، اسقفان، کلیساها و شوراها، اقتدار دارد. 79
در اینجا، بجاست به سندى که از او به جاى مانده است، استناد کنیم. این سند داراى 27 بند، و حایز اهمیت است. برخى از بندهاى آن عبارتند از:
1. کلیساى رم را فقط خدا تأسیس کرده است.
2. فقط پاپ رم مى تواند رهبر جهان مسیحیت باشد.
3. فقط او مى تواند اسقفان را خلع کند یا مجدداً به این مقام منصوب نماید.
4. نماینده او در شورا، حتى اگر از نظر رتبه هم پاپین تر باشد، از همه اسقفان بالاتر است و مى تواند حکم خلع آنان را صادر نماید.
5. پاپ مى تواند شخص غایب را از مقام خود برکنار سازد.
6. مسیحیان مجاز نیستند با اشخاصى که پاپ تکفیر کرده است در یک خانه اقامت کنند.
7. فقط او مى تواند از علامت و نشانه امپراتورى استفاده نماید.
8. همه شاه زادگان تنها بر پاهاى پاپ بوسه مى زنند.
9. فقط باید نام او در کلیساها برده شود.
10. فقط این نام پاپ است که در دنیا برده مى شود.
11. او مجاز به خلع امپراتوران است.
12. او در صورت ضرورت مى تواند اسقفان را جابه جا کند.
13. هیچ رساله اى و هیچ کتابى بدون تأیید او قانونى نیست.
14. هیچ کس نمى تواند از حکمى که او صادر کرده است عدول نماید و تنها خود او مى تواند حکم را لغو سازد.
15. تنها اوست که کسى نمى تواند درباره اش قضاوت نماید.
16. هیچ کس نباید به خود جرئت دهد تا کسى را محکوم کند که به کرسى رسولى پاپ متوسّل شده است.
17. لازم است به قضیه چنین شخصى در مقایسه با همه کلیساها با اهمیت بیشترى رسیدگى شود.
18. کلیساى رم هرگز مرتکب خطا نشده است و در تمام دوره ها نیز برى از خطا خواهد بود، کتاب مقدّس گواه این موضوع است.
19. پاپ رم در صورت انتصاب بر اساس شریعت، بى تردید، کسى است که با الطاف پطرس مقدّس به مراتب قداست دست یافته است.
20. پاپ بدون فراخوانى شورا، مى تواند اسقفان را معزول یا مجدداً منصوب نماید.
21. هر کس با کلیساى رم سر صلح و دوستى ندارد، نباید کاتولیک شمرده شود.
22. پاپ مجاز است پیروان کلیسا را از بیعتشان با مردان شریر آزاد سازد. 81
هنگامى که گریگورى دهم (1271ـ1276) به مقام پاپى رسید، کلیسا دوباره در اوج اقتدار قرار داشت و اقتدار پاپى ترمیم یافته بود. 82 از این میان، نباید بخشنامه پاپ بونیفاس هشتم (1294ـ1303) تحت عنوان «Unam Sacam» در سال 1302 را فراموش کرد، آنجا که اعلان داشت: هر موجود انسانى که بخواهد نجات یابد، باید مطیع پاپ رم باشد. 83 چون این بخشنامه قاطع ترین بخشنامه اى است که قبلا هیچ پاپى شبیه آن را در اعلان برترى دستگاه خود صادر نکرده بود و یکى از مکتوبات جالب قرن چهاردهم به شمار مى رود، متن آن در اینجا درج مى شود. در این بخشنامه، که «یگانه مقدّس» نام گرفته، پاپ بونیفاس هشتم مى گوید:
ما موظفیم و ایمانمان به ما مى گوید که معتقد باشیم و بر این عقیده بمانیم و ما هم قاطعانه معتقدیم و کاملا معترفیم که فقط یک کلیساى کاتولیک و یک حوارى مقدّس وجود دارد، و بیرون از آن نه رستگارى هست و نه آمرزش از گناهان... و لذا، این کلیسا فقط یک تن و یک سر دارد...؛ یعنى مسیح و نایب مسیح، (که همان) پطرس مقدّس و جانشین پطرس (باشد)؛ زیرا خداوند خود به پطرس گفت: گوسفندان مرا سیر گردان. کلام بشارت دهنده انجیل به ما مى گوید که در رمه اش دو شمشیر هست: یکى دینى و دیگرى دنیوى. بنابراین، هر دو شمشیر روحى و مادى در اختیار کلیسا هستند. در واقع، یکى به خاطر کلیسا، آن را به کار مى برد و دیگرى به وسیله خود کلیسا استفاده مى شود؛ یکى در دست روحانى است و دیگرى در دست شاهان و شهسواران که فقط به اراده و رضایت ضمنى شمشیر روحانى به کار برده مى شود. به علاوه، یک شمشیر وظیفه دارد تابع شمشیر دیگرى باشد؛ قدرت دنیوى وظیفه دارد که از قدرت مذهبى تبعیت کند. بنابراین، اگر قدرت زمینى مرتکب خطا شود این قدرت مذهبى است که درباره او داورى خواهدکرد؛ اما اگر قدرت روحانى گناه صغیره اى مرتکب شود قدرت عظیم تر او را داورى مى کند و اگر گناه کبیره باشد تنها خدا ـ و نه انسان ـ او را قضاوت خواهد کرد و حواریون شاهد آن خواهند بود. مرد روحانى بر همه چیز قضاوت مى کند، اما هیچ کس او را قضاوت نمى کند. به علاوه، این قدرت انسانى نیست، بلکه الهى است و از لبان خداوند براى پطرس جارى شده و از طریق شخص مسیح، کلیسایى بر صخره براى پطرس و جانشینان وى معیّن گشته و شخص پطرس به آن اعتراف کرده است. خداوند خود به پطرس گفته است: «آنچه تو بر زمین ببندى» و.... بنابراین، هر آن کس در مقابل این قدرت، که خدا مقرّر کرده، ایستادگى کند در مقابل حکم خدا ایستاده است... در واقع، ما اعلان مى کنیم و به صراحت مى گوییم: همه مخلوقات خدا براى رستگارى خود مى باید مطیع پاپ رم باشند. 84
همچنین تلاش پاپ پیوس دوم (1458ـ1464) در جهت اصلاح دستگاه پاپى و کلیسا به منظور تقویت اقتدار پاپى، نباید نادیده انگاشته شود. 85
در طول تلاش هایى که پاپ ها براى ارتقاى قدرت پاپ و اقتدار وى مبذول داشتند، شوراى «ترنت» (1545ـ1563) براى مبارزه با ارتداد و اصلاح اخلاقیات86 و به منظور واکنش به مصلحان و تعیین آموزه کاتولیک رمى و تثبیت تعالیم و الهیّات، 87 پس از هفده جلسه به نتایجى رسید که بر پایه آن، اکنون پاپ ها از لحاظ اخلاقى بر اسقفان برترى دارند و حکومتى متمرکز مى تواند انضباطى را که لازمه اجراى هرگونه اصلاح کلیسایى است، برقرارکند. 88 این شورا گرچه هیچ سخنى از اصلاح مقام پاپى، تفوّق و معصومیت مقام پاپى به میان نیاورد، 89 اما تفوّق پاپ ها را بر شوراها تصدیق کرد. 90
شکاف و انشعاب میان کاتولیک ها و پروتستان ها در قرن شانزدهم، امر اقتدار مقام پاپى را در درون کلیساى کاتولیک افزایش داد. 91 در واقع، اعتقاد به اقتدار پاپى و معصومیت پاپى، مى تواند یکى از مهم ترین عوامل اختلافى بین کاتولیک ها و پروتستان ها تلقّى شود. 92
اتفاقاتى که در قرن نوزدهم رخ دادند، مسئله تفوّق و اقتدار پاپ را کاملا شفاف کردند، و نشان دادند که تا چه حد این مسئله جایگاه خود را در کلیساى کاتولیک یافته است. مسئله آموزه «لقاح مطهّر» در ارتباط با حضرت مریم (علیها السلام) در سال 1854 توسط پاپ پیوس نهم از جمله مهم ترین حوادث پیش از شوراى واتیکانى اول است. این آموزه در مقابل این دیدگاه کلیساى کاتولیک مطرح شد که «تمام انسان ها با گناه ذاتى به دنیا مى آیند. » و حضرت مریم (علیها السلام) را از این قاعده مستثنا کرد. پاپ این آموزه را یکى از اصول ایمانى کلیسا تعریف کرد که معناى آن این بود که مخالفت با چنین آموزه اى در حکم مخالفت با کلیسا و پاپ و به طور کلى، سنّت کلیسایى است و نتیجه چنین مخالفتى بى ایمانى شخص نسبت به مسیحیت تلقّى مى گردد. در این آموزه، پاپ اعلان مى دارد که مریم عذراى متبارک (علیها السلام)، از همان لحظه نخستینِ لقاح و قرار گرفتن خودش در رحم مادر، از هر لکه گناه اولیه اى مطهّر و مبرّا بوده است. این آموزه توسط خدا ابراز گردیده و همه مؤمنان باید از صمیم قلب و پیوسته به این آموزه ایمان داشته باشند. این کار پاپ در واقع، نشان داد که تا چه حد یک پاپ از اقتدار و قدرت برخوردار است و تا چه حد این نیرو مى تواند پاپ را در رسیدن به اهدافش مساعدت کند. همین پاپ با توجه به موقعیت پیش آمده، طى فرمانى دیگر، اقدام به تشکیل شوراى واتیکانى اول کرد و در این شورا، با تصویب آموزه «معصومیت پاپ»، به تثبیت قانونى تفوّق واقتدار پاپ دست یازید، 93 تا آنجا که شوراى واتیکانى اول تجلّى تمام نماى تفوّق و اقتدار پاپ و کلیسا شناخته شد.
اما آنان که با این مطلق گرایى پاپى مخالف بودند آرام ننشستند و براى کاستن از آن مطلق گرایى و تعدیل دیدگاه کلیسا، نظراتى ابراز داشتند، تا اینکه پاپ پیوس نهم طى حکمى دیگر تحت عنوان «Pastor Aeternus» در سال 1871 دیدگاه شوراگرایى را محکوم کرد که خود بیانگر دوره مطلق گرایى پاپى، آن هم در اوج آن بود. اما در سال 1950 پاپ دیگرى به نام پیوس دوازدهم با اعلان بخشنامه اى آموزه «عروج حضرت مریم (علیها السلام) به آسمان» را مطرح کرد94 اما با روى کار آمدن پاپ ژان بیست وسوم و تشکیل شوراى واتیکانى دوم، تا حدى تفکر پاپ گرایى به سود تفکر شوراگرایى تعدیل یافت. اما همچنان مسئله تفوّق و اقتدار پاپ تا امروز باقى مانده است.

خلاصه بحث
در یک جمع بندى کلى، مى توان گفت:
1. آموزه «معصومیت» به مرور زمان، در کلیسا وارد شده است.
2. پیدایش این آموزه مرتبط با مسئله تفوّق و اقتدار پاپ هاست.
3. در کتاب مقدّس و در سنّت کلیسایى پیش از قرن پنجم، هیچ ذکرى از آن به شکل یک اصطلاح به میان نیامده است.
4. این آموزه مخصوص دوره پساحوارى و عصر انقطاع وحى است، نه پیش از آن.
5. در نهایت، مى توان چنین ادعا کرد که این آموزه مستمسکى براى پاپ ها قرار گرفت تا بر اساس آن بتوانند ایده هاى خود را بر جامعه مسیحیت مسلّط کنند.

پى نوشت ها
1. incapable of error.
2. To make a slip.
3. The Oxford English Dictionary, oxford: oxford university press, 1961؛ Oxford Advanced Learner's Dictionary, (2002), & Inc Merriam-Webster, Webster's New Collegiate Dictionary: Based on Webster's New International Dictionary, (Springfield, Mass G. & C. Merriam Company, 1951).
4. Gerald O. Collins, A Concise Dictionary of Theology, New York: Paulist press, 1991, p. 105؛ Catechism of the Catholic Church, Geoffry Chapman, 1994, (890), & Richard P. McBrien, Catholicism, U S A, Geoffry Chapman, 1994. p. 759.
5. Henry Denzinger¨s Enchiridion symboloram, The sources of catholic Dogma, Freibarg: Herder & C. 1954.
6. New Catholic Encyclopedia, washington: The catholic university of America press, 1967, p. 495.
7. Karl Rahner, Encyclopedia of Theology, New York: Crossroad, 1982, p. 711.
8. Ibid, p. 711.
9. Ibid, p 712.
10. Denzinger, op. cit., (Systematic Index, IIc).
11. Ibid, p. 100.
12. Ibid, p. 109.
13. Ibid, p. 110.
14. Ibid, p. 171.
15. Karl Rahner, op. cit, p. 712.
16. Ibid, p. 712.
17. Ibid.
18. Philip Schaff, The Creeds of Christendom: With a History and Critical Notes, V. I, Michigan, Baker Books, 1983, p. 168.
نیز ر. ک. تونى لین، تاریخ تفکر مسیحى، ترجمه روبرت آسریان، تهران، فرزان، 1380، ص 255.
19. Karl Rahner, op. cit, p. 713.
20. Hans Kung, The Catholic Church: A Short History, New York, The Modern Library, 2003, p. 113, & Idem, Infallibe? An Unresolved Enquiry, New York: Continuum, 1994, pp. 207-208.
21. Karl Rahner, op. cit, p. 713, & Franzen August, A History of The Church, Montreal, Palm Publishers Montreal, 1968, p. 389.
22. Karl Rahner, op. cit, p. 713.
23ـ تونى لین، پیشین، ص 482ـ484.
24. Walter M. Abbott, The Documents of Vatican II, (New York: Guid Press, 1986, Chapter III, Article 25.
25. Infallible?An unresolved Enauity.
26. Walter M. Abbott, op. cit, p. 891.
27. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, London, The University of Chicago Press, 1977, p. 100.
28. Geddes MacGregor, The Vatican Revolution, Boston: Beacon Press, 1957, p. 79.
29. Ibid.,p 79.
30. Jaroslav Pelikan, op. cit, p. 100.
31. Denzinger, op. cit, (Systematic Index, Iie).
32. Geddes MacGregor, op. cit, p. 84.
33. Ibid, p. 84.
34. Ibid, p. 85.
35. Ibid, p. 79.
36. Ibid.
37. Ibid, p. 85.
38. Ibid, p. 80.
39. Ibid, p. 85.
40. Jaroslav Pelikan, op. cit, p. 100.
41. Philip Schaff, op. cit, p. 169.
42. Karl Rahner, op. cit, p. 712.
43ـ یوحنّا، 14: 6، 1: 14؛ رساله اول یوحناى رسول، 5: 20. آیات پایانى انجیل یوحنا مى توانند ادلّه مناسبى بر این بحث باشند.
44ـ یوحنّا، 8: 32، 8: 31؛ نیز برخى دیگر از آیات همین باب، به علاوه برخى از آیات باب 14 و 17 رساله دوم یوحناى رسول، 1ـ3.
45. Karl Rahner, op. cit, p. 711.
46. Dei verbum.
47. Hearing church.
48. Philip Schaff, op. cit, p. 169.
49. Karl Rahner, op. cit, p. 713, & Jaroslav Pelikan, op. cit, p. 100.
50. Karl Rahner, op. cit, p. 714, & Catechism Of The Catholic Church, op. cit, p. 891.
51. Karl Rahner, op. cit, p. 714.
52. Catechism of The Catholic Church, op. cit, p. 2051.
53. Karl Rahner, op. cit, p. 717.
54. Authority & Primacy.
55ـ متى، 21: 120ـ17؛ مرقس، 11: 26ـ33؛ لوقا، 20: 1ـ8.
56ـ رساله پولس رسول به فیلیپان، 3: 10؛ اعمال رسولان، 10: 42.
57ـ لیلى مصطفوى کاشانى، شوراى واتیکان دو معیادگاه کلیساى کاتولیک با تجدّدگرایى، تهران، مرکز مطالعات فرهنگى ـ بین المللى، 1378، ص 114ـ115.
58ـ همان، ص 117.
59. Denzinger, op. cit, p. 41.
60. Karl Rahner, op. cit, p. 712, & Hans Kung, The Catholic Church: A Short History, op. cit, pp. 61-62.
61. Denzinger, op. cit, p. 57a.
62. Denzinger, op. cit, p. 57b.
63. Hans Kung, The Catholic Church: A Short History, op. cit, p. 43.
64. Ibid, p. 43.
65ـ اشپیل فوگِل جکسن، تمدّن مغرب زمین، ترجمه محمّدحسین آریا، تهران، امیرکبیر، 1379ـ1380، ص 271.
66. Decree.
67. Denzinger, op. cit, p. 87؛ & Hans Kung, The Catholic Church: a Short History, op. cit, p. 43.
68. Hans Kung, The Catholic Church: a Short History, op. cit, p. 43.
69. Ibid.
70. Denzinger, op. cit, p. 100.
71. Ibid, p. 109.
72. Hans Kung, The Catholic Church: A Short History, op. cit, p. 44.
73. Denzinger, op. cit, p. 110.
74. Hans Kung, The Catholic Church: A Short History, op. cit, p. 57.
75ـ اشپیل فوگِل جکسن، پیشین، ص 271.
76. Geddes MacGregor, op. cit, p. 88.
77. Denzinger, op. cit, p. 171.
78. Hans Kung, The Catholic Church: A Short History, op. cit, p. 61.
79. Hans Kung, The Catholic Church: A Short History, op. cit, p. 85.
80ـ ویل دورانت، تاریخ تمدّن، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371، ج 4، ص 1019ـ1020.
81ـ اشپیل فوگِل جکسن، پیشین، ص 365.
82ـ ویل دورانت، پیشین، ص 1094.
83. Philip Schaff, op. cit, p. 165.
و تونى لین، پیشین، ص 495 / ویل دورانت، پیشین، ص 1094.
84ـ اشپیل فوگِل جکسن، پیشین، ص 504.
85ـ ویل دورانت، پیشین، ج 6، ص 14.
86ـ لیلى مصطفوى کاشانى، پیشین، ص 79.
87ـ مرى جو ویور، درآمدى به مسیحیت، ترجمه حسن قنبرى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381، ص 449.
88ـ ویل دورانت، پیشین، ج 6، ص 114ـ115.
89. Hans Kung, The Catholic Church: A Short History, op. cit, p. 132.
90ـ ویل دورانت، پیشین، ج 6، ص 114ـ115.
91ـ لیلى مصطفوى کاشانى، پیشین، ص 128.
92ـ جورج برنتل، آیین کاتولیک، ترجمه حسن قنبرى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381، ص 315ـ316.
93ـ تونى لین، پیشین، ص 472ـ478 / جان بى ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، چ چهارم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370، ص 690ـ691.
94. August Franzen, op. cit, 1968, p. 418.
95. Ibid, p. 400,
و تونى لین، پیشین، ص 483ـ484.