علت موضع گیری علمای شیعه در برابر اندیشه غرب
مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 48، آذر 1384
نویسنده : رهدار، احمد
احمد رهدار[1]
چکیده:
تاریخ نگاری معاصر ما از آسیب های بسیار جدّی رنج می برد. یکی از مهم ترین این آسیب ها، به فراموشی سپرده شدن موضوعات مهم و کلیدی در متن آن می باشد. از جمله این موضوعات می توان به رویکرد جریان دینی که همواره علمای شیعه نماد و طلایه دار آن بوده اند در قبال جریان ها و اندیشه های غربی اشاره نمود که با کمال تأسف یا به آن پرداخته نشده، یا به صورت بسیار جزئی و در حاشیه و در اکثر موارد به شکل تحریف شده و غیرواقعی به آن پرداخته شده است.
پیش فرض این نوشتار این است که برخی دلایل دینی، سیاسی و اجتماعی ویژه باعث شده است علما بیش تر از سایر مردم در معرض و موضع رویارویی با غرب سیاسی و فکری قرار بگیرند. این نوشتار در صدد است تا به اجمال، به دلایل این موضع گیری بپردازد.
مقدمه
برای تعیین سرآغاز تاریخ معاصر یک قوم، معمولاً معیار مورد اتفاق و ثابتی معرفی نمی شود و بیش تر به «ذوق و سلیقه شخصی» مورخین و نویسندگان آن تاریخ اکتفا می شود که البته در بسیاری موارد، دلیل یا دلایلی به صورت کاملاً حاشیه ای نیز آن را پشتیبانی می کند.
از همین رو است که به عنوان مثال، نویسندگان و مورخین ایرانی، نهضت مشروطه، نهضت تنباکو، نهضت میرزا مسیح مجتهد، جنگ های ایران و روس، آغاز قاجاریه و... را به تفاوت سلیقه های خود به عنوان سرآغاز تاریخ معاصر ما معرفی کرده اند.
به نظر نگارنده، آخرین نقطه عطف[2]مهمی که در تاریخ کلان یک قوم رخ می دهد، می تواند به عنوان معیاری مناسب برای تعیین و انتخاب سرآغاز تاریخ معاصر آن قوم محسوب شود. بر اساس این، در کشور ایران که ورود اسلام به آن (سقوط بغداد، 656 ق)، ظهور صفویه و انقلاب اسلامی سال 1357 می تواند به عنوان مهم ترین نقاط عطف تاریخی آن به حساب آید، باید انقلاب سال 57 را به عنوان آغاز تاریخ معاصر آن به حساب آورد.
اما انتخاب انقلاب 57 به عنوان سرآغاز تاریخ معاصر ما، به دلیل نزدیک بودن زمان آن و نیز این که ما هنوز بازیگر آن هستیم و تاریخ آن در حال شدن است، چندان مناسب به نظر نمی رسد و از همین رو است که ظهور صفویه به عنوان آغاز تاریخ معاصر ما در این تحقیق لحاظ می شود.
صفویه میراث گران بهایی برای تاریخ ما باقی گذاشته است. دو میراث مهم آن که با هم باعث شکل دادن هویت جدید تاریخی ما شده است و از همان زمان تا کنون، همه تحولات مهم تاریخی ما در نسبت با آن شکل گرفته و معنی یافته است، یکی «ایرانیت» و دیگری «شیعه گری» ما می باشد.
صفویه میراث گران بهایی برای تاریخ ما باقی گذاشته است. دو میراث مهم آن که با هم باعث شکل دادن هویت جدید تاریخی ما شده است و از همان زمان تا کنون، همه تحولات مهم تاریخی ما در نسبت با آن شکل گرفته و معنی یافته است، یکی «ایرانیت» و دیگری «شیعه گری» ما می باشد.
قبل از صفویه، به لحاظ «قومی و ملی»، ما بیش از آن که ایرانی بوده باشیم، اهل فارس بوده ایم. به تعبیر ریچارد رورتی، کلیدواژه نهایی[3] که در پاسخ به سؤال کیستی مان به کار می بردیم، فارسبودن ما بود و نه ضرورتا ایرانی بودن ما. در نامه تاریخی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به پادشاه ایران نیز، نامی از ایران برده نشده است، بلکه سرزمین فارس مورد اشاره قرار گرفته است:
«بسم الله الرحمن الرحیم من محمد رسول الله الی کسری عظیم فارس...» [4]
البته پس از این تاریخ، در شاهنامه فردوسی و برخی متون محدود کهن، لفظ ایران زمین به کار رفته است. اما واقعیت این است که از زمان فتح ایران توسط لشکر اسلام، تا زمان ظهور صفویه (907 ق)، ایران همواره به مثابه جزئی از خاک امپراطوری و خلافت اسلامی لحاظ می شده است؛ به این صورت که خلیفه اسلام در بغداد حضور داشته و نماینده آن در گوشه ای از ایران (خراسان، ری و...) با حکم وی به حکومت داری مشغول بوده است. این در حالی است که در مواردی قدرت حاکمان دست نشانده ایرانی با قدرت حاکمان بغدادی نیز برابری می کرده است.
با سقوط بغداد در سال 656 ق، زمینه برای جدایی ایران از امپراطوری عثمانی آماده شد، اما تحقق کامل این جدایی تا بیش از 2/5 سده به طول انجامید. در عصر صفویه، سرزمین فارس تبدیل به ایران شد و پادشاه و حاکم آن، نه تنها دست نشانده بغداد و یا هر جای دیگری بیرون از این مرز و بوم نشد، بلکه در نهایتِ استقلال و اقتدار قرار گرفت. بی جهت نبود که بسیاری از جنگ های دوره صفوی، صرفا جنگ های مرزی و سرحدّی بود.
به لحاظ «مذهبی و اعتقادی» نیز، پیش از صفویه، شیعیان هرچند در گوشه و کنار سرزمین های اسلامی حضور داشتند و حتی در مقاطعی از تاریخ توانستند نوعی حکومت شیعی از قبیل آل بویه، فاطمیون، اسماعیلیه، مغولان عهد سلطان محمد خدابنده و... را تشکیل دهند، در عین حال، این مقاطع بسیار محدود و یا متعلق به شیعیان غیر دوازده امامی بوده است و بلکه در بیش تر این تاریخ ده قرنه، شیعیان با عنوان رافضی هویت یابی می شدند و بیش تر زندگی آن ها در فضای تقیه و پنهان کاری و یا فرار و عزلت نشینی و... سپری می شد، به گونه ای که برخی از نوادگان اهل بیت علیهم السلام و نیز برخی از خاندان جلیله سادات از مراکز خلافت و شهرهای پیرامون آن ها فرار می کردند و در اقصی نقاط امپراطوری وسیع اسلامی از جمله خراسان بزرگ، شمال ایران و... سکنی می گزیدند و به رغم سال ها زندگی در میان مردم، در تقیه کامل زندگی می کردند و حتی به نزدیکان خود نیز ماهیت نسبی خود را نمی گفتند و در نهایت، غریبانه جان می دادند.
تنها در دوران حکومت صفویه است که شیعه اثنی عشری، حالتی متمایز، و آشکار به خود گرفته و در کنار ایرانی بودن ما، به ما هویتی مرکب از آموزه های ملی تاریخی و آموزه های شیعی اسلامی می دهد. از این پس، هویت ایرانی ما ترکیبی از ملیت ایرانی و آیین شیعه اثنی عشری گشت.
تحولات مهم اجتماعی پس از این تاریخ، از قبیل نهضت های تنباکو، مشروطیت، نفت و انقلاب اسلامی را می توان در ذیل این هویت، معنا و تفسیر کرد. تنها بستری که می توانست تجلی گاه و نیز حافظ این هویت جدید باشد، ساحت دین و دیانت بود و این چنین بود که دین، به ویژه مذهب تشیع، با روح حیات آفرین، حرکت زا و حماسی خود و به طلایه داری روحانیت شیعه، پا در عرصه اجتماع گذاشت و حیات اجتماعی جدید و اصیلی را به وجود آورد؛ به گونه ای که از آن پس، جریان ها و گرایش های جمعی به هر میزان که خود را با جریان محوری این هویت جدید (روحانیت) هماهنگ می کرد، از اصالت و دوام بیش تری برخوردار می شد.
جریان مذهب و روحانیت، در سیر تکاملی خود تبدیل به چالشی قوی بر سر راه رقیب طمّاع و سوداگری شد که دوام حیات استعماری خود را در فقدان این هویت می جست. تلاش دو رقیب، برای بسط حوزه نفوذ و اقتدار خود، رویارویی ای را که تصور می شد تنها در ساحت نظر و تئوری وجود دارد، بسیار سریع به عرصه عمل کشاند. تفکر شیعی ایرانی در برابر تفکر غرب جدید صف کشید و به خود عنوان نزاع سنت و تجدد داد.
بر حسب تفسیری تحریفی و غیرواقعی، سنت، که تمثّل حقایقی ازلی، ثابت و فرا زمانی در قالب شریعت بود، به تفکری ارتجاعی، کهنه و متعلق به گذشته ای که تاریخش تمام گشته است، و تجدد، که تجسّد انانیت افراطی بشر در مقابل خالق هستی بود، به تفکری نو، پویا و متعلق به آینده تفسیر گشت! و البته، سنت که نماد آن در تاریخ معاصر ما، روحانیت شیعه بوده است از میان همه ویژگی های خود توانست خصیصه اصالت تاریخی را هم چنان برای خود حفظ کند؛ آن گونه که تجدد که نماد آن در تاریخ معاصر ما، روشن فکران غرب زده بوده اند با همه تلاشی که برای پاک کردن آن از معایب شد، هرگز نتوانست دامان خود را از بی ثباتی، بی اصالتی، تزلزل و سیالیت مبرّا و پاک کند.
راز این امر در نسبت خاصی است که سنت شیعی با عالم تجدد برقرار کرده است. این نسبت را در مقایسه با سنت غرب بهتر می توان مشاهده کرد. غایت و مرز سنت در عالم غرب، دیوار تجدد است؛ به این معنا که کارویژه های سنت غربی هم در حوزه فرد و هم در حوزه جمع، تا قبل از ورود به عالم مدرن و متجدد می باشد. از همین رو است که در ادبیات غربی، تاریخ به دو بخش کلان سنتی و مدرن تقسیم می شود و این دو، قسیم یکدیگرند؛ به این معنا که هیچ مؤلفه سنتی در عالم مدرن و هیچ مؤلفه مدرن در عالم سنت، وجود ندارد.
این در حالی است که سنت شیعی که اوج تبلور اجتماعی آن پیروزی انقلاب اسلامی ایران است به راحتی توانسته و می تواند از مرز مدرن و حتی پست مدرن عبور کند. از همین رو است که غربی ها خود، ضمن این که معتقدند انقلاب ما یک انقلاب سنتی است، ساحت تحقق آن را ساحت پست مدرن می دانند. این امر به این معنا است که مرز سنت شیعی نمی تواند دیوار مدرن باشد.
اشتباه غربی ها و غرب زده ها در این است که هرگاه خواسته اند درباره سنت اسلامی و به ویژه سنت شیعی قضاوت نمایند، دانسته و ندانسته آن را به همان شیوه که سنت غربی را می فهمند، تصور کرده اند. این در حالی است که میان دو سنت شیعی و غرب، تفاوت از آسمان تا زمین است.
اشتباه غربی ها و غرب زده ها در این است که هرگاه خواسته اند درباره سنت اسلامی و به ویژه سنت شیعی قضاوت نمایند، دانسته و ندانسته آن را به همان شیوه که سنت غربی را می فهمند، تصور کرده اند. این در حالی است که میان دو سنت شیعی و غرب، تفاوت از آسمان تا زمین است. شهید آوینی رحمه الله به زیبایی تفاوت میان سنت در پارادایم معرفتی شیعه و سنت در پارادایم معرفتی غرب را چنین بیان می دارد:
«دعوایی که این روزها بر سر دین ایستا و پویا راه افتاده به نظر می آید که ریشه در تلقی برگسون از دین و سنت داشته باشد. او دو گونه دین می شناسد که یکی دارای طبیعتی اجتماعی است و دیگری دارای طبیعتی روانی. او از آن جا که رابطه مناسک را با حقیقت اولیه سنت که یک عطیه ازلی است نمی شناسد، نوع اول را دین ایستا، بسته و متحجر می داند و نوع دوم را که در واقع جز یک تلقی فردی از امری موهوم بیش نیست، دینامیک، باز و نمونه متعالی دین می شمارد.
با این نگاهِ اُبژکتیو و بدون تعرض به حقیقتِ سنت نمی توان معنای آن را دریافت. این تلقی برگسون از دین و سنت در این روزگار عمومیت دارد. سنت در ظاهر جز مجموعه ای از عادات هیچ نیست، اما در واقع، آداب و رسوم صورت محقق و تاریخی حقیقتی سرمدی هستند که فراتر از تاریخ برنشسته است.
اُمم مختلف در هجرت به سوی خانه عتیق مواقیت مختلفی دارند. سنت را با این میقات می توان قیاس کرد. مقصد یکی است، اما میقات ها متعدد. سنت ذوبطون است: در بطن اول، سنت یک حقیقت ثابت و سرمدی یا یک عطیه ازلی است. در مرتبه بعد، این حقیقت در یک صورت تاریخی، فیاض، متحول و متعالی تنزل پیدا می کند.
آن ریشه در این اصل ظهور می یابد و این اصل شاخ و برگ می دواند و ثمر می دهد. بنابراین، در همین جا می توان معنای دین را نیز از سنت تمییز داد. سنت است که قابلیت پذیرش دین را فراهم می آورد. پس فی المثل این واقعیت را که قوم ایرانی خود را در تشیع بازمی یابد نمی توان به صدفه حواله کرد، و یا این واقعیت را که ژاپن امکان شرکت در تاریخ غرب را پیدا می کند. هم علت آن واقعیت نخست و هم علت این واقعیت دیگر را باید در سنت اقوام ایرانی و ژاپنی جست وجو کرد».[5]
1- پیشینه جریان شناسی موضع گیری علمای شیعه در برابر غرب
فهم جریان شناسی یک اندیشه به دلایل متعددی بر فهم خود آن اندیشه تقدم و ضرورت دارد. اول این که: جایگاه تاریخی و سیر اندیشه (تکاملی یا غیرتکاملی) بهتر فهمیده می شود. به عنوان مثال، جریان شناسی اندیشه «ولایت فقیه» باعث می شود تا به این اندیشه صرفا از زاویه آخرین دلایل اقامه شده بر آن نگریسته نشود، بلکه به نتایج عملی این اندیشه در یک بستر تاریخی نیز توجه شود. چنین نگرشی به اندیشه، وزن و ارزش واقعی آن را بهتر نمایان می سازد و موافقت و مخالفت با آن را از منطقی قوی تر برخوردار می سازد.
دوم این که: نظر به پیشینه یک اندیشه باعث می شود مرحله بعدی اندیشه بهتر پیش بینی، برنامه ریزی و محاسبه گردد. بسیاری از اهل اندیشه و فکر در رویارویی با امور به ظاهر مستحدث، تلاش می کنند رگه های تاریخی این امور را پیدا کنند و با تجربه ای که از امور محقق پیشین دارند، تصمیم عملی مناسبی برای این امور بگیرند.
به عنوان مثال، تجربه رویارویی با مردم، فقها و عالمان دینی، مقدسات، مؤلفه های فرهنگی ریشه دار و باسابقه و... از سویی، و تجربه رویارویی با استعمار خارجی، استبداد داخلی، عناصر بی ریشه و هویت و... از سوی دیگر، درس های بزرگ تاریخی است که جریان شناسی هر کدام از آن ها می تواند به عنوان منشور و مانیفیستی برای اعمال حال و آینده ما باشد.
سوم این که: فهم نسبت تاریخی یک اندیشه با اندیشه محوری آن تاریخ (مثل اندیشه شیعه در تاریخ معاصر ایران) درجه اصالت و اعتبار آن اندیشه را معین می کند. این گونه نگاه های کلان به اندیشه های تاریخی باعث می شود حتی فهم گزاره های جزئی آن اندیشه شفاف تر و بهتر صورت گیرد.
متأسفانه تا کنون از جانب هیچ کسی، درباره جریان شناسی غرب شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر تحقیقی ارایه نشده است.
متأسفانه تا کنون از جانب هیچ کسی، درباره جریان شناسی غرب شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر تحقیقی ارایه نشده است. بسیاری از قضاوت های نویسندگان تاریخ معاصر درباره کیفیت ارتباط و تعامل علمای شیعه با غرب، دست کم گرفتار یکی از چند مشکل ذیل می باشد:
الف) موضوع تحقیق، جزئی و موردی است؛ به عنوان مثال، تنها به بررسی غرب شناسی یکی از علما اشاره شده است. نتیجه چنین تحقیقی تنها می تواند انسان را به قضاوت درباره کیفیت غرب شناسی همان شخص رهنمون سازد. به عنوان مثال، مقاله درج شده در کتاب «دیده بان بیدار» با عنوان «زمان آگاهی و غرب شناسی شیخ فضل الله»، نمونه چنین رویکردی به این بحث می باشد. [6]
ب) موضوع مورد تحقیق، هرچند فردی و جزئی نمی باشد، اما ناظر به نحوه تعامل علمای شیعه با بخشی از غرب (مثلاً برخورد علما با پدیده استعمار) می باشد. چنین تحقیقی نیز نمی تواند ما را به قضاوت صحیحی در باب غرب شناسی علما رهنمون سازد؛ زیرا به یک نگرش انتزاعی و جزئی درباره غرب ختم می شود. تحقیق سلیم الحسنی در کتاب «دور علماء الشیعه فی مواجهة الاستعمار»[7] در این دسته قرار می گیرد.
ج) موضوع مورد تحقیق، هرچند ناظر به همه ابعاد غرب می باشد، و هرچند در آن، به قضاوت طیفی از علما درباره غرب اشاره شده است، اما ناظر به نوع نگاه علمای یک مقطع تاریخی می باشد. دیدگاه فریدون آدمیت درباره غرب شناسی علمای شیعه، به ویژه در کتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران»، در این دسته جا می گیرد که وی، تنها به چگونگی رویکرد علمای یک مقطع تاریخی (علمای قبل و بعد مشروطه) به غرب می پردازد و سپس، نتیجه تحقیقات مربوط به این مقطع را به کل تاریخ معاصر ایران تعمیم می دهد.
د) می توان به نوع چهارمی از تحقیق و بررسی درباره موضوع غرب شناسی علمای شیعه اشاره کرد که هرچند تا کنون اتفاق نیفتاده است، اما تصویر و ترسیم فضای آن به تبیین دیدگاه ما در این مورد، کمک می کند.
در این روش، ممکن است به کیفیت رویکرد علمای شیعه در طول تاریخ معاصر به همه ابعاد غرب، اشاره شود، اما به نقطه عطف های این نگاه تاریخی و به عبارت دیگر، به سیر تکامل و یا تنزّل آن اشاره نشود، بلکه در مقطع خردتر تاریخی، تنها به نحوه برخورد علمای شیعه با ابعاد مختلف غرب پرداخته شود، بی آن که زنجیره تاریخی این نگاه که همه نگاه های خرد را در کنار یکدیگر قرار داده و نسبت هر کدام به دیگری را روشن می سازد، نشان دهد. در این صورت، هرچند به مجموعه ای از رویکردهای متفاوت علمای شیعه به غرب، اشاره شده است، اما چنین تحقیقی به جریان شناسی غرب شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر نپرداخته است.
نظر به فقدان تحقیقات تاریخی ای که در ذیل عنوان موضوع مورد بررسی، یعنی غرب شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر، بگنجد به گونه ای که اولاً: گستره بحث، طول تاریخ معاصر باشد، ثانیا: ناظر به همه ابعاد غرب باشد و ثالثا: خط سیر بحث به صورت اتصالی دنبال شده باشد، ناگزیریم برای نشان دادن مصداق ادعای بالا، به بررسی یک نمونه از دیدگاه های جزئی تر درباره غرب شناسی علمای شیعه که پیش از این تحقیق، ارایه شده است، بپردازیم:
1-1) بررسی دیدگاه فریدون آدمیت درباره غرب شناسی علمای شیعه
فریدون آدمیت یکی از مورخین سکولار تاریخ معاصر است. وی درباره بسیاری از موضوعات تاریخ معاصر کشور ما، کتاب، رساله و مقاله نوشته و منتشر کرده است. در میان افراد و جریان های مهمی که وی درباره آن ها اظهار نطر کرده است، قضاوت درباره برخی از علما و به طور کلی درباره جریان روحانیت و علمای شیعه نیز به طور برجسته ای مشاهده می شود. همان گونه که گذشت، عمده نگاه وی، ناظر به چگونگی رویکرد علمای قبل و بعد از نهضت مشروطه به غرب می باشد.
ادعای محوری آدمیت در مورد کیفیت تعامل علمای شیعه با غرب و مؤلفه های آن، این است که علما، اساسا با غرب و سیاست روز، بیگانه بوده و هیچ اطلاعی از آن نداشتند. وی که در جای جای کتاب های خود دغدغه اثبات این دیدگاه را دارد، تلاش می کند برای دیدگاه خود، از دیگر نویسندگان، رجال سیاسی و روشن فکران نیز تأییدیه بیاورد. به عنوان مثال، وی به نقل از احتشام السلطنه می گوید:
«باید بدانید اگر موفقیتی حاصل گردد، فقط به دست اشخاص صحیحِ بااطلاع ممکن است بشود، وگرنه، به دست چهار نفر معمم از همه جا بی خبر چه طرفی بسته می شود؟»[8]
وی، در جای دیگر، به نقل از میرزا آقاخان کرمانی می گوید:
«این علمای ما یک استقلال ذاتی از خودشان ندارند... اگر تبدلی در اوضاع سلطنت و دولت بشود و به خصوص اگر علما دخالت بکنند، آن وقت می ترسیم کسی از عهده امور مملکت و سیاست و پولیتیک با خارج برنیاید... زیرا که علما، هیچ از امور سیاسی اطلاع ندارند و از عهده برنمی آیند... در این خصوص باید به آن ها تأمینات بدهید؛ یعنی در قانون نوشته شود که: عمل دولت و ملت به دست این علما که امروز خود را عاری از امور سیاسی می دانند، چون صاحب علم و دیانت و حب ملیت هستند، هزار بار خوب تر و نیکوتر جریان پیدا می کند و دایر خواهد بود تا از این حیوانات جاهل سفیه بنگی چرسی که به... هیچ کار جز تضییع و تخریب مملکت نمی پردازند. وانگهی این علم و فضیلت و دیانت و تقوا که در علمای ما موجود است، سرمایه بزرگی برای همه چیز هست و بر همه کاری، ایشان را توانایی می دهد. اگر هر یک از این ذوات محترم دو ماه در امور سیاسی داخل شوند... از پرنس بیسمارک و سالسبوری هم گوی سبقت خواهند برد».[9]
وی، در جایی دیگر، به نقل از نامه میرزا آقاخان به ملکم، می نویسد:
«در اصلاح کار و دفع هرج و مرج، باید باطنا، قطع نظر از این طایفه قاجار و چند نفر ملای احمق بی شعور نمود. این ها جمیع حرکاتشان تحت غرض است و به هیچ چیزشان اطمینان نیست. این علمای ما یک استقلال ذاتی از خودشان ندارند. البته باید کاری کرد شاید آن طبایع بکرِ دست نخورده و آن خون های پاکیزه مردم متوسط ملت، از دهاقین و اعیان و نجبا به حرکت بیابد. چون هنوز در مردم ایران فیلاسوفی قوت ندارد و همه، مستضعفین و محتاج فناتیزم هستند، برای اصلاح حال آن ها پاره ای وسایل به نظر می آید و آن این است که اگر از طایفه نیم زنده ملایان تا یک درجه محدودی معاونت بطلبیم، احتمال دارد زودتر مقصود، انجام گیرد».[10]
آدمیت معتقد است کثرت و حدّت اعلامیه ها و بیانیه های روشن فکران و عناصر مترقی نیز باعث شد ملت به مسایل سیاسی و غرب، آشنا شوند و علما را تحت فشار قرار دهند تا آن ها نیز به میدان آیند و از مطالبات مردم دفاع کنند.
از سوی دیگر، آدمیت معتقد است کثرت و حدّت اعلامیه ها و بیانیه های روشن فکران و عناصر مترقی نیز باعث شد ملت به مسایل سیاسی و غرب، آشنا شوند و علما را تحت فشار قرار دهند تا آن ها نیز به میدان آیند و از مطالبات مردم دفاع کنند. وی، پس از آوردن چند نامه که به نقل از ناظم الاسلام کرمانی، از جانب روشن فکران، خطاب به مردم و علما نوشته شده است، می نویسد:
«افکار عام، تحت تعالیم سیاسی عنصر مترقی، محرک دستگاه روحانی گردید، آن را به راه خود کشاند. ابتکار ابدا از علما نبود».[11]
البته، وی معتقد است سیاست مشروطیت یا حکومت مردم یکی از بنیادهای اصلی مدنیت غربی بود که روشن فکران و معتقدان مسلک ترقی آوردند و به نشر آن برخاستند، سپس عنصر مترقی طبقه روحانی به آن گرایش یافت و با تغییر اصولی و شرعی به پشتیبانی آن آمد. با این بیان، آدمیت برای علما صرفا انفعال از روشن فکری را به رسمیت می شناسد و آن دسته از علمایی را هم که معتقد است با غرب آشنایی یافتند، با پیشوند عنصر مترقی یاد می کند؛ یعنی آن ها هم که توانستند غرب را بفهمند و با مسایل آن آشنا شوند، کسانی بودند که دیگر به اصول روحانیت پایبند نبودند، بلکه چون مترقی شدند، توانستند با غرب آشنا شوند!
آدمیت در تحلیل خود از چگونگی رویکرد علما به غرب، در صدد القای چند مطلب غیرواقعی است:
1) علما با مسایل سیاست داخلی و خارجی کاملاً بیگانه بوده اند و به لحاظ تاریخی، زمانی وارد گود سیاست شده اند که روشن فکران همه توده مردم را به وظایف سیاسی خود آشنا کرده بودند. در حقیقت، علما بیش از آن که پیشرو باشند، تابع و پیرو بوده اند؛
2) به رغم بی اطلاعی علما از مسایل سیاسی، آن ها خود، مدعی حقانیت، اعلمیت و حکومت بر مردم بودند. جهل مردم و عوام زدگی آن ها باعث می شد تا مردم دیر به ماهیت ادعاهای واهی علما پی ببرند؛
3) علما آن چنان غرق در مطالبات شیطانی بودند که اگر تنها در مقام لفظ و شعار هم برای آنان آقایی و سیادتی را به رسمیت بشناسیم، به آن راضی و خشنود خواهند شد؛
4) روشن فکران، بسان مادرانی حقیقی برای ملت هستند که در دعوای با ملایان نامادری، آن گاه که قرار است به فرزند ملت آسیبی برسد، از حق خود گذشت کرده و حاضرند به رغم میل خود به ملایان باج دهند؛
5) روشن فکران، به صورت تاکتیکی با علما ائتلاف کرده اند تا به این وسیله بتوانند از نفوذ روحانیت برای دفاع از حقوق ملت استفاده کنند. پس این روشن فکران بودند که علمای از هیچ جا بی خبر را وارد گود مسایل مربوط به غرب کردند. در حقیقت، تاکتیک روشن فکران، این بود که:
«طبقه روشن فکر که نماینده اندیشه ترقی و سیاست عقلی است، نمی خواهد حرکت مشروطیت به بستر شریعت خواهی بیفتد، اما یاری دستگاه روحانی را در حدّ معینی می طلبد».[12]
ملاحظاتی بر تاریخ نگاری مذهبی آدمیت
مهم ترین ملاحظه ای که می توان بر تاریخ نگاری های آدمیت داشت، بیگانه بودن وی با اساس هویت مرکبه جدیدی بود که برای ایرانیان از صفویه به این طرف ایجاد شده بود. آدمیت نه با مآثر ملی تاریخی ایرانی به خوبی آشناست و نه با مذهب و آیین شیعه. از این رو، وی هرگز نتوانسته است تحلیلی حقیقی از رفتارهای سیاسی مردمی که در ذیل این هویت مرکبه قرار دارند ارایه دهد، بلکه برعکس، وی در تاریخ نگاری های خود نه تنها به چنین مردمی که در حقیقت ایرانی واقعی بودند نپرداخته است، بلکه در بیش تر مکتوبات و نوشته های خود به توصیف و حتی تنزیه روشن فکرانی پرداخته است که از کم ترین مشابهت با این هویت برخوردار بودند و حتی در موارد متعددی آن را انکار کرده و با آن به تعارض برخاسته اند.
در نوشته های آدمیت، به همان میزان که عنصر روشن فکری پررنگ است، عنصر دین و دین داری کم رنگ است و بلکه به جرئت می توان گفت نوشته های وی در حکم مانیفیست روشن فکری می باشد.
در نوشته های آدمیت، به همان میزان که عنصر روشن فکری پررنگ است، عنصر دین و دین داری کم رنگ است و بلکه به جرئت می توان گفت نوشته های وی در حکم مانیفیست روشن فکری می باشد.
یکی از محققین تاریخ معاصر در نقد نگاه آدمیت درباره جریان های مذهبی در تاریخ معاصر می نویسد:
الف) بیش تر تحقیقات او به بررسی نقش عنصر روشن فکر و متجدد در زمان قبل و یا بعد مشروطیت مربوط می شود و روشنایی های مهمی در زمینه مزبور در کتاب های او می توان شاهد بود، ولی در زمینه اندیشه های مذهبی، مطالب جدّی و تحلیل قابلی نتوانسته ارایه نماید.
ب) ایراد دومی که تحقیقات و نوشتارهای دکتر آدمیت دارد این است که وی در صدد حمله و تعرض به علمای مذهبی و نقش دین بوده و به خاطر اثبات گفته های خود که بیش تر برداشت و تقلید از وقایع عصر روشن گری اروپا و نقش طبقه متوسط و تطبیق نارسا با شرایط ایران است، دچار تحریف و تناقض شده است.
ج) کاستی دیگر که در محتوای نوشته های دکتر آدمیت به نظر می رسد، بیگانه بودن وی با عمق مفاهیم مذهبی و روح فرهنگ اسلامی و شیعی می باشد.»[13]
اساسا جریان روشن فکری از آن جایی که همواره چشم به دهان غرب دوخته است، همواره اصالت را به جریان ها، افراد و موضوعات برآمده از غرب داده است. بر همین اساس هنگامی که تلاش کرده اند در چهره یک مصلح اجتماعی برآیند، راه نجات و اصلاح جامعه را در کپی برداری کلیشه ای از متناظرهای غربی امور می دانستند.
چه این که در مقام تحلیل و آسیب شناسی اجتماع نیز، با اصالت دادن به تحولات و وقایع غربی، با همان مفاهیم، معیارها، شیوه ها، مبانی و مآلی غربی به ارزیابی و قضاوت می نشستند. غرب برای روشن فکری ما نه تنها به مثابه یک الگو، بلکه به مثابه خط قرمزی که هرگز نباید از آن عدول کرد نیز مطرح بوده است.
2) دلایل رویکرد و توجه علمای شیعه به غرب
با نگاه به تاریخ معاصر، به روشنی درمی یابیم که از 300 سال قبل که تفکر غرب جدید وارد ایران شد، در همه جریان های مهم اجتماعی که قاطبه مردم ایران در آن ها شرکت داشتند، نقش علمای شیعه، نقشی محوری بوده است؛ به گونه ای که در همه آن ها، علما، طلایه دار و قافله سالار بوده اند.
از آن جا که بیش تر و بلکه همه تحولات مهم اجتماعی ایران از سه سده پیش تا کنون، به طور مستقیم و یا غیرمستقیم در مورد مسایل مربوط به غرب می باشد، می توان گفت در تاریخ معاصر ما، رویکرد علما به غرب، نسبت به سایر قشرهای جامعه شدیدتر و گسترده تر بوده است. عواملی که به تشدید این رویکرد کمک می کردند، عبارت است از:
1-2) علت دینی (مبلغان مسیحی)
به لحاظ تاریخی، اولین حضور غرب در شرق، و از جمله در ایران، با رنگ دینی بوده است. مبلغان مسیحی به بهانه تبلیغ برای مسیحیان شرقی، و در حقیقت، به منظور جاسوسی کردن برای کشورهای متبوع خود به کشورهای شرقی می آمدند و پس از مدتی، بستر را برای ورود چهره های سیاسی تر کشورهایشان آماده می کردند. هدف مبلغان مسیحی، صرفا مسیحی کردن مسلمانان نبود، که اتفاقا در این امر، بسیار ناموفق بودند، بلکه هدف آن ها علاوه بر حفظ و متمرکز کردن مسیحیان شرقی که در کشورهای شرقی در اقلیت بودند، در صدد خدمت های بزرگ تر به دولت های متبوع خود بودند.
علمای شیعه که خود طلایه دار حرکت های دینی جامعه آن روز بودند، بیش و پیش از همه، متوجه این خطر بودند و بسیار سریع، در مقابل آنان موضع گرفتند و به تناسب شرایط، آن گاه که مبلغان مسیحی با زبان علمی کارشان را جلو می بردند، آن ها نیز به نقد علمی رفتارهای نظری و عملی آن ها می پرداختند؛ (آن گونه که علمای حوزه اصفهان با انتشار مجله الاسلام، در صفاخانه اصفهان، انجام دادند) و آن گاه که مبلغان مسیحی به زبان دیپلماسی و سیاست، کارشان را جلو می بردند، آنان نیز با زبان سیاسی و دیپلماسی با آن ها برخورد می کردند؛ (آن گونه که افرادی هم چون ملاعلی کنی، میرزای آشتیانی، شیخ فضل الله نوری، حاج آقا نورالله اصفهانی و شهید مدرس در مقاطع مختلف تاریخی با بیگانگان برخورد کرده اند).
2-2) علت سیاسی - اقتصادی (استعمار)
دومین چهره ای که غرب پس از مسیحیتِ سیاسی شده، در کشورهای شرقی از خود نمایان ساخت، چهره سیاسی اقتصادی آن است؛ چهره ای که بعدها از جانب ملت های شرقی معروف به چهره استعماری شد و به شدّت مورد نفرت آن ها قرار گرفت. غرب در این لباس، به اشغال سرزمین های شرقی و سپس چپاول و غارت منابع آن می پرداخت. از این رو، این چهره غرب بسیار شفاف تر و سریع تر خود را نشان داده است و از همین رو است که طیف کسانی که با این چهره به مقابله و ستیز برخاسته اند، بسیار بیش تر از کسانی است که با چهره دینی مذهبی آن به مقابله برخاسته اند.
وجود رساله ها و نوشته های فراوان از علمای شیعه در توصیف، تبیین و نقد و بررسی پدیده استعمار، در سال های آغازین ورود استعمار به شرق، بیان گر حساسیت علما به این مسئله و نیز بیان گر پیشتازی آن ها در این مورد می باشد.
وجود رساله ها و نوشته های فراوان از علمای شیعه در توصیف، تبیین و نقد و بررسی پدیده استعمار، در سال های آغازین ورود استعمار به شرق، بیان گر حساسیت علما به این مسئله و نیز بیان گر پیشتازی آن ها در این مورد می باشد. البته، هم زمان با انتشار رساله های غرب شناسی علما، برخی غرب رفته ها نیز گزارش هایی پراکنده درباره غرب داده اند، که بدون استثنا گزارش علما نسبت به همه آن ها مفصل تر و دارای اطلاعات بیش تر می باشد.
قابل ذکر است که میزان شناخت علما و نیز سایر قشرها از این چهره غرب، تا حدّ زیادی بستگی به میزان نفوذ و اعمال قدرت استعمار در کشورهای شرقی داشته است. به همین علت است که چهره استعماری انگلیس در هند، بسیار زودتر از این چهره آن در ایران خود را نمایان ساخته است. از این رو، شناخت چهره استعماری انگلیس برای همه ایرانیانی که در آن ایام در هندوستان حضور داشتند، آسان تر بوده است و به همین دلیل است که حتی در میان علما نیز، عمده مطالب غرب شناسی های اولیه از جانب علمایی بوده است که یا مقیم هندوستان و یا در حال رفت و آمد به آن جا بوده اند.
3-2) علت جامعه شناختی (موقعیت برجسته علما)
الف) جایگاه اجتماعی روحانیت[14]
حساسیت علما در برابر غرب، علاوه بر علت های پیشین، معلول موقعیت اجتماعی برجسته و ممتاز علما نیز بوده است، زیرا آن ها به جز عدّه معدودی روشن فکر غرب رفته، تنها قشر تحصیل کرده جامعه آن روز بوده اند و در این صورت، طبیعی است که در مسایل مهم اجتماعی، مردم به آن ها رجوع کنند و از آن ها سؤال بپرسند. وارستگی و تقوای فقهای شیعه، استقلال آنان از دولت و دربار، ستیزشان با ظلم و جور اهل دیوان و حمایتشان از ضعیفان و مظلومین، جلوداری آنان در قیام های ضد استعماری، صدور فرمان جهاد بر ضد متجاوزین، و بالأخره نیاز حیاتی و روزانه مردم به علما در امور مختلف (آموزش احکام و معارف دینی، انجام شعایر مذهبی، قضاوت در منازعات، ثبت و تنفیذ معاملات، اجرای صیغه عقد و طلاق، تقسیم ارث، و سرپرستی مؤسسات علمی و مذهبی و...) از زمره عواملی بودند که نفوذ روحانیت را در تمام شئون جامعه (حتی حرم سرای شاهان) گسترش داده و بر بخش مهمی از سرنوشت مردم حاکم ساخته بود. [15]
موقعیت و نفوذ اجتماعی علما به قدری بوده است که حتی روشن فکران لائیک و بی اعتقاد هم برای پیش برد اهداف و آرزوهای خود ناگزیر از همراهی با علما بودند. به عنوان مثال، می توان به نامه برخی از ایرانیان مقیم عثمانی به میرزای شیرازی که در اثر تأکیدات و نظر میرزا آقاخان کرمانی و میرزا ملکم خان نوشته شده اشاره کرد:
«ما عموم اهل ایران که مهجور از وطن عزیز، در ممالک عثمانی متفرق هستیم... [معتقدیم که] به حکم هر قانون شرعی و عقلی بر ذمة علمای دین واجب است که بلاتأخیر یک مجلس شورای کبرای ملی ترتیب بدهند و موافق اصول شرع مقدس، حقوق ملت و شرایط بقای دولت را آن طوری که باید مقرر و مستحکم بسازند... شکی نیست که علمای اسلام کاملاً قادر هستند که در ظرف چند روز این دستگاه ظلم را در نظر عامه مسلمین به طوری مورد لعن و به نحوی محل نفرت عام بسازند که دیگر هیچ بی دین جرأت نکند نزدیک چنان دستگاه منفور برود. از برای علمای عصر چه افتخاری بالاتر از این که بدون هیچ خون ریزی، فقط به قوت کلام حق، این دولت اسلام را از چنگ این جانوران ملت خور، خلاص و آیین عدل الهی را مجددا اسباب سعادت امم روی زمین بسازند.
از همت ایشان توقع ما فقط این است که از بالای منابر اسلام، دستگاه ظلم و معاونت ظلم و اطاعت ظلم را جهرا و صراحتا لعن و تکفیر نمایند. انهدام بنیان ظلم و شکست جمیع زنجیرهای اسارت و احیای دین و دولت اسلام، موقوف به این یک فتوای ربانی است. پس ای قبله امم! ای ملاذ مسلمین! ای محیی ملت! ای آفتاب آسمان شریعت! در اعلام این فتوای عدل الهی چه تأمل دارید؟.. . روح اسلام منتظر ندای چنان فتوای حیات بخش و ما عموم آدمیان ایران به ایمان پاک و به قوت باطن اسلام، مهیای اجرای هر امر آن عرش انوار هدایت هستیم».[16]
برای تبیین بیش تر این مسئله، در ذیل به برخی از گزارش ها در مورد نفوذ علمای شیعه اشاره می شود.
سیوری در کتاب خود به نام «ایران در عصر صفوی»، نقش تاریخی اقشار روحانی را به عنوان حفاظی میان قدرت مطلقه فرمانروا و رعایایش ذکر می کند و راز نفوذ و موقعیت برجسته عالمان شیعه در میان توده مردم را به همین نقش خاص آن ها برمی گرداند.
سیوری در کتاب خود به نام «ایران در عصر صفوی»، نقش تاریخی اقشار روحانی را به عنوان حفاظی میان قدرت مطلقه فرمانروا و رعایایش ذکر می کند[17] و راز نفوذ و موقعیت برجسته عالمان شیعه در میان توده مردم را به همین نقش خاص آن ها برمی گرداند.
میرزا محمد تنکابنی در کتاب معروف خود «قصص العلما» بر اساس نوشته سید نعمت الله جزایری به نام «عوالی اللئالی» درباره منزلت شیخ نورالدین علی بن عبدالعالی کرکی معروف به محقق ثانی، آورده است:
«مخفی نماناد که شیخ علی بن عبدالعالی کرکی از علمای زمان شاه طهماسب صفوی است. [شاه طهماسب] جناب شیخ علی کرکی را از جبل عامل به دیار عجم آورده و در اعزاز و اکرام او کوشیده و به همه ممالک خود نوشته که همه امتثال امر شیخ علی نمایند و اصلِ سلطنت، آن بزرگوار است، زیرا که نایب امام است. پس شیخ به همه بلدانی که تحت تصرف شاه طهماسب بود نوشت که دستورالعمل خراج شما چنین است و تدبیر در امور رعیت به فلان نحو است و تغییر داد قبله را در بسیاری از بلاد عجم برای این که مخالفت با واقع داشت و سید نعمت الله جزایری در صدر کتابش موسوم به عوالی اللئالی نوشته که چون محقق ثانی در عصر شاه طهماسب صفوی به اصفهان و قزوین آمد، سلطان به او گفت که تو به سلطنت از من سزاوارتری زیرا که تو نایب امام می باشی و من از جمله عُمال تو می شوم که به اوامر و نواهی تو عمل می کنم و شیخ احکام و رسایل به سوی مملکت پادشاه فرستاد، به نزد عمال ایشان که متضمن قوانین عدل و کیفیت سلوک عمال با رعیت در اخذ خراج و مقدار آن و مقدار مدت آن بود و امر کرد که مخالفین و سنیان را بیرون کنند تا مبادا که موافقین را گمراه نمایند. و سلطان نیز به عمال نوشت که اطاعت و امتثال اوامر شیخ نمایند و بدانند که شیخ اصل در سلطنت است و اصل در اوامر و نواهی است».[18]
عباس اقبال آشتیانی درباره نفوذ علمای شیعه در عهد قاجاریه می نویسد:
«علمای امامیه دوره قاجاریه بر اثر تشویقی که از ایشان می شد و شهرتی که در نتیجه تألیفات و علم و فضل و کثرت شاگردان و مقلدین پیدا کردند، به تدریج چنان نفوذ یافتند که پایه قدرت خود را برابر یا بالاتر از قدرت سلاطین و اولیای امور گذاشتند و به نام ترویج احکام دین و اجرای حدود و نیابت از امام غایب در بسیاری موارد سلاطین و حکام را مطیع اوامر و احکام خود کردند».[19]
سرجان ملکم سفیر انگلیس در عصر فتحعلی شاه در کتاب «تاریخ ایران» خود درباره موقعیت اجتماعی علما می نویسد:
«تعریف حال این طبقه [مجتهدان] خالی از اشکال نیست، زیرا مردمی هستند که نه منصبی دارند و نه منصب قبول می کنند و نه کار مخصوص معینی دارند. اما به جهت فرط فضیلت و زهد و صلاحیتی که در ایشان است، اهالی هر شهر که مجتهدی در آن سکنی دارد، بالطبع و بالاتفاق، به ایشان رجوع کرده، مجتهدین را هادی راه نجات، و حامی از ظلم بُغات و طُغات دانند و چنان در تعظیم و تبجیل ایشان مبالغت نمایند که جبارترین سلاطین نیز مجبور است که در این امر، متابعت خلق نموده، از روی اعتقاد یا تکلیف، مجتهد را رعایت و احترام نماید.
علمای ملت که عبارت از قضات و مجتهدین است، همیشه مرجع رعایای بی دست و پا، و حامی فقرا و ضعفای بیچاره اند. اعاظم این طایفه، به حدّی محترم اند که از سلاطین کم تر بیم دارند و هر وقت واقعه ای که مخالف شریعت و عدالت است حادث شود، خلق رجوع به ایشان و احکام ایشان کنند و احکام عموما جاری است، تا وقتی که وضع مملکت اقتضای آلات حرب نکند.
اگر امری قابل ملاحظه روی دهد، ملاحظه شریعت و قوانین ملکی باید بشود. بعد از اقامه شهود و فتوای شرع، سلطان، حکم به اجرای آن دهد. بلی، شک نیست که بعضی اوقات، مخالفت شرع و قانون نیز می شود و لیکن این گونه امثال از روی ندرت اتفاق می افتد و چون واقع شود، غالبا بهانه این است که حفظ سلطنت یا سلطان، داعی بر آن بوده است، زیرا ظاهر است که اگر شفاها استخفاف و استحقاری بالنسبه به شرع و قانون بشود، علمای ملت که آلات و ادوات اجرای احکام مذهب اند، محترم نمی توانند بود».[20]
وی در جای دیگر از همان کتاب می نویسد:
«بنیان قواعد اهالی ایران مانند سایر بلاد اسلام بر قرآن و حدیث است و از این سبب است که فقهای شریعت و قضات ملت یک طایفه اند و چون سررشته قوانین الهیه در دست ملاهای ملت است و به همین سبب سپر بلاهای ضعفا و مساکین اند و در مقابل باران صدمات ظلمه لاجرم این طبقه را احترامی تمام است. به جهت فرط فضیلت و زهد و صلاحیتی که در ایشان است اهالی هر شهر که مجتهدی در آن سکنی دارد بالطبع و الاتفاق به ایشان رجوع کرده مجتهدین را هادی راه نجات و حامی از ظلم بغات و طغات می دانند و چنان در تعظیم و تجلیل ایشان مبالغه نمایند که جبارترین سلاطین نیز مجبور است که در این امر متابعت خلق را نموده از روی اعتقاد یا تکلف، مجتهد را رعایت و احترام کند.
لکن فایده اهالی ایران از این طایفه همین نیست که گاه گاهی در احکام عدالت از ایشان استعانت جویند بلکه شریعت را اعتبار است به سبب صلاحیتی که در نفس امنای شرع است، پادشاه را یارای آن نیست که رد احکام ایشان کند... خانه ایشان پناهگاه مظلومان است و بعضی اوقات شهری را به واسطه وجود شخصی از این طبقه، بخشیده و معاف داشته اند».[21]
مادام دیالافوا فرانسوی که در زمان ناصرالدین شاه نقاط مختلف ایران را پیموده است نیز می نویسد:
«علمای روحانی و پیشوایان مذهبی که عموما آن ها را مجتهد می گویند، همیشه در نزد ایرانیان یک مقام و منزلت بسیار عالی داشته و دارند. این اشخاص محترم، از گرفتن حقوق یا مواجب دولتی امتناع دارند و از طرف دولت هم به این مقام نمی رسند، بلکه آرای عمومی متحدا در انتخاب آن ها به این مقام دخالت دارد».[22]
لیدی مری شیل همسر وزیر مختار انگلیس در زمان ناصرالدین شاه نیز گزارش می دهد:
«در تمام شهرهای ایران، عدّه کثیری مجتهد و ملای دانشمند وجود دارد که در راستی و درست کاری آن ها هیچ شکی نیست و اغلب مورد پشتیبانی و احترام عامه مردم قرار دارند و همگی با جان و دل به اجرای دستوراتشان گردن می نهند».[23]
مستر بنجامین سفیر آمریکا در زمان ناصرالدین شاه در مورد اعتبار و قدرت حاج ملا علی کنی می نویسد:
«مجتهد اعلم که مرجع تقلید است در حقیقت عالی ترین مقام قضایی ایران است و این شخص در حال حاضر حاج ملا علی کنی است... حاج ملا علی کنی مردی مسن، محترم و خیلی با وقار و هیبت است، ولی علی رغم مقام و موقعیت خود زندگی مجلل و باشکوهی ندارد و خیلی ساده و معمولی به سر می برد و با آن که املاک و دارایی هم دارد، مع هذا در صدد نمایش دادن آن ها نیست و در کمال سادگی زندگی می کند.
موقعی که از منزل خارج می شود فقط سوار یک قاطر سفیدرنگ می گردد و یک نوکر همراه اوست، ولی مردم وقتی از آمدن او مطلع می شوند از هر طرف نزد وی می آیند و مانند یک وجود فوق طبیعی از این روحانی استقبال می کنند، یک اشاره از طرف او کافی است که شاه را از تخت سلطنت به زیر آورد و هر فرمان و دستوری که درباره خارجیان و غیرمسلمانان صادر کند فورا از طرف مردم اجرا می گردد.
سربازان گارد محافظ سفارت در تهران به من می گفتند با آن که از طرف شاه مأمور حفاظت جان و اعضای سفارت شده اند، اگر حاج ملا علی به آن ها دستور دهد بدون درنگ من و دیگر اعضای سفارت را خواهند کشت، خوشبختانه مردی که این همه قدرت و نفوذ کلام دارد کسی است خیلی رئوف و مهربان و ملایم است و هیچ وقت دستورات شدیدی صادر نمی کند ولی به هر حال باید توجه داشت که هیچ کار اجتماعی و مهمی در ایران بدون جلب نظر و صلاح دید حاج ملا علی کنی انجام نخواهد شد».[24]
به واسطه همین نفوذ قدرت بیش از حد روحانیون بود که کمی بعد از مرگ میرزای شیرازی در اواخر سلطنت ناصرالدین شاه، آخوند ملا کاظم خراسانی که هنوز مرجعیت عامه نیافته بود، می توانست بر سر یک مسئله جزئی، در حضور عموم به «ویس قنسول نجف» تندی کند که «تو که داخل آدم نیستی، به کسی که در بغداد است [احتشام السلطنه در این زمان کارپرداز اول بغداد بود] هم اعتنایی نمی کنم، سهل است اگر بخواهم پادشاه [ناصرالدین شاه] شما را هم با این انگشت کوچک خود از تخت به زیر می کشم».[25]
چنین موقعیت اجتماعی، به خودی خود باعث می شود علما در صحنه مسایل اجتماعی حضور جدّی داشته باشند. در این باره، دو مورد «مسئولیت محاکم شرع» و «امکان بست نشینی در بیوت علما» را که به روشنی موقعیت اجتماعی علما را نشان می دهند، بررسی می کنیم:
مسئولیت محاکم شرع
حوزه قضایی از جمله حوزه هایی بود که اعمال قدرت و نفوذ در آن می توانست پایه های قدرت صاحبان قدرت را مستحکم تر کند. از ابتدای دوره صفویه، این حوزه به دو قسمت تقسیم شده بود: یکی دیوان بیگی که دیوان قضایی عرف بود و دیگری دیوان قضاوتی شرع. البته از لحاظ اجرایی، بخش دوم زیر نظر بخش اول قرار داشت. [26]یکی از محققین تاریخ معاصر در این باره می نویسد:
حوزه قضایی از جمله حوزه هایی بود که اعمال قدرت و نفوذ در آن می توانست پایه های قدرت صاحبان قدرت را مستحکم تر کند. از ابتدای دوره صفویه، این حوزه به دو قسمت تقسیم شده بود: یکی دیوان بیگی که دیوان قضایی عرف بود و دیگری دیوان قضاوتی شرع.
«قبل از مشروطیت در کشورمان دو گونه محاکم بوده است: الف) محاکم عُرف یا دیوان خانه عدلیه؛ ب) محاکم یا محاضر شرع. محاکم شرع، در واقع، پایگاهِ حاکمیت شرعی مجتهدان بود[27]و در برابر آن دیوان خانه قرار داشت که اراده دولت و دربار را اعمال می نمود و زمام آن در دست عمال حکومت و در رأس همه، شخص شاه بود.
بنیان حقوق محاکم شرع و مبنای قانونی احکام صادره از سوی مجتهدان، کتاب و سنت معصومین علیهم السلام و به تعبیری روشن تر، فقه مدون شیعه بود. اما احکام دیوان خانه، فاقد مبنایی واحد و ثابت بود و ملاکی مدون و مضبوط نداشت. در معنی، تابعی از متغیر آراء و احیانا اهواء حکام عرف بود».[28]
پولاک نیز در سفرنامه خود می نویسد:
«در جوار شرع، چیزی به نام عرف برقرار گردیده که توسط شاه، حکام و محکمه عالی دیوان خانه اعمال می شود... ملاها طبعا عرف را دارای اهمیت و صلاحیت نمی شناسند و احکامی را که بر آن مبنا صادر شده باشد، باطل می دانند، تنها شاه است که این اختیار قانونی را عملاً اعمال می کند، حتی هنگامی که سه نفر به جان شاه سوء قصد کردند، چند تن از علما با کشتن آن ها به مخالفت برخاستند و می گفتند چون سوء قصد کنندگان سه نفر هستند بر حسب نص قرآن می توانند با پرداختن مبلغ معین جریمه، آزادی خود را به دست آورند. اغلب جرایم سیاسی از مقوله عرف محسوب می شود».[29]
مستر بنجامین نیز در سفرنامه خود می نویسد:
«محاکم عرف، بیش تر به مسایل جنایی رسیدگی می کنند اما دعاوی حقوقی و مدنی توسط روحانیون حل و فصل می شود. در حقیقت تقدس دادگاه های شرع و معنویتی که حکام آن دارند، جرئت اعتراض و سرپیچی از آن را به کسی نمی دهد. در واقع دادگاه های عرف اگر حمایت و پشتیبانی دولت نباشد نفوذ و اهمیتی ندارند».[30]
وی در جایی دیگر از سفرنامه خود می نویسد:
«با نظر مرجع تقلید در حقیقت هر نوع شائبه و شک و تردیدی در مورد اعمال نفوذ در رأی بدوی برطرف می شود؛ زیرا مرجع تقلید با مقام بسیار مهم و بزرگی که دارد نه زیر نفوذ قرار می گیرد و نه آن که از طرفین دعوی ترس و ملاحظه ای دارد که احیانا جانب یکی از آن ها را بگیرد و بدین ترتیب رأی او کاملاً عادلانه و منصفانه است».[31]
در حقیقت، تقسیم دادگاه ها به دادگاه های عرفی و شرعی، حکایت از همین ساختار قدرت در جامعه داشت که در یک طرف شاه و در طرف دیگر فقها قرار داشتند و زمانی که نفوذ مجتهدین در دولت افزایش می یافت به موازات آن محاکم شرعی قدرت می یافتند و هر وقت نفوذ آن ها کاهش می یافت، محکمه عرف قدرت بیش تری به دست می آورد. به عنوان مثال، سر جان ملکم در این زمینه می نویسد:
«در زمان شاه سلطان حسین صفوی منقول است که جمیع امور در محکمه شرع می گذشت و در زمان نادر شاه، جمیع کارها به حاکم عرف رجوع می شد. حاکم عرف پادشاه است و نواب وی و حکام ممالک و بلاد و عمال قری و قصبات و ضبّاط محال و کدخدایان دهات و صاحب منصبان از هر قبیل تحت فرمان او کار می کنند».[32]
درباره حاجی میرزا جواد آقا فقیه بزرگ تبریز در عصر ناصرالدین شاه نیز نوشته اند:
«سالیان دراز با نفوذ تمام، حامل لوای ریاست تامه بوده و کارهای مهم بسیاری را با کمال شهامت و موفقیت از پیش برده است. در نزد امرا و حکام و درباریان و طبقات متنوعه ملت با تمام احترام و عزّت زیسته، بلکه در اثر وجهه ملی فوق العاده که داشته، امرا و حکام وقت از وی ترسناک و اندیشناک بودند، اوامر و احکام او را با کمال تذلل قبول و اجرا می کردند و اصلاً قدرت ردّ آن ها را نداشتند».[33]
و یا در احوال مرحوم سید محمدباقر شفتی نوشته اند که خود مستقل از دربار و دولت، هرگاه که حکمی از احکام الهی تعطیل و جرمی محقق می شد، حدود الهی را اجرا می کرد. [34]احتشام السلطنه از پیش گامان مشروطه و ریاست مجلس اول مشروطه، به رغم انتقاد از برخی محاضر شرع در عصر قاجار، درباره کارنامه محاکم شرع می نویسد:
«حکام محاضر شرع، عموما افرادی بودند که مراحل اجتهاد را پشت سر گذارده و اکثرا مردمی خداترس و دین باور بودند که در دعاوی مردم حتی المقدور برای تمیز حق از باطل و صدور حکم به حق، ساعی و جاهد بودند و دیناری هم به هیچ عنوان از اصحاب دعوا قبول نمی کردند».[35]
اعتبار احکام صادره از محاکم شرع که تحت اشراف و مسئولیت علمای شیعه بود، به قدری بالا بود که حتی اقلیت های مذهبی نیز در مواقع بحرانی، خود را ناگزیر از مراجعه به این محاکم می دیدند. به عنوان مثال، در زمان قاجاریه، تعداد کلیمیان در یزد، بسیار، و ذبح گوسفند برای آن ها کاری سودمند به شمار می رفته است.
روزی بین دو تن از روحانیون کلیمی شهر، بر سر ارجحیت خود در این کار، نزاع واقع می شود و در نهایت برای حل اختلاف، به آیت اللَّه میرزا محمدعلی مدرس طباطبایی فقیه متنفذ یزد رجوع می کنند. ایشان از آن ها سؤال می کند: میزان ارجحیت، در مذهب شما چیست؟
می گویند: قوّت دست است، زیرا باید به یک ضربه، سر را جدا کرد. مدرس می گوید: برای امتحان قوی تر بودن دست، هر کدام یک آینه به دست گرفته، در مقابل خورشید بایستید و نور آن را در سایه منعکس کنید. هر کدام کمتر حرکت کرد معلوم می شود قوت دست او بیش تر است، و هر دو به این قضاوت راضی می شوند. [36]
درباره قضاوت های عادلانه و حکیمانه علمای شیعه نقل های بسیار است. آن چه ذکر آن لازم است این است که اعتبار قضایی علمای شیعه در یک تاریخ طولانی و پرفراز و نشیب به دست آمده و بیان گر این است که در طول تاریخ، قضاوت عالمان اسلامی به دلیل مبتنی بودن بر اصول عادلانه قرآن و سنت، مورد قبول عامه مردم بوده است.
درباره قضاوت های عادلانه و حکیمانه علمای شیعه نقل های بسیار است. آن چه ذکر آن لازم است این است که اعتبار قضایی علمای شیعه در یک تاریخ طولانی و پرفراز و نشیب به دست آمده و بیان گر این است که در طول تاریخ، قضاوت عالمان اسلامی به دلیل مبتنی بودن بر اصول عادلانه قرآن و سنت، مورد قبول عامه مردم بوده است.
بست نشینی در بیوت علما
در عصر قاجار، شیوه بست نشینی در بیوت علما برای مصون بودن از تعدّی زورگویان رایج بوده است. مردم بی گناه و مظلوم که هیچ ملجأ و پناهگاهی نداشتند، به علما پناه می آوردند تا از تجاوز زورگویان در امان بمانند. این که چنین چیزی ممکن بوده و پس از شروع بست نشینی هیچ کسی را یارای تجاوز به شخص بست نشسته نبوده، بیان گر نفوذ و موقعیت علما بوده است. بسیاری از تحلیل گران داخلی و خارجی به این موقعیت ویژه و ممتاز تصریح کرده اند:
1- ایوانف: «مذهب شیعه و روحانیت، نقش مهم و عمده ای را در زندگی سیاسی و اجتماعی ایران ایفا می نمود. مجتهدین و علما، نقش مراجع عالی قانون گذاری را ایفا نموده و از قوانین خاص قرآن، شرعیات و احادیث استفاده می کردند و آن ها را با شرایط موجود تطبیق می دادند. امور قضایی (مانند امور وراثت، ازدواج و طلاق، تجارت و سایر کارها) بر پایه اصول مذهبی و شرعیات بنا نهاده شده و در دست روحانیون متمرکز بود.
هم چنین نظارت بر مدارس و مراکز آموزشی و علمی و کنترل آن ها نیز در دست روحانیون متمرکز شده بود. به این ترتیب، مراجع روحانی از نفوذ و اقتدار بسیاری برخوردار بودند و در اداره مملکت دخالت می کردند».[37]
2- دکتر ویشارد (پزشک آمریکایی دربار مظفرالدین میرزا ولیعهد در تبریز): «بست نشینی تنها سلاح مؤثری است که ایرانی ها می توانند با آن به جنگ درماندگی و گرفتاری های خود بروند».[38]
3- ادوارد پولاک: «ملاها بین محرومین و فرودستان، طرفداران بسیاری دارند. اما دولتیان از ملاها می ترسند، زیرا می توانند قیام برپا کنند. نمی توان منکر شد که ترس از آن ها وسیله ای است که استبداد و ظلم زورگویان را تا اندازه ای محدود و تعدیل می کند».[39]
4- مادام دیالافوآ: «علمای روحانی و پیشوایان مذهبی که عموما آن ها را مجتهد می گویند، همیشه در نزد ایرانیان یک مقام و منزلت بسیار عالی داشته و دارند. این اشخاص محترم از گرفتن حقوق یا مواجب دولتی امتناع دارند و از طرف دولت هم به این مقام نمی رسند، بلکه آرای عمومی متحدا در انتخاب آن ها به این مقام دخالت دارد. کار این طبقه روحانی منحصر است به تعالیم مذهبی و اخلاقی، و در موقع لزوم از بی عدالتی و ستم کاری حکام و مأمورین دولتی نسبت به مؤمنین دفاع می کنند».[40]
5- سناتور ملک زاده: «کلیه امور جامعه در دست روحانیون بود: معاملات به طور کلی و جزیی در محضر روحانیون انجام می یافت، عقد و نکاح را روحانیون اجرا می کردند، ارث به وسیله آنان تقسیم می شد، حق امام و خمس که در حقیقت پرداخت مالیات بود به آن ها داده می شد، اکثر مردم نماز را پشت سر روحانیون می گذاردند و کم تر فردی بود که در روز، گرفتار مشکلات و مسایلی نشود که حل آن به وسیله استعلام و استفتا از روحانیون میسر بود. در نتیجه، هرگاه دستگاه روحانیت در تهران بر چیده می شد، زندگانی عمومی به کلی فلج می شد و ریشه زندگی اجتماعی که روی معاملات بود از هم پاشیده می شد.
ملت ایران به طوری که تاریخ نشان می دهد در دوران زندگی چندین هزار ساله اش دایما مورد هجوم و تجاوز ستمگران بوده است و چون قانون و اصول و ملجأیی هم در کار نبوده که مردم را از تعدّی ظالمین محفوظ بدارد، مردم به ناچار برای نجات خود از تجاوز ستمگران مأمن هایی به دست می آوردند تا در پناه آن مصون بمانند. این بود که امام زاده ها و مساجد و خانه بعضی از علمای درجه اول، بست بود و از تعدّی حکام و مأمورین دولت محفوظ بود و مردم می توانستند به آن جاها پناه ببرند».[41]
6- کریم طاهرزاده عضو مرکز غیبی تبریز در عصر مشروطه: «روحانیت، آن موقع خیلی رونق داشت. در محیط روحانیت برای اعمالِ زور مأمورین دولت حتی برای استبداد شخص شاه، مجالی نبود. روحانیت، تنها پناهگاه ستم دیدگان و ملجأ مظلومان محسوب می شد.
حقیرترین طلبه علوم دینی می توانست با کلانتر محل با صراحت لهجه صحبت کند و یا با فرّاش حکومت خشونت نماید و آزار و گزندی نبیند. در منزل علما بست می نشستند و تحصن می جستند. خلاصه، در دوران استبداد، اگر از آزادی اثری بود، به یقین آن جا بود».[42]
از تشییع جنازه علمای شیعه می توان به موقعیت اجتماعی آن ها پی برد. تشییع جنازه های علمای شیعه، همه در نوع خود کم نظیر بوده است. با درگذشت یک عالم دینی، غم و ماتم همه جا را فرا می گرفت و حتی مخالفین علما را هم متأثر می کرد.
تشییع جنازه باشکوه علمای شیعه
از تشییع جنازه علمای شیعه می توان به موقعیت اجتماعی آن ها پی برد. تشییع جنازه های علمای شیعه، همه در نوع خود کم نظیر بوده است. با درگذشت یک عالم دینی، غم و ماتم همه جا را فرا می گرفت و حتی مخالفین علما را هم متأثر می کرد.
به عنوان مثال، معلم حبیب آبادی، در مکارم الآثار می نویسد: «در فوت حجه الاسلام شفتی فقیه سائس اصفهان تا یک سال آثار و آداب عزاداری او در ایران و هند و پاکستان و غیره برپا بود و اشعار عربی و پارسی بسیار در مرثیه و ماده تاریخ او گفتند».[43]
در وفات حاج ملا علی کنی نیز تمام عالم شیعه عزاداری کردند و تعطیل عمومی اعلام شد. مردم تهران پیکر او را با احترام تمام دوش به دوش از تهران به حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام انتقال دادند. اعتمادالسلطنه، وزیر انطباعات عهد ناصری در این باره می نویسد:
«شنیدم در تشییع جنازه حاجی ملا علی که به حضرت عبدالعظیم علیه السلام بردند، اهالی طهران از شهری و کندی و کسبه و علما و آخوندها معرکه کرده بودند. حتی گبر و یهود و ارمنی هم دسته شده بودند. عماری حاجی را همین طور به دوش، از شهر به حضرت عبدالعظیم برده و در بین الحرمین دفن نمودند. نوحه ای که کندی ها و اهل شهر و یهودی ها جلو جنازه می خواندند و سینه می زدند از این قرار است:
اهل شهر: رفتی تو ز دنیا ای نایب پیغمبر/ شد جای تو خالی در مسجد و منبر.
کندی ها: کندیان را خاک عالم بر سر است/ این عزای نایب پیغمبر است.
یهودی ها: واویلا صد واویلا/ ستون دین ناپیدا.
چهار روز دکاکین را بسته بودند، مثل ایام عاشورا دسته و سینه زن در کوچه ها می گردیدند. ختم را هم در مسجد مروی گذاشته بودند. روز چهارم حرکت دادند و به حضرت عبدالعظیم علیه السلام بردند. حقیقت، تا به حال برای احدی در ایران این طور عزاداری نکرده بودند».[44]
این نمایش عام، در سوگ آقانجفی اصفهانی نیز تکرار شد. جریده حبل المتین، در ششمین روز درگذشت وی نوشت:
«در این شش روز، شهر [اصفهان] و توابع، یک پارچه ماتم است. تمام شهر را سیاه بسته، مسجد شاه و میدان جنب آن در این چند روز از دسته سینه زن و کتل و نوحه گر خالی نمانده، طوری عزاداری نمودند که هیچ گاه احدی ندیده و نشنیده بود. ولی سرآمد تمام عزاداری ها، عزاداری دویست نفر اطفال یتیم بود که آن مرحوم از آن ها پرستاری می فرمود و از هر جهت از خوراک، لباس و درس و جمیع لوازم آن ها مواظبت می فرمود. و آن ها با سر و پای برهنه و چشم های گریان، خاک بر سر کنان، متصل در مسجد و اطراف در سیر بودند و همگی می گفتند: ای چرخ، چرا بردی بابای یتیمان را؟! و این حال آن ها در این چند روز آتش بر قلوب خاص و عام زده است.
از دست رفتن این بزرگ مرد برای مسلمانان واقعا بسی جای افسوس است. سی سال تمام، به استحقاق کامل، حائز روحانیت اسلام بود. می توان با کمال جرئت اظهار نمود که در تمام سیصد هزار جمعیت اصفهان و توابع، در این چند روز یک حالت جنونی مشاهده می شود. شرح وقایع نوشتنی نیست».[45]
شکوه سوگواری غم بار مردم در مرگ مشکوک برادر آقانجفی، حاج آقا نوراللَّه اصفهانی، نیز کم تر از آن چه که ذکر شد نبوده است. هنوز لحظاتی از اعلان شهادت حاج آقا نوراللَّه در قم نگذشته بود که آن شهر، یک پارچه تعطیل و سپس حالت ماتم گرفته و سیاه پوش شد.
در اصفهان و تهران و سایر بلاد ایران نیز پس از اطلاع، عَلَم های عزا برافراشته گردید. در تهران، شهید مدرس برای ایشان ختم گذاشت و پس از آن تا دو ماه پیاپی عزاداری های مفصل و باشکوه از سوی مردم پایتخت برقرار بود. یکی از جراید، عواطف و احساسات مردم اصفهان را این گونه تصویر کرده است:
«حاج آقا نوراللَّه دار فانی را وداع گفتند. پس از شیوع این خبر در اصفهان، حزن فوق العاده عموم اهالی را فراگرفته و شهر یک پارچه اندوه و تألم گردید. در مساجد، مجالس فاتحه منعقد و تمام دکان ها و بازارها را سیاه پوش کرده، از تمام محلات شهر و اطراف، از سده، نجف آباد و قمشه، دسته های بزرگی به مجالس فاتحه آمده که اغلب آن ها مانند روز عاشورا قمه زدند».[46]
حقیقت این است که این شکوه، در مراسم عزاداری ارتحال همه عالمان وارسته شیعه در طول تاریخ معاصر ما اتفاق افتاده است و این امر به روشنی می تواند بر نفوذ، اعتبار و موقعیت ویژه علمای شیعه در دل های دین داران گواهی دهد.
ب) چالش سنت با هجوم تمام عیار تجدد
علت دیگری که می توان در مورد دلیل رویارویی شدیدتر و گسترده تر علما با غرب، در نسبت با سایر قشرهای جامعه، ذکر کرد این است که جریان تجدد و غرب، بیش از هر چیز دیگر در ستیز با مؤلفه های دین و سنت بود و از آن جا که علمای شیعه، طلایه داران و نگهبانان اصول دین و سنت در جامعه بودند، طبیعی بود که بیش از هر کس و قشر دیگر به این جریان حساسیت نشان دهند.
فرهنگ انسانی در بستر چهار نوع رابطه خاص میان انسان انسان، انسان طبیعت، انسان خویش و انسان خدا، شکل می گیرد. فرهنگ شیعی ایرانیانِ عصر ورود تجدد به شرق، بر مبنای تعریف های دین و سنت از این روابط چهارگانه شکل گرفته بود.
فرهنگ انسانی در بستر چهار نوع رابطه خاص میان انسان انسان، انسان طبیعت، انسان خویش و انسان خدا، شکل می گیرد. فرهنگ شیعی ایرانیانِ عصر ورود تجدد به شرق، بر مبنای تعریف های دین و سنت از این روابط چهارگانه شکل گرفته بود.
با ورود تفکر تجدد و غرب به ایران، تعریف ها و نسبت این روابط تا حدّ زیادی به هم خورد، به گونه ای که در برخی موارد کاملاً متضاد با آن چه پیش از این تصور می شد، بود. در تفکر تجدد، در مورد رابطه نخست (انسان انسان)، از آن جایی که انسان ها از سویی به روباه (ماکیاولی در دو کتاب شهریار و گفتارها)، از سویی به گرگ (توماس هابز در کتاب لویاتان)، از سویی به میمون (چارلز داروین در کتاب تبار انسان) و از سویی به ابرحیوان (نیچه در کتاب دجال)، تعریف شدند، استثمار دیگران از نوعی اصالت ویژه برخوردار گشت.
در مورد رابطه دوم (انسان طبیعت)، انسان، حسب تفسیر مفرطانه دکارت، «مالک الرقاب طبیعت» انگاشته شد و به خود اجازه تصرف بی حدّ و حصر در آن را داد و بیش از آن که خود را مکلف به جست وجو برای کشف قوانین ودیعه گذاشته شده در دل طبیعت بداند، به دنبال جعل قوانینی برای طبیعت بود که بیش از پیش وی را به استثمار و تصرف در آن کمک کند.
در مورد رابطه سوم (انسان خویش)، انسان خود را معیار همه چیز قرار داد و نقطه اتکای او که در نگرش دینی و سنتی به بیرون از وجود انسان و در ضمن مفاهیم عالیه دینی از جمله توکل، توسل، خوف و رجاء و... حوالت داده شده بود، این بار به درون انسان حوالت داده شد و انسان خود، تکیه گاه خود گشت، هم چنان که خود مبدأ و مقصد خویش گشته بود.
در مورد رابطه چهارم (انسان خدا)، قلمرو قدرت خداوند تحدید شد و بر خلاف آن چه در نگرش دینی و سنتی تبیین شده بود مبنی بر آن که خداوند، حدّ انسان را تعیین می کند، این بار، انسان، حدّ خداوند را تعیین کرد و از میان همه زمان ها، تنها یک شنبه را و از میان همه مکان ها، تنها کلیسا را به او داد و حضور او را در دیگر زمان و مکان ها اعم از اداره و کارخانه و اجتماع و خانه ممنوع کرد.
این چنین تغییر جدّی در همه آن چه هستی شناسی و معرفت شناسی دینی و سنتی نامیده می شد، به ناچار، علمای شیعه را به عکس العمل در برابر آن می کشاند.
پی نوشت ها:
[1] مدرس دانشگاه، محقق و نویسنده.
[2] منظور از نقطه عطف، تحولی است که پس از آن نوع تحولات عمده و غیرعمده بر محور آن و به تبع آن صورت می گیرد و در بسیاری از زمینه ها از جمله روش ها، مناصب، مبانی، مآلی و... تغییر صورت می گیرد. به عنوان مثال، وقتی اسلام وارد ایران شد، شیوه حکومت داری، مناصب، مقاصد و... تغییر یافت.
[3] Final Vocabulary.
[4] علی احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، مؤسسه دارالحدیث الثقافیه، تهران، چاپ چهارم، 1419ق، ج 2، ص 316.
[5] مرتضی آوینی، رستاخیز جان، نشر ساقی، تهران، چاپ اول، 1379، ص 58.
[6] ر.ک: علی ابوالحسنی منذر، دیده بان بیدار، نشر عبرت، تهران، چاپ اول، 1380، صص 27-38.
[7] ر.ک: سلیم الحسنی، نقش علمای شیعه در رویارویی با استعمار، ترجمه محمد باهر و صفاءالدین تبرّائیان، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر، تهران، چاپ اول، 1378.
[8] فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، انتشارات پیام، تهران، چاپ اول، 1355، ص 161.
[9] همان، ص 29-31.
[10] همان، ص 29-30.
[11] فریدون آدمیت، پیشین، ص 163.
[12] فریدون آدمیت، پیشین، ص 161.
[13] موسی نجفی، بنیاد فلسفه سیاسی در ایران عصر مشروطیت، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول، 1376، ص11-12.
[14] برخی از مآخذ مطالب این بخش، از منبع ذیل اخذ شده است: علی ابوالحسنی منذر، کارنامه شیخ فضل الله، انتشارات عبرت، تهران، چاپ اول،1380، ص23-54.
[15] کارنامه شیخ فضل الله نوری، ص 23.
[16] روزنامه قانون، ش 20، ص 1و2و3، نقل از: مشروطه ایرانی، ص 327-328.
[17] ایران در عصر صفوی، ص 159، به نقل از: دین و سیاست در عهد صفوی، ص 69.
[18] ش81 به نقل از: آجودانی، صص 62-63.
[19] عباس اقبال آشتیانی، «شرح حال حجت الاسلام حاج سید محمدباقر شفتی»، مجله یادگار، س 5، ش 10، خرداد 1328، ص 30، نقل از: ماشاءالله آجودانی، مشروطه ایرانی، انتشارات اختران، تهران، چاپ چهارم، 1383، ص 98.
[20] تاریخ ایران، ج 2، ص 541-543، به نقل از: دین و سیاست در عهد صفوی، ص 61-62.
[21] تاریخ ایران، ج 2، ص 546-551، به نقل از: دین و سیاست در عهد صفوی، ص 64-65.
[22] مادام دیالافوا، سفرنامه دیالافوآ ایران و کلده، ترجمه و نگارش فره وشی، انتشارات خیام، تهران، چاپ دوم، 1361، ص59.
[23] خاطرات لیدی شیل، ترجمه حسین ابوترابیان، نشر نو، تهران، چاپ دوم، 1368، ص 117.
[24] سفرنامه بنجامین، ص 332، به نقل از: دین و سیاست در عهد صفوی، ص 67-68.
[25] روزنامه قانون، ش 268، نقل از: مشروطه ایرانی، صص 162-163.
[26] البته ناگفته نماند که اموری که در محکمه عرف فیصله می یافت، به اقتضای مکان و زمان و اشخاص، و به اقتضای ضعف و قوت و میل و طبیعت سلاطین، و بلکه تمامی حکام ممالک و بلاد، عمال اوراق و قصبات و ضبّاط محل، کدخدایان دهات و صاحب منصبان در هر رده ای، خود متغیر بوده است. و چون در اکثر موارد، از جانب حاکمان عرف، وقت لازم برای بررسی پرونده های مورد قضاوت صرف نمی شد، غالبا ظلم واقع می شد.
[27] به همین علت ناصرالدین شاه گفته بود: عدلیه، فراشباشی شرع است؛ ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 418.
[28] کارنامه شیخ فضل الله نوری، ص30-31.
[29] سفرنامه پولاک، ص 225، به نقل از: دین و سیاست در عهد صفوی، ص 66.
[30] دین و سیاست در عهد صفوی، ص 67.
[31] سفرنامه بنجامین، ص 333، به نقل از: دین و سیاست در عهد صفوی، ص 68-69.
[32] تاریخ ایران، ج 2، ص546-550، به نقل از: دین و سیاست در عهد صفوی، ص 63.
[33] ریحانه الأدب، ج 5، ص 180-181.
[34] ر.ک: بیان المفاخر، در شرح حال حجه الاسلام محمد باقر شفتی، ج 1، صص 161-164.
[35] محمدمهدی موسوی به کوشش، خاطرات احتشام السلطنه، انتشارات زوار، تهران، چاپ دوم، 1367، ص 130.
[36] کارنامه شیخ فضل الله نوری، ص40-41.
[37] میخائیل سرگه یویچ ایوانف، تاریخ نوین ایران، ترجمه هوشنگ تیزابی و حسن قائم پناه، بی نا، تهران، بی تا، ص 16.
[38] جان ویشارد، بیست سال در ایران، ترجمه علی پیرنیا، انتشارات نوین، تهران، 1363، ص 314.
[39] ادوارد یاکوب پولاک، سفرنامه پولاک ایران و ایرانیان، ترجمه کیکاووی جهان داری، انتشارات خوارزمی، تهران، 1368، ص225.
[40] سفرنامه دیالافوآ ایران و کلده، ص 59.
[41] مهدی ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، انتشارات علمی، تهران، چاپ چهارم، 1373، ج 2، ص 365-367.
[42] کریم طاهرزاده، قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت ایران، انتشارات اقبال، تهران، بی تا، ص 408.
[43] معلم حبیب آبادی، مکارم الآثار، ج 5، ص 161.
[44] ایرج افشار به کوشش، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ پنجم، 1379، ص595-596.
[45] روزنامه حبل المتین کلکته، 2 شوال 1332 ق، ش 16، ص 20.
[46] ر.ک: موسی نجفی، اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانی، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران،تهران، چاپ دوم، 1378، ص304-307.
نظر شما