موضوع : پژوهش | مقاله

ماهیت گزاره های اخلاقی از دیدگاه استاد جوادی آملی

مجله رواق اندیشه رواق اندیشه، شماره 46، مهر 1384

نویسنده : ابوالقاسم زاده، مجید
مجید ابوالقاسم زاده[1]

چکیده:
می توان گفت: تبیین ماهیت گزاره های اخلاقی (این که گزاره های اخلاقی اِخباری است یا انشایی)، مهم ترین مسأله در فلسفه اخلاق است، به طوری که بیشتر مسائل مهم و اساسی فلسفه اخلاق، و حتی مکاتب مختلف آن، مبتنی بر نوع تبیین این مسأله است. آنچه در ذیل می آید، بیان ماهیت و ویژگیهای گزاره های اخلاقی از منظر استاد جوادی آملی است.

1- مقدمه:
اهمیت علم اخلاق و تزکیه و تهذیب نفس بر کسی پوشیده نیست. علم اخلاق، چگونگی اتّصاف به فضایل اخلاقی و اجتناب از رذایل اخلاقی را به انسان می آموزد. یکی از عوامل مهم بهره مندی انسان از سعادت دنیوی و اخروی و رسیدن به مطلوب نهایی و حقیقی خود: یعنی تقرّب به خدا و مقام خلیفه اللّهی، علم اخلاق است. به همین دلیل تربیت اخلاقی انسانها، از جمله اهداف اصلی پیامبران الهی بوده است.

امّا مهم این است که علم اخلاق، خود دارای اصول و مبادی است و پیش از هر چیز باید با این اصول و مبادی (که فلسفه اخلاق را تشکیل می دهد) آشنا شد. بدون آگاهی از مسایل فلسفه اخلاق، نمی توان از اصول و مبانی اخلاق اسلامی در برابر سایر نظامهای اخلاقی، دفاع موجّه و معقولی ارائه داد و برتری آن را اثبات کرد.

در میان مسائل فلسفه اخلاق، آنچه که اساسی تر و مهمتر از همه به نظر می رسد، «ماهیت گزاره های اخلاقی» است: یعنی این که آیا گزاره های اخلاقی از سنخ قضایای واقعی و خارجی است و یا از نوع قضایای اعتباری و اگر اعتباری است آیا از امور اعتباری محض است که تنها بستگی به اعتبار معتبِر دارد، یا آن که از اعتباراتی است که ریشه تکوینی و منشأ انتزاع واقعی دارد؟ خلاصه آن که گزاره های اخلاقی از سنخ گزاره های اِخباری است یا انشایی؟

این مسأله در فلسفه اخلاق، جنبه کانونی و محوری دارد؛ به گونه ای که مسائل دیگر از قبیل اطلاق یا نسبیت، معیار ارزش اخلاقی، معقول و منطقی بودن گزاره های اخلاقی، بستگی به نوع نظریه ای داری که در این مسأله اتخاذ می شود. از این رو، در مقاله حاضر سعی شده است که این مسأله مهم و اساسی از دیدگاه فیلسوف معاصر و بزرگ ایران و جهان اسلام، حضرت آیه الله جوادی آملی، که از منظر اسلام بدان پرداخته است مورد بررسی قرار گیرد، تا موجب معرفی بهتر نظام اخلاقی اسلام و برتری آن، نسبت به نظامهای اخلاقی دیگر شود.

2- تفاوت گزاره های اِخباری با انشایی:
تفاوتهای میان این دو نوع گزاره، در کتب منطقی و فلسفی به تفصیل آمده است، از این رو، ما در این بخش برخی از تفاوتهای مهم آن را به طور خلاصه اشاره می کنیم:

گزاره های اخباری معرفت بخش، قابل صدق و کذب و از نوع گزاره های کشفی هستند: یعنی از طریق آن، واقع بر ما مکشوف می گردد. در مقابل، گزاره های انشایی ایجاد علم و معرفت نمی کنند، به همین دلیل قابل صدق و کذب هم نیستند و از نوع گزاره های جعلی هستند که به جعل و اعتبار فرد یا گروه بستگی دارد.

البته باید توجه داشت که گزاره های انشایی، خود بر دو قسم اند:

الف) یا صرفاً بیان کننده عواطف، امیال و خواسته های فرد یا گروه است؛

ب) یا حاکی از امور عینی و واقعی است و به عبارت دیگر دارای منشأ انتزاع خارجی است.

تفاوتهایی که ذکر شد، مربوط به گزاره های انشایی از قسم اوّل است و اِلاّ گزاره های انشایی از قسم دوّم در حکم گزاره های اِخباری و حاکی از امور واقعی است؛ اگرچه در ظاهر با آن فرق دارد.

حال گزاره های اخلاقی یا از سنخ گزاره های اِخباری است و یا انشایی از قسم دوّم که در هر دو صورت از امور واقعی و عینی حکایت می کنند. انشاء و باید و نبایدهای اخلاقی، تنها در این صورت می تواند موجّه، کلّی و مطلق باشد و می توان برای آن پشتوانه واقعی و ملاک حقیقی درنظر گرفت؛ زیرا اوّلاً از روی خواست و میل شخصی نیست و ثانیاً در تأمین هدف و رسیدن به مطلوب حقیقی و نهایی اخلاق مؤر است.

اما اگر حقیقت گزاره های اخلاقی از نوع انشایی قسم اول باشد: یعنی تنها مبتنی بر اعتبار معتبِر باشد و منشأ انتزاع واقعی و عینی نداشته باشد، محذوراتی لازم می آید که در ادامه به آنها اشاره می شود:

الف) نیاز به انشاء کننده: از آنجاکه هر انشایی، انشا کننده ای می خواهد؛ اگر گزاره های اخلاقی را از نوع انشایی صِرف بدانیم، نیازمند به وجود انشا کننده ای خواهد بود. آن وقت این سؤل مطرح می شود که انشاء کننده و الزام کننده این گزاره ها چه کسی است؟

خدا، عقل، فرد، جامعه و...؟ سؤل دیگر آن که، به چه دلیل و با کدام مبنای ارزشی باید از آن انشأ کننده اطاعت کرد؟ امّا اگر گزاره های اخلاقی را از نوع اخباری و حکایت گر از واقعیت خارجی بدانیم، چنین سؤلاتی اصلاً مطرح نخواهد شد.

ب) التزام به وجود دو قوه ادراک کننده مستقل: اگر گزاره های اخلاقی را حاکی از امور واقعی و هست ها ندانیم و برایشان منشأ انتزاع خارجی قائل نباشیم؛ بلکه آنها را تنها گزاره های انشایی برای بیان بایدها بپنداریم، در آن صورت چنان سدّی میان هست ها و بایدها ایجاد کرده ایم که هر یک قوه ادراکی خاص خود را می طلبد. به عبارت دیگر، باید ملتزم به دو قوه مدرِکه شد: یکی عقل نظری که هست و نیست ها را درک کند و دیگری عقل عملی که بایدها و نبایدها را درک کند.

در حالی که ما تنها یک قوه مدرِکه داریم؛ امّا چون متعلّق ادراک (مدرُکات) متفاوت است، از این رو، می توان عقل را به دو قسم نظری و عملی تقسیم کرد، نه این که واقعاً دو عقل مستقل داشته باشیم؛ بلکه دو کارکرد عقل داریم. حال اگر گزاره های اخلاقی را اِخباری و یا انشایی دارای منشأ انتزاع خارجی بدانیم که ریشه در مفاهیم عینی و حقیقی دارند، چنین محذوری لازم نمی آید.

ج) فقدان معیار عقلانی برای گزاره های اخلاقی: اگر نتوان گزاره های اخلاقی را با استدلال و برهان اثبات کرد، نمی توان مکاتب و دیدگاه های اخلاقی را ارزش گذاری نمود و درستی یا نادرستی آنها را مورد بررسی قرار داد. تبیین عقلانی گزاره های اخلاقی، فقط زمانی ممکن است که میان ارزشها و بایدها از یک طرف و هست ها و واقعیتها از طرف دیگر، رابطه ای منطقی برقرار باشد: یعنی گزاره های اخلاقی یا باید از نوع اِخباری باشد و یا انشایی حاکی از واقع؛ امّا اگر از سنخ اعتباریات و انشائیات صرف باشد، نه تنها هیچ رابطه منطقی میان خود آنها وجود نخواهد داشت؛ بلکه هیچ دلیل عقلی هم نمی تواند آنها را اثبات نماید. (تفصیل این مطلب در صفحات بعد می آید.)

د) نسبیت گزاره های اخلاقی: اگر گزاره های اخلاقی، انشائی صرف باشند، تابع امیال فردی یا علایق اجتماعی بوده و هیچ ریشه ای در واقعیات خارجی نخواهند داشت. از این رو، با تغییر میل و خواست افراد یا گرایشهای اجتماعی آنان، ارزش گذاری اخلاقی آنان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد.

ممکن است کاری را که امروز خوب می دانند با تغییرات و تحولات اجتماعی، بد تلقّی کنند؛ عکس این مسأله نیز صادق است و آن این که ممکن است کاری را که در شرایط فکری و اجتماعی خاصی بد می پنداشتند، با ایجاد دگرگونی در آن شرایط، خوب تلقّی کنند.

این همان مشکل بزرگ نسبیت است که مستلزم پلورالیزم اخلاقی و نداشتن معیار واحد عقلانی برای تشخیص درستی یا نادرستی مکاتب اخلاقی است؛ امّا اگر گزاره های اخلاقی اِخباری و یا انشائی، حاکی از واقع باشند، همواره کلّی و مطلق خواهند بود و نه تابع میل و خواست فرد یا گروه.

استاد جوادی آملی معتقدند که گزاره های اخلاقی، یا از سنخ گزاره های اِخباری است و یا انشائی از قسم دوّم، که دارای منشأ انتزاع خارجی است. بنابراین از سنخ انشائیات صِرف و از امور اعتباری محض نیست تا تنها به اعتبار معتبِر و خواست و اراده او بستگی داشته باشد. گزاره های اخلاقی از سنخ امور واقعی و خارجی و به تعبیری، از قبیل مفاهیم ماهوی نیستند؛ بلکه خودشان باید از حقایق خارجی ناشی شوند و منشأ حقیقی و تکوینی داشته باشند.[2]

همان گونه که مسائل علوم طبیعی بر اساس واقعیت است، گزاره های اخلاقی نیز بر اساس تجرّد روح و واقعیت است نه از روی سلیقه و به همین دلیل برهان پذیر است:

«اعتبارهای حکمت عملی که برهان پذیرند پشتوانه حقیقی خواهند داشت و به اعتضاد آن مبادی حقیقی، قابل اثبات یا سلب برهانی اند.» [3]

اگرچه اخلاق، علمی اعتباری است و گزاره های آن نیز جزو امور اعتباری هستند؛ امّا باید توجه داشت که از امور اعتباری محض نیست تا به دست معتبِر سپرده شده باشد. معنای اعتباری بودن اخلاق این است: که اخلاق، در خارج ما به ازاء ندارد: یعنی چیزی به عنوان صدق، کذب، عدل، ظلم و مانند آنها وجود ندارد که ما بتوانیم به آنها اشاره کنیم و بگوییم این حسن است و آن قبیح است؛ امّا منشأ انتزاع اعتبار این امور، در خارج وجود دارد. [4]

امور اعتباری محض، متغیر و نسبی اند؛ امّا اعتباریاتی که منشأ انتزاع خارجی دارند ثابت و مطلق اند. چنانچه مرحوم علامه طباطبایی، اعتباریات عملی را به دو قسم: ثابت (همچون اصل خوب و بد) و متغیر (همچون سبک یا آداب اجتماعی) و به عبارت دیگر، به دو قسم اعتباریات حاکی از واقع و اعتباریات محض تقسیم می کند. انسان می تواند هر سبک اجتماعی را که روزی خوب شمرده بود، روز دیگر بد بشمارد؛ ولی نمی تواند از اصل اجتماع صرف نظر نموده و یا اصل خوبی و بدی را تغییر دهد. [5]

قبل از تفصیل نظرات استاد جوادی آملی درباره ماهیت گزاره های اخلاقی، ابتدا به اجزاء آن: یعنی موضوع و محمول می پردازیم تا در تبیین هر چه بهتر گزاره ها مؤر باشد.

3- موضوع گزاره های اخلاقی
از مجموع مباحث اخلاقی که استاد مطرح نمودند، می توان ویژگیهای ذیل را برای افعال انسانی که موضوع گزاره های اخلاقی قرار می گیرند، در نظر گرفت:

الف) از روی عقل باشد؛

ب) بر اساس واقعیت تکوینی و فطرت یکسان و مشترک همه انسانها باشد، نه از روی سلیقه و میل شخص؛

ج) موجب سلامت و تکامل روح شود و برای مرگ، برزخ، آخرت و نظایر آنها سودمند باشد؛

د) از روی اختیار و در نتیجه بر اساس تکلیف باشد؛ یعنی علاوه بر شرط بودن عقل، ادراک و شعور؛ مختار و مکلّف بودن فاعل نیز شرط است.

به عبارت دیگر افعال اخلاقی در محدوده مکلّفهاست، به همین دلیل انسان را در بر می گیرد؛ امّا خداوند و فرشتگان را (هر چند دارای عقل، شعور و اراده هستند) شامل نمی شود.[6]

4- محمول گزاره های اخلاقی[7]
اساس مفاهیم اخلاقی را حسن و قبح و بایدها و نبایدها تشکیل می دهند به همین دلیل ما نیز در اینجا به این چهار مفهوم پرداخته ایم. و چون بحث حسن و قبح مسأله مهمی است و از جنبه های متعدّد کلامی، فلسفی و اصولی مورد بحث قرار می گیرد و به همین جهت بحث مستقلی را می طلبد، ما این دو مفهوم را به اختصار از دیدگاه استاد جوادی آملی مطرح می کنیم: [8]

1-4 حسن و قبح
متفکران اسلامی معانی متعددی برای حسن و قبح ارائه داده اند؛ از جمله این معانی کمال و نقص، ملایمت و منافرت با طبع، تناسب و عدم تناسب با هدف، و مدح و ذم است که همگی در معنای حسن و قبح به کار رفته اند.

امّا استاد معتقدند که حسن و قبح در حکمت نظری مانند علم کلام، به موجود حقیقی و عدم آن برمی گردد که از حوزه اعتبار انسان خارج است. و در حکمت عملی هم به موجود اعتباری و عدم آن برمی گردد که در این صورت از حوزه حقیقت بیرون است. به عبارت دیگر منظور از حسن و قبح در حکمت نظری، هماهنگی و ناهماهنگی چیزی با نظام احسن علّی و معلولی است و مقصود از آن در حکمت عملی، ملایمت و منافرت چیزی با نظام فطری انسان است.

البته معیار در حسن و قبح حکمت عملی، ملایمت یا منافرت با اغراض شخصی افراد نیست؛ بلکه مراد تلائم و تنافر با نظام هماهنگ فطرت مشترک انسانی است که در همه انسانها مشترک است.[9]

استاد جوادی آملی قائل به حسن و قبح عقلی است و انکار آن را موجب پیامدهای منفی می داند. به این معنی که عقل همه انسانها، افعال خوب و بد را به طور مستقل درک می کند و در واقع رابط و پیوند دهنده میان تکوین و تشریع است.[10] چنان که می فرمایند:

«خدای سبحان ادراک زیبایی و زشتی کلیات مسائل اخلاقی را در نهاد انسانها به ودیعت نهاده و به آنان عقل و فطرتی عطا کرده تا مصادیق نیک اخلاقی را از زشت آن باز شناسند.»[11]

2-4- باید و نباید
مسأله باید و نباید که گاهی از آنها به عنوان ضرورت و امتناع یاد می شود، یک جامع انتزاعی و مفهومی دارد که در همه علوم کاربرد دارد؛ امّا باید توجه داشت که معنای این دو اصطلاح در علوم نظری و عملی متفاوت است. معنای ضرورت یا باید، در حکمت نظری این است که این امر قطعی است؛ چه فرد، بخواهد و چه نخواهد؛ ولی معنای ضرورت یا باید در حکمت عملی، این است که این امر را حتماً باید انجام بدهیم؛ امّا از آنجا که انسان موجودی مختار است، ممکن است هم در مورد باید و هم در مورد نباید تخلّف کند.

بنابراین، باید و نباید در حکمت عملی تخلّف پذیر؛ ولی در حکمت نظری تخلّف ناپذیر است. به بیان دیگر، تفاوتشان در این است که گزاره های حکمت نظری، از نوع اخباری است و حکایت از واقع دارد و به همین دلیل قابل صدق و کذب است؛ امّا در حکمت عملی از نوع انشائی است و در حقیقت، اصلاً گزاره یا قضیه نیست تا قابل صدق و کذب باشد.[12]

5- رابطه باید و نباید با هست و نیست
امّا آیا می توان بین باید و نباید و هست و نیست، ارتباطی برقرار کرد؟ استاد جوادی آملی، از یک سو باید و نبایدهای اخلاقی را مستغنی از هست و نیستها دانسته و آنها را برگرفته از باید و نبایدهای بدیهی و اولیه می داند. به این معنی که، هر علمی «نظریات» خود را از «ضروریات» مناسب خود می گیرد؛ تمام بایدهای نظری به یک باید بدیهی منتهی می شود که آن را از چیزی اخذ نمی کند؛ زیرا خود بدیهی است.

بنابراین، علم اخلاق نیز باید و نبایدهای خود را از باید و نبایدهای اوّلی و بدیهی خود کسب می کند. امّا از سوی دیگر باید و نباید را کاملاً بی ارتباط با هست و نیست نمی داند؛ یعنی این طور نیست که به تعبیر ایشان، میان باید و نباید با هست و نیست، سیم خارداری وجود داشته باشد و هیچگونه پیوستگی بین آنها برقرار نباشد؛ بلکه می توان قیاسی تشکیل داد که یک مقدمه آن «هست» و مقدمه دیگر آن «باید» باشد و از آن نتیجه «باید» گرفت.[13] چنانچه استاد شهید مطهری نیز نتیجه انشائی را از مقدمات خبری، ممکن می داند.[14]

ممکن است شبهه ای مطرح شود به این صورت که هیچگونه تناسبی میان هست و نیست به عنوان مقدمه و باید و نباید به عنوان نتیجه وجود ندارد تا بتوان باید و نباید را از آنها استنتاج کرد؛ زیرا اوّلاً: مقدمات در حقیقت، قضیه اند و به همین دلیل قابل صدق و کذب اند؛ در حالی که نتیجه، انشاء است و در واقع، قضیه نیست. ثانیاً: مقدمات، چون از نوع گزاره های اخباری اند، حاکی از حقایق خارجی و واقعیتهای عینی اند؛ امّا نتیجه امری اعتباری است نه واقعی.

می توان به این شبهه چنین پاسخ داد که همان گونه که در قلمرو علوم تجربی یعنی طبیعت، خیر و شر و نفع و ضرر وجود دارد، در مسایل ماورای طبیعت مانند اخلاق نیز، این امور وجود دارد. همان طور که در مسائل تجربی، انسان حرارت آتش را احساس می کند و از این حکم نظری که «آتش می سوزاند» به حکم عملی که «باید از آتش پرهیز کرد» می رسد؛ در مسائل اخلاقی نیز چنین حکمی را صادر می کند. به این صورت که آنچه برای زندگی انسان نافع و سودمند «هست»، «باید» آن را انجام داد.[15]

شبهه مذکور از طرف کسانی مطرح شده که خیر و شر و نفع وضرر را محدود به طبیعت می دانند و از مسائل ماورای طبیعت یعنی روح، فضایل و رذایل آن، برزخ، معاد و تقرّب به خدا غافلند و به همین دلیل خیر و شر و نفع و ضرر نسبت به روح، قبر و برزخ برایشان مطرح نیست.

حاصل آن که، اگرچه انسان کارهای خود را بر اساس باید و نباید تنظیم می کند؛ امّا گزاره های اخلاقی تنها به موارد باید و نباید محدود نیست؛ بلکه شامل هست و نیست هم می شود. از همین رو علمای اخلاق، هم به عنوان هست و نیست گزارش نظری می دهند و هم به عنوان باید و نباید دستورالعمل اخلاقی صادر می کنند. پس اخلاق، هم باید و نباید دارد و هم هست و نیست و آنها بی ارتباط از هم نیستند.[16]

6- ماهیت گزاره های اخلاقی
استاد جوادی آملی ویژگیهایی را برای گزاره های اخلاقی مطرح می کنند که در ذیل به آنها اشاره می گردد:

1-6- واقعی بودن منشأ گزاره های اخلاقی
گزاره های اخلاقی از نوع اعتباریات است و نه از سنخ واقعیات خارجی و عینی؛ امّا باید توجه داشت که اعتباریت آن، بی ارتباط با واقع و نفس الامر نیست. گزاره های اخلاقی از امور اعتباری محض نیستند تا تنها به اعتبار، میل و سلیقه معتبر وابسته باشند؛ بلکه از اعتباریاتی هستند که ریشه تکوینی و واقعی دارند: یعنی اگرچه خودشان ما بازاء خارجی نداند؛ امّا منشأ انتزاع اعتبار آنها در خارج وجود دارد.[17] پیوند دهنده میان اعتبار و واقعیت و یا تشریع و تکوین، عقل انسان است؛ زیرا انسان فقط در نشأه اعتبار یا فقط در نشأه تکوین محض به سر نمی برد، بلکه طرفه معجونی است که بین آن دو ارتباط برقرار می کند. از یک سو، از اعتبار باخبر است و حسن و قبح اشیاء و افعال را درک می کند و از سوی دیگر، از تکوین و واقعیت آینده آگاه است و می داند که پایان کارهای حسن و قبیح، بهشت و دوزخ است.[18]

همان گونه که در بحث محمول گزاره های اخلاقی اشاره شد، گزاره های اخلاقی، هم از نوع باید و نباید هستند و هم از نوع هست و نیست (و یا خوب و بد). حال اگر از نوع خوب و بد باشند، در آن صورت اِخباری و حاکی از واقع خواهند بود. و اگر از سنخ باید و نباید باشند، باز هم منشأ واقعی خواهند داشت؛ چون یا به خوب و بد برمی گردند و یا به باید و نبایدهای اولیه، که در هر دو صورت حکایت از واقع دارند و دیگر اعتباری محض نخواهند بود.

2-6- تجربی بودن گزاره های اخلاقی
علم اخلاق که مایه سلامت یا بیماری روح است، همچون علوم تجربی بر اساس واقعیت و تجربه است. جهان هستی و هستی آفرین، کسانی را که از راه ظلم و فساد اخلاقی زندگی می کنند کامیاب نخواهند کرد و پایان ظلم، تعدّی، ربا و... هلاکت افراد، سقوط خانواده ها و ویرانی جامعه است.

اینها مسائل تجربی است که روایات اسلامی از آنها پرده برداشته و قرآن کریم در تبیین اصول کلّی آن می فرماید: «فَسِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَانْظُروا کیفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکذِّبِینَ»[19]، یعنی: پس در روی زمین گردش کنید و ببینید سرانجام تکذیب کنندگان (آیات خدا) چگونه است. و نیز می فرماید: «قُلْ سِیرُوا فِی الأَْرْضِ فَانْظُرُوا کیفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ»[20]، یعنی: بگو در روی زمین سیر کنید، ببینید عاقبت کار مجرمان به کجا رسید.

ما نباید تجربه و تواتر را مخصوص آزمایشگاهها و به عبارتی عالم طبیعت بدانیم؛ بلکه تجربه هر چیز را مناسب با همان چیز باید دانست. روح انسانی همچون بدن و بلکه قویتر از آن، دارای سلامت و مرض است و آثار آن در عالم برزخ برای کسانی که آنها را تجربه کرده اند به وضوح آشکار است.

آفریننده عالم برزخ و نیز اولیای الهی که جامع دنیا و آخرتند و هم اکنون مشاهدات برزخی فراوانی دارند، به طور مکرّر به ما گفته اند: فضایل اخلاقی برای مرگ، قبر و مانند آنها سودمند و رذایل اخلاقی، زیانبار است. و این هم نوعی تجربه و تواتر است: یعنی کسانی که از برزخ و مرگ باخبرند، به طور متواتر گزارش داده اند که در آنجا رذایل اخلاقی به چه صورت ظهور می کند و فضایل اخلاقی چه جلوه ای دارد. پس گزاره های اخلاقی نیز همچون مسائل علوم طبیعی، دارای پشتوانه تجربی است.[21]

3-6 برهانی بودن گزاره های اخلاقی
این ویژگی، حاصل دو ویژگی قبل و در واقع لازمه آن دو ویژگی است.

بر اساس ویژگی اوّل، چون گزاره های اخلاقی مبتنی بر واقعیت است، برهان پذیر و قابل اثبات و سلب است:

«خوبی و بدی مسائل اخلاقی نیز بر اساس تجرّد روح و واقعیت است نه از روی سلیقه، و چون بر اساس واقعیت است، برهان پذیر است.»[22]

به عبارت دیگر:

«اعتبارهای حکمت عملی که برهان پذیرند پشتوانه حقیقی خواهند داشت و به اعتضادِ آن مبادی حقیقی، قابل اثبات یا سلب برهانی اند.»[23]

بر اساس ویژگی دوّم، چون علم اخلاق همچون علوم طبیعی، تجربی است (البته تجربه مناسب با خود یعنی تجربه برزخی)، از این رو، همانند آنها برهانی نیز هست:

«اگر ما تجربه و تواتر را مخصوص آزمایشگاه بدانیم اخلاق، جزو علوم تجربی آنچنانی نیست؛ امّا اگر تجربه هر چیز را مناسب با همان چیز دانسته و روح را مثل بدن بلکه قویتر از آن بدانیم در آن صورت، مسائل اخلاقی نیز جزو مسائل تجربی خواهد بود. بنابراین می توان از مقدمات تجربی و نیز از تواتر بلکه بالاتر، از علوم متعارفه کمک گرفت و مسائل اخلاقی اعم از عقاید، ملکات و نتایج اعمال را اثبات و برهانی کرد.»[24]

4-6 کلّی بودن گزاره های اخلاقی
ما در زندگی خود با مصادیق متعدّدی از صداقت، امانت، عدالت و... روبرو می شویم و پس از بررسی آنها، به مفهوم جامعی به نام اصل صداقت و اصل عدالت و نظایر آنها می رسیم؛ که این مفاهیم کلّی غیر از آن مصادیق و افراد جزئی است. جایگاه این مفاهیم کلّی، روح مجرّد است که امری ثابت و جاودانه است. روح مجرّدِ تغییرناپذیر، در همه انسانها وجود دارد و محدود به زمان و مکان خاصی نیست. فضایل اخلاقی هم که در جهت تهذیب روحِ ثابت و مجرّد است، به ناچار تابع اصولی ثابت، پایدار و مطلق است:

«ما با بررسی در هر یک از مسائل نظری و مسائل حقوقی، عملی و اخلاقی، بخشی از مسائل کلی را در دست ذهن داریم و معلوم است که کلّی را روح مجرّد درک می کند و روح مجرّد امری جاودانه است و اگر امری جاودانه شد، برای تطهیر و تهذیب یک امر جاودانه مسائل جاویدان لازم است. از این جهت، اخلاق یک مسأله جاودانه: یعنی یک امر ثابت و لا یتغیر می شود.»[25]

استاد جوادی آملی همچنین در این باره می فرمایند:

«کلی بودن اصول و قضایایی که در درون علم اخلاق مطرح می شود از یک سو و نگرشی که به عنوان «فلسفه اخلاق»، از بیرون به علم اخلاق می شود از سوی دیگر، نشانه آن است که اخلاق، امری شخصی نیست؛ بلکه کلی است و پایگاهی ثابت و جاودانه دارد؛ زیرا قضایای کلّی بدون داشتن پایگاه ثابت و مجرّد، قابل فرض نیست. اگر اخلاق امری شخصی باشد و پایگاهی ثابت، مجرّد و جاودانی نداشته باشد، نه از درون می توان برای آن، اصول و قضایای کلّی تبیین کرد و نه از بیرون می شود برای آن، فلسفه و براهین کلّی ذکر کرد.»[26]

7- پاسخ به اشکال مطلق بودن اخلاق
نظریه نسبیت اخلاقی، مبحث گسترده و دامنه داری است که حتی مکاتب متعددی را در خود جای داده است. دلایل رد بر این نظریه، خود نوشتار مفصل و مستقلی را می طلبد، لیکن به مطلق بودن اخلاق نیز این اشکال وارد شده است که اگر احکام و ارزشهای اخلاقی نسبی نباشند، همواره باید مطلق و ثابت باشند و تحت هیچ شرائط و مصالحی تغییر نکنند، در حالی که بعضی از افعال اخلاقی همچون راستگویی، در بعضی شرائط تغییر حکم می دهد و قبیح تلقی می شود.

استاد جوادی آملی در پاسخ به این اشکال، افعال انسان را به سه دسته تقسیم می کنند:

الف) افعالی که علّت تامه حسن و قبح است: یعنی ذاتاً سبب تام حسن یا قبح است. مانند: عدل و ظلم. این دسته از افعال به هیچ وجه استثنا بردار نیست و همیشه و تحت هر شرایطی حکم ثابتی دارد.

ب) افعالی که نه اقتضای حسن دارد و نه اقتضای قبح؛ بلکه از مباحات است. مانند: قیام و قعود، که کار مباحی است، مگر آن که معروض عناوین دیگر قرار بگیرد؛ که در این صورت در کلیت و اطلاق، یا جزئیت و نسبیت، تابع همان عناوین خواهد بود و از خود، اقتضای هیچ حکمی را ندارد.

ج) افعالی که اقتضای حسن یا قبح را دارد: یعنی مثل دسته اوّل نیست تا ذاتاً حسن و قبح داشته باشد و از دسته دوّم هم نیست تا اقتضای حسن و قبح را نداشته باشد؛ بلکه اقتضای حسن یا قبح را دارد و عقل به اقتضای آن به حسن و قبح پی می برد. مانند: صدق و کذب. راستگویی کار خوبی است؛ امّا نه به این معنی که انسان در همه احوال راست بگوید. اگر جان مؤنی در خطر است نباید راست گفت و مقصود از «دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز» همین است. در حقیقت این مسأله از موارد تقدیم اصلاح بر اِفساد است. پس راستگویی، همیشه در حد اقتضا خوب است و نه علّت تامّ برای خوبی و دروغ همیشه در حدّ اقتضا بد است، نه آن که ذاتاً بد و علّت تامه برای بدی باشد.[27]

8- خاستگاه گزاره های اخلاقی و ماهیت منطقی آنها
این بخش از مقاله، خلاصه مباحث گذشته را با بیان دیگری مطرح می کند. در منطق، مبادی یا مواد قیاس را به یقینیات و غیریقینیات تقسیم می کنند. و یقیینیات را شامل شش قسم اوّلیات، مشاهدات یا محسوسات، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات می دانند. همه این قضایا بدیهی هستند و پایه و اساس همه قضایای دیگر را تشکیل می دهند. از این رو هر قضیه یقینی از سنخ نظری، حدّاقل به یکی از این بدیهیات باید برگردد؛ چون در غیر این صورت، دیگر یقینی نخواهد بود.

اکنون، با توجه به مباحث گذشته، می خواهیم مشخص کنیم که اوّلاً: منشأ و خاستگاه گزاره های اخلاقی چیست و ثانیاً: گزاره های یقینی اخلاقی از سنخ کدام یک از قضایای شش گانه مذکور است و یا به کدام یک از آنها منتهی می شود؟

استاد جوادی منشأ و خاستگاه گزاره های اخلاقی را عقل، وحی و تجربه می دانند که تفصیل آن در مبحث ماهیت گزاره های اخلاقی ذکر شد. و در مورد ماهیت منطقی آنها، معتقدند که همه اقسام یقینیات به جز حدسیات، می تواند پایه و اساس گزاره های اخلاقی قرار بگیرد: یعنی اصل و ریشه گزاره های اخلاقی یا از نوع اوّلیات است؛ زیرا قضایای نظری همه علوم، از جمله اخلاق، به اوّلیات و بدیهیات همان علم برگشت می کند؛ یا از نوع تجربیات است (البته تجربیات متناسب با اخلاق: یعنی تجربیات برزخی)؛ یا از باب متواترات است که در جای خود بحث شد؛ یا از قبیل وجدانیات و یا فطریات است.

در مورد وجدان می فرمایند:

«انسان با مراجعه به وجدان خود، به وضوح، حسن و قبح و زیبایی و زشتی بعضی از اعمال را با قطع نظر از دلیل نقلی و سازگاری و ناسازگاری آن با اغراض شخصی و تمایلات نفسانی درک می کند. این گواهی وجدان، دلیل واضحی است که زشتی و زیبایی بعضی از اعمال، فقط از نظر موافقت و عدم موافقت با تمایلات نوعی بشر، بر اثر وجود عقل مشترک بین افراد است.»[28]

و در مورد فطرت نظرشان این است که:

«فطرت انسانها در همه، یکسان است و اگر چیزی خوب است، برای همه انسانها خوب و اگر چیزی زیانبار است، برای همه آنها زیانبار است.» [29]

و در جای دیگر می فرمایند:

«خدای سبحان ادراک زیبایی و زشتی کلیات مسائل اخلاقی را در نهاد انسان ها به ودیعت نهاده و به آنان عقل و فطرتی عطا کرده تا مصادیق نیک اخلاقی را از زشت آن باز شناسند.» [30]

پی نوشت ها:

[1] کارشناس ارشد فلسفه، محقق.

[2] عبدالله جوادی آملی، مبادی اخلاق در قرآن جلد دهم تفسیر موضوعی قرآن، مرکز نشر اسراء، چاپ سوّم، قم، 1379، ص25.

[3] عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، مرکز نشر اسراء، چاپ دوّم، قم، 1377، ص46.

[4] عبدالله جوادی آملی، پیشین، ص 28.

[5] مرتضی مطهری، مجموعه آثار اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، چاپ نهم، تهران، 1382، ج6، ص428.

[6] عبدالله جوادی آملی، پیشین، صص25، 27، 28، 30، 31 و 41.

[7] محمول گزاره های اخلاقی در فلسفه اخلاق امروزی عبارتند از: حسنخوب، قبیح(بد)، باید، نباید، درست(صواب)، نادرست(خطا)، وظیفه، مسؤولیت، فضیلت و رذیلت. همه این مفاهیم به گونه ای در آثار استاد جوادی آملی مطرح شده است. امّا چون اساس مفاهیم الزامی را باید و نباید و اساس مفاهیم ارزشی را خوب و بد (حسن و قبیح) تشکیل می دهد و سایر مفاهیم همچون وظیفه و مسؤولیت مترادف با باید و نباید و مفاهیمی نظیر درست، نادرست، فضیلت و رذیلت مترادف با خوب و بد و یا به گونه ای قابل تحویل به این دو مفهوم هستند، از این رو، به این چهار مفهوم خوب، بد، باید و نباید توجه بیشتری شده است.

[8] برای آشنایی کامل با نظرات حضرت استاد جوادی آملی درباره حسن و قبح، به کتاب فلسفه حقوق بشر مبحث حسن و قبح عقلی و نیز کتاب دین شناسی مبحث عقل و دین مراجعه شود.

[9] عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، پیشین، ص49.

[10] عبدالله جوادی آملی، دین شناسی، مرکز نشر اسراء، چاپ اوّل، قم، 1381، ص146.

[11] آیت الله عبدالله جوادی آملی، تسنیم تفسیر قرآن کریم، مرکز نشر اسراء، چاپ اوّل، قم، 1382، ج5، ص387.

[12] عبدالله جوادی آملی، مبادی اخلاق در قرآن، پیشین، ص34.

[13] همان، ص42.

[14] مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، انتشارات صدرا، چاپ اوّل، تهران، 1363، ص196؛ برای آشنایی بیشتر با نظر استاد شهید مطهری به مقاله ماهیت گزاره های اخلاقی از دیدگاه استاد مطهری تألیف نگارنده، مجله معرفت ویژه استادان و گروه های معارف اسلامی دانشگاه های کشور، 1384، ش 25، مراجعه شود.

[15] عبدالله جوادی آملی، مبادی اخلاق در قرآن، پیشین، صص46-45.

[16] همان، صص27 و 29.

[17] همان، صص25 و 28.

[18] عبدالله جوادی آملی، دین شناسی، پیشین، ص148.

[19] آل عمران / 137.

[20] نمل / 69.

[21] عبدالله جوادی آملی، مبادی اخلاق در قرآن، پیشین، صص32-30.

[22] همان، ص28.

[23] عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، پیشین، ص46.

[24] عبدالله جوادی آملی، مبادی اخلاق در قرآن، پیشین، ص32.

[25] همان، ص121.

[26] همان، صص 30-29.