مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 47، آبان 1384 

نویسنده : رضایی مهر، حسن
حسن رضایی مهر[1]

چکیده:
آقای سروش در سخنانی فقه را تکلیف گردونه حق گرا خوانده و در مقابل، جهان مدرن را با این ویژگی که آدمی را محق می داند نه مکلف، حق گرا دانسته است. ایشان با استناد به تعبیر اقبال لاهوری در فلسفه خاتمیت، اعتقاد به امامت و مهدویت را آن چنان که در شیعه مطرح است، در تعارض با خاتمیت دانسته است.

از پیامدهای عصر مدرن، عدم التزام به ارزش های دینی در قالب دفاع از آزادی انسان و نقد آن چه که آزادی او را تحت الشعاع قرار می دهد، می باشد.

هر چند از مشخصه های اصلی مدرنیت معاصر، تعارض با سنت و ارزش های سنتی است، اما از این مرحله هم پا را فرا گذاشته و به تضعیف هر آن چه که با مبانی آن ناسازگار باشد، اقدام می نماید.

البته بدون هیچ نگاه جانب دارانه باید گفت تحقیق و مطالعه در آن چه که مربوط به انسان و ماهیت احکام حاکم بر روابط او و نیز آموزه هایی که متکفل هنجارسازی جوامع انسانی است امری فی نفسه مطلوب و پسندیده است اما این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که تحقیق و نقد و بررسی پیرامون هر موضوعی، بدون در نظر گرفتن ملاحظات عقلایی مرتبط با آن، غیر وجیه بوده و از اسلوب فکر منطقی و تحقیق روش مندانه خارج است.

متأسفانه دفاع بی حد و حصر از مدرنیته و تجددطلبی و بی اعتنایی به هنجارهایی که آدمی عمری را با آن ها سپری کرده است و ترویج لجام گسیخته تفکر اومانیستی و رهایی انسان از هر آن چه موجب محدودیتی برای او گردد و نیز تجویز اعتبار زدایی و انکار هر آن چه در نظر انسان معاصر، غیر مدرن تلقی گردد، انسان امروزی و مدرن را در موقعیتی قرار داده است که هر آن چه را ناخوشایند خود ببیند، تخطئه یا رد نماید. البته گرفتار آمدن در پیامدهای چنین تفکری تنها متعلق به آیندگان نبوده و هم اکنون نیز داعیه داران مدرنیت و جهان غرب را در برگرفته است.

به هر حال، این شالوده شکنی ها نه تنها غرب را درنوردیده است که در ظرف فکری به اصطلاح روشن فکران و نو ایده های شرقی نیز، پدیدار گشته است. البته چنان که گفته شد، وجود مصایب فکری حاکم بر دنیای مدرن و نیز بی مهری رویکردهای سکولاری و اومانیستی حاکم بر مدرنیته نسبت به ارزش های دینی، مستلزم انسداد باب تحقیق و نو اندیشی نیست و نظام فکری مبتنی بر اصول منطقی و عقلانی از هر اندیشه نوینی که منطبق بر روش عقل و منطق باشد، استقبال می کند و بدیهی است در غیر این صورت دلیلی برای بحث و نظر و یا مناظره وجود نخواهد داشت.

غرض از ذکر این مقدمه، پرداختن به سخنانی است که چندی پیش از آقای دکتر سروش با عنوان «روحانیت ما عوام است نه عوام زده» منعکس گردیده است.[2] هرچند محتوای سخنان منتشر شده از ایشان، چیزی نیست که دور از انتظار بوده باشد اما از آن جا که مطالب گفته شده، خالی از وجوه مختلف نقد و نظر نیست، به منظور تنویر افکار عمومی و دفاع از اعتقادات دینی و مذهبی، با ذکر برخی از موارد قابل تأمل، به نقد و بررسی آن ها می پردازیم.

نام برده در سخنرانی یاد شده، در مورد فقه می گوید: «فقه یک دانش تکلیف اندیش است اما سخنی از حقوق در آن به میان نیامده است. سن بلوغ، سن تکلیف هم گفته می شود اما هیچ سخنی از سن حقوق به میان نمی آید.

نمی گویم مفهوم حق از فقه غایب است اما کفه تکلیف بر حقوق در فقه می چربد؛ در حالی که جهان جدید آدمی را موجودی محق تعریف می کند. در واقع مقررات فقهی ما، مقررات به معنی تکلیف بوده و هست و نه مقررات به معنی حقوق؛ پس باید این جا یک موازنه ای بین حق و تکلیف ایجاد شود. ما باید این توازن را برقرار کنیم».

نقد و بررسی
از آن جا که ادعای مطرح شده بر محور دو واژه حق و تکلیف می چرخد، قبل از ورود به بحث، ذکر چند نکته ضروری است:

1- لغویون، حق را به «راست»، «درست»[3] و «مقابل باطل»[4] و تکلیف را به «مشقت» و «تعب»[5] معنا کرده اند، اما آن چه در این جال مورد نظر است معنای اصطلاحی آن ها است. در فقه اسلامی، حق، عبارت است از اموری که در قانون شرع پیش بینی شده، به گونه ای که افراد مجازند با قصد خود آن را تغییر دهند.

در حقوق مدنی، حق، قدرتی است که از طرف قانون به شخص داده می شود، که در فقه معادل همین معنا، کلمه سلطه نیز به کار رفته است. [6] البته اشاره خواهیم نمود که برخی از حقوق به جهاتی که در شرع و یا حقوق مدنی مورد نظر است، از سوی صاحب حق قابل تغییر نیست.

بنابراین می توان گفت حق دارای دو معنا و به عبارت دیگر، دو کاربرد می باشد؛ یک معنای عام که در مقابل باطل قرار می گیرد و حکم و تکلیف را شامل می شود، و یک معنای خاص که عبارت است از سلطه ای که برای شخص، نسبت به عین یا منفعت به وجود می آید. به دیگر عبارت: «حق عبارت است از مجموعه قوانین و مقررات اجتماعی که از سوی خدای انسان و جهان، برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری تدوین می شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد.

البته این تعریف از حق مربوط به حقی است که در مقابل باطل قرار می گیرد اما هرگاه حق در مقابل تکلیف و حکم قرار گیرد تعریف دیگری خواهد داشت و آن این که اگر امری از اختیارات به شمار آید و به انسان برگردد، حق نامیده می شود».[7] این که حق از اختیارات انسان به شمار می آید بدان جهت است که فی نفسه سلطه و قدرتی است که برای انسان اعتبار شده و معلوم است فی نفس الامر، انسان نسبت به اعمال قدرت موجوده خویش و عدم آن مختار است.

البته روشن است که آن چه از اختیارات انسان بشمار می آید، از لوازم و مشخصه های حق در مقابل تکلیف است نه تعریف حق.

اما حکم و تکلیف در فقه عبارت است از: «آن چه از مقررات شرعی که متضمن مصلحت اکید مردم است و اراده افراد بر خلاف جهت آن ها نافذ نیست. در این صورت در مقابل اصطلاح حق به کار می رود و می گویند حق و حکم».[8]

بنابراین می توان گفت: «اگر امری صرفا جنبه قانونی داشته یا در حد وظیفه باشد و به اشیاء برگردد، حکم نامیده می شود. مثلاً حکم آب و آفتاب این است که پاک کننده هست. احکام و وظایف فقهی به همین اعتبار حکم نامیده شده اند».[9]

پس با توجه به معنا و مفهوم هر یک از حق و تکلیف، می توان فرق بین آن دو را این گونه بیان کرد که اولاً: در حق، اختیار استیفا و عدم استیفای آن برای صاحب حق وجود دارد، به خلاف تکلیف و حکم که لازم الاجرا است.

ثانیا: عمده حقوق قابل نقل، انتقال و یا اسقاط هستند، اما حکم و تکلیف به هیچ وجه از چنین خصوصیتی برخوردار نیست؛ مثلاً حق شفعه قابل نقل و یا اسقاط نیست و نمی توان آن را به دیگری نقل داد و روی آن معامله کرد اما قابل انتقال هست، یعنی پس از فوت صاحب حق شفعه، حق او به وارث منتقل می گردد. بعضی از حقوق هم نه قابل نقل اند و نه انتقال و نه اسقاط، مثل حق ولایت، نمایندگی و ریاست جمهوری.

2- آن چه در بحث حق و تکلیف مورد نظر است، حق به معنای خاص آن است؛ یعنی حقی که در فقه یا حقوق مطرح بوده و در مقابل تکلیف است.

3- بین حق و تکلیف پیوندی عمیق وجود دارد، به گونه ای که تکالیف ریشه در حقوق دارند. در نظام های اجتماعی اگر حق آزادی برای افراد لحاظ گردیده است، تکلیفی هم در همان رابطه برای آن ها معین شده است و آن لزوم رعایت حق آزادی دیگران می باشد.

البته نفس این تکلیف به هدف حفظ حق آزادی افراد جامعه، وضع می گردد. به تعبیری دیگر، در فرایند حق، دو امر مقصود است: یکی من له الحق و دیگری من علیه الحق و بدیهی است هر جا من له الحقی تصور شود، به استلزام عقلی، من علیه الحقی که مصداق مکلف و مبین تکلیف است نیز متصور است؛ پس تکالیف تابع حقوق اند و هرجا حقی بود تکلیف نیز هست و بالعکس.

ناگفته نماند این تلازم و همبستگی فراتر از زمان و مکان است و تقابل این دو در بعضی زمان ها، به این معنا که در نظامات حقوقی و یا دینی متعلق به برهه ای از زمان، تکلیف، حاکم باشد تا بگوییم قدرت نظام حقوقی یا دینی تکلیف گرا است یا حق حاکم باشد تا بگوییم حق گراست، معقول نیست.

با توجه به نکات ارایه شده، بطلان ادعای نامبرده مبنی بر تکلیف گرا بودن فقه و نه حق گرا بودن آن واضح می گردد، زیرا:

اولاً: هر آن چه از تکالیف در فقه آمده است برخاسته از حقوق مربوط به آن تکالیف است که در فقه معین و به رسمیت شناخته شده است، زیرا چنان که گذشت، هر تکلیفی ناشی از حق موجودی است و انفکاک این دو، استحاله عقلی دارد، بنابراین تکلیف بدون حق، در فقه و دین، تصور عقلی و منطقی نداشته و فاقد دلیل اثبات است.

ضمن آن که ادعای حق گرا بودن جهان مدرن و نه تکلیف گرا بودن آن از حیث نظری، با برهان تلازم عقلی بین حق و تکلیف مردود است. پس انسان هم مکلف است و هم محق. و از حیث تحقق خارجی نیز به زعم حق گرا بودن جهان مدرن و تکلیف گریز بودن آن، چنین رویه ای ضمن این که توجیه منطقی ندارد، امتیازی هم برای جهان مدرن به شمار نمی آید.

ثانیا: در مقام ثبوت هم متون فقهی قبل از آن که در بردارنده تکالیف باشد، مملو از حقوق است. و تمامی ابواب فقه بر اساس حق الله و حق الناس بنا گردیده است.

ثالثا: این که فقه در مقام بیان مسایل بشری، تکیه بیش تری بر تکلیف دارد، به لحاظ مصالحی است که نسبت به انسان تعقیب می کند و به عنوان هدف متعالی دین مطرح است، از جمله رساندن انسان به کمال و سعادت ابدی. توضیح آن که: شکی نیست که انسان ذاتا حق طلب و تکلیف گریز است؛ حق خود را می شناسد و اگر هم نشناسد، چون طالب آن است، فرا می گیرد و چه بسا برای جلب مصالح خویش و گرفتن و حقی که گمان می کند مربوط به اوست، راضی به ظلم به دیگران باشد و در عین حال از مکلف شدن اکراه دارد.

در این میان، دین که هدفش هدایت انسان به سوی خدا است با وضع قوانین و تکالیف انسان ساز در کنار حقوق انسانی اعم از فردی و اجتماعی، انسان را کنترل می کند تا از حق خود پا فراتر نگذارد و موجبات تعدی به حقوق دیگران را فراهم نیاورد. بنابراین چون حق برای انسان معهود است و آدمی ذاتا به دنبال تحصیل آن است، ضرورت بیان آن و لزوم وجود سبب خارجی جهت اصطیاد آن هرگز به اندازه تکلیف نیست که از طرفی برای انسان ناشناخته است و تا بیان نشود، علم به آن حاصل نمی گردد و از سویی موجب تنبّه آدمی نسبت به عدم تعدی به حقوق دیگران (حق الله یا حق الناس) می شود.

از این رو باید تذکر داده شود و بدیهی است این رویه دینی هیچ گاه به معنی تکلیف گرا بودن نیست بلکه از باب پرداختن به یک روی سکه است. البته با توجه به اهداف متعالی دین، چنین امری مستلزم نفی روی دیگر سکه نیست؛ چنان که اگر بنا به مصالحی، در مواردی به حقوق بیش تر پرداخته شود، دلیل بر آن نیست که تکالیف مربوط به آن حقوق لحاظ نشده و یا منتفی تلقی گردیده است.

رابعا: چنان که اشاره شد، جعل تکالیف در راستای احیای حقوق است؛ بنابراین به حکم عقل لازم است انسان در هنگام کار، استراحت، استحمام، خوردن و آشامیدن و سایر امور به مقررات شریعت و تکالیف شرعیه به منظور حفظ و رعایت حقوق دیگران و خود پای بند باشد و این کاشف از قوت دیانت و شدت عقلانیت شخصی متدین است.

وی در قسمتی دیگر از سخنان خود، امامت و مهدویت را در تعارض با خاتمیت دانسته و گفته است امامت و نیز مهدویت با تفسیری که شیعه از این دو مفهوم دارد، خاتمیت را دچار تزلزل کرده است.

«دو مفهوم کلیدی خصوصیتی به تشیع می دهد که با آن درجه از غلظت در جهان تسنن وجود ندارد. اول، خصلت ولایت است؛ یعنی آن خصوصیتی که در پیامبر بود، ادامه پیدا می کند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد، آن هم در افراد معین نه در همه افراد.

در میان شیعیان این (افراد) اولیای الهی نام برده شده اند؛ همان ها که امامان شیعه نامیده می شوند و نیز شخصیتی که به این افراد داده شده تقریبا برابر با شخصیت پیامبر است که می توانیم بگوییم مفهوم خاتمیت پیامبر را دچار تزلزل کرده است.

قرآن به وضوح می گوید که پیامبر اسلام خاتم النبیین است اما شیعیان مقام و منزلتی که به ائمه خودشان بخشیده اند تقریبا مقام و منزلتی است که پیامبر دارد واین نکته ای است که نمی توان به سهولت از آن گذشت؛ یعنی مفهوم خاتمیت در تشیع، مفهوم رقیق شده و سستی است؛ زیرا امامان شیعه حق تشریع دارند، حال آن که این حق، انحصارا حق پیامبر است».

و در ادامه می گوید:«البته شیعیان نمی گفتند که امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می گیرند ولی تعبیری دیگر به کار می برند و می گویند این ها محدث و مفهم هستند؛ یعنی یک جوری حقایق را به ایشان می فهمانند.

آن شکلش را نمی گفتند اما اسم وحی هم نمی آوردند، برای این که متمایز بشوند از پیامبر. شأن و منزلتی که برای امامان شیعه قایل بودند دقیقا همان شأن پیامبر یعنی مقام عصمت قائل هستند؛ درست مثل پیامبر».

ایشان در تبیین بحث خود به کلام اقبال لاهوری تمسک می کند و می گوید: «ایشان در کتاب احیای فکر دینی در باب نبوت مطالبی دارد که خلاصه آن این است: ختم نبوت به دلیل ظهور عقل استقرایی بشر است. تا قبل از ظهور عقل استقرایی، پیامبران ظهورشان لازم بود اما همین که مردم عاقل و بالغ شدند از حضور پیامبران بی نیاز شدند.

ختم نبوت یعنی این که دیگر کسی حامل وحی از سوی خدا نیست و دیگر کسی اتوریته کلام پیامبر را ندارد. ختم نبوت یعنی آن که ما رها هستیم از الهام آسمان؛ یعنی دیگر کسی نیست که بیاید و بگوید من از جانب خداوند با شما سخن می گویم فلذا روی حرف من حرف نزنید. عقل نقاد و عقل استقرایی وقتی آمد، در وحی بسته شد».

نقد و بررسی
آن چه از مفاد این مطالب به دست می آید عبارت است از:

1- از سوی شیعیان شخصیتی برابر با شخصیت پیامبر به امامان شیعه بخشیده شده، از جمله این که:

الف) حق تشریع دارند؛

ب) محدث و ملهم می باشند؛

ج) از عصمت برخوردارند.

2- فلسفه خاتمیت پیامبر صلی الله علیه و آله ظهور عقل استقرایی و تجربی بشر بود و پس از آن باب وحی بسته شد؛ یعنی دیگر بشر محتاج به وحی و نیز کسی که از آسمان خبر بدهد، نیست.

3- اثبات چنین شخصیتی برای امامان، خاتمیت پیامبر را متزلزل می کند.

درباره مورد اول باید گفت: بر اساس مبانی اسلامی، امامت و نیز شرایط و شخصیتی که امام باید داشته باشد، در حوزه قدرت و اختیار شیعه و نیز هیچ شخص و فرقه ای نیست تا بخواهد به امام علیه السلام ببخشد، زیرا به مقتضای آیات شریفه «الا له الحکم»[10]و «ان الحکم الالله»[11]حکم و فرمان روایی مخصوص خدا است و اوست که می تواند حق خود را به هر کس و به هر میزان اعطا کند.

پس اولاً: منصب امامت منشأ الهی دارد ثانیا: طبق حکم عقل سلیم مبنی بر لزوم تناسب بین ظرف و مظروف، کسی که می خواهد منصب امامت را عهده دار شود، باید دارای شرایط لازم باشد و بدیهی است برخورداری از چنین شرایطی جز از طریق تحصیل از سوی خدا و به اذن او، محقق نمی گردد؛ بنابراین در قاموس فرهنگ دینی و مذهبی هر شخصیتی که برای ائمه علیهم السلام لحاظ گردیده است، شخصیت اعطایی از سوی شیعیان نبوده است بلکه برگرفته از متون دینی اعم از قرآن و روایات می باشد.

نام برده در این مورد گرفتار مغالطه از طریق القای نکته انحرافی[12] شده است و با ارایه یک مطلب کاملاً متفاوت و غیر مربوط در باب شخصیت ائمه علیهم السلام(شخصیت امامان را شیعیان به آن ها بخشیده اند) نتیجه گرفته است که امامت در تعارض با خاتمیت است.

درباره مورد «الف» باید گفت: چنین ادعایی در هیچ یک از متون معتبر شیعی نیامده است و معلوم نیست ایشان این مطلب را از کدام منبع اخذ کرده است. بر اساس فرهنگ اسلامی و شیعی، حق تشریع در انحصار خداوند است و پیغمبر صلی الله علیه و آله تشریع قوانین را جهت ابلاغ به مردم از خداوند اخذ می نماید و خود او حق تشریع ندارد (بر خلاف ادعای اول ایشان که حق تشریع را منحصر به پیغمبر صلی الله علیه و آلهدانسته است) چه رسد به امامان و اوصیای او. بنابراین در تفکر شیعی، رسالت پیغمبر صلی الله علیه و آله ابلاغ شریعت و اجرایی کردن آن و وظیفه اوصیای او تبیین و حفظ آن می باشد.

درباره مورد «ب» نیز باید گفت: اعتقاد به محدث و ملهم بودن ائمه علیهم السلام اولاً، برخلاف مدعای ایشان، از مختصات شیعه نیست و این امر با مراجعه به متون اهل سنت قابل اثبات است. ثانیا، محدث بودن و ملهم بودن امامان شیعه علیهم السلام منافاتی با خاتمیت ندارد؛ زیرا ختم نبوت به معنی ختم تحدیث[13] و یا الهام[14] نیست.

«ممکن است بشری از لحاظ صفا و کمال و معنویت برسد به مقامی که به قول عرفا یک سلسله مکاشفات برای او رخ می دهد و حقایقی از طریق علم الهامی به او ارایه داده می شود ولی او مأمور (مستقیم از ناحیه خدا) به دعوت مردم نیست»[15].

در تفکر اسلامی، پس از پیامبر صلی الله علیه و آله هیچ کس از طریق وحی آورنده شریعتی جدید نیست و چنین معنایی از خاتمیت، منافاتی با محدث و مفهم بودن ائمه علیهم السلام ندارد. حتی غیر از امامان شیعه هم می توانند به این نوع ارتباطات مفتخر گردند. ثالثا، اگر بنا باشد مفهم بودن ائمه علیهم السلامخاتمیت را به چالش بکشاند مفهم بودن غیر ائمه علیهم السلام نیز چنین خواهد بود.

رابعا، بر ایشان بود که با دقت بیشتری وارد بحث می شد و به جای تخطئه و رد آن عقاید و به دور از انتسابات غیر وجیه در راستای تضعیف تشیع، روال منطقی و عقلانی را در چنین مباحثی طی می کرد و به جای بحث از این که این مطلب را شیعه گفته یا نگفته، امکان عقلی چنین مسئله ای را بررسی می کرد.

درباره مورد «ج» نیز باید گفت: از افتخارات شیعه و بلندی تفکر عمومی حاکم بر عمق جان شیعیان، این است که به فیض اعتقاد به عصمت ائمه علیهم السلام رسیده اند. پیغمبر صلی الله علیه و آله شئون مختلفی دارد، برخی خاص وجود مقدس او است که قابل تسری و تحقق در وجودات دیگر نیست، از قبیل نبوت و رسالت و صاحب شریعت و مرتبط با وحی بودن، و برخی دیگر این چنینی نیست و می تواند در سایرین نیز محقق گردد، مانند عصمت. آن چه در تعارض با پیغمبری و نبوت است و به گفته وی خاتمیت را سست می کند ادعای برخورداری دیگران از شئون خاصه نبویه است.

به گفته استاد مطهری «اگر امامت رابه این شکل تعریف کنیم که امری است متمم نبوت از نظر بیان دین یعنی به آن دلیل وجودش لازم است که وظیفه پیامبر را در بیان احکام انجام دهد، به همان دلیل که پیغمبر باید معصوم از اشتباه و گناه باشد امام نیز باید چنین باشد».[16] اگر اهل سنت ابوحنیفه را معصوم نمی دانند بر اساس وجدان و نظر عملی به این معنا رسیده اند، زیرا در او و امثال او شرایط عصمت دیده نشد.

با توجه به نکات یاد شده، ادعای ایشان که اعتقاد به امامت با این شرایط خاتمیت را متزلزل می کند، مردود و غیر قابل اعتنا است.

درباره مورد دوم و تمسک ایشان در فلسفه خاتمیت به مسلک اقبال لاهوری نیز کلام نامبرده جای نقد جدی دارد که با بررسی و نقد تفکر اقبال در این مورد، نیازی به نقد کلام ایشان نخواهد بود.

چکیده آن چه علامه اقبال لاهوری در باب فلسفه ختم نبوت آورده است به شرح زیر است:

الف: وحی نوعی غریزه است، بنابراین هدایت وحیانی از انواع هدایت های غریزی است و خصوصیت قدرت غریزی آن است که با شکوفا شدن نیروی حس و تخیل و احیانا تفکر و تعقل و عبور از مراحل ابتدایی و بدوی، غریزه ضعیف شده و جای خود را به آن ها داده و اگر آدمی به مرحله تعقل رسید، تعقل جای غریزه را می گیرد.

ایشان می نویسد: «در دوران کودکی بشریت، انرژی روانی، چیزی را آشکار می سازد که من آن را «خودآگاهی پیغمبرانه» می نامم و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی از طریق پیروی از دستورها و داوری ها و انتخاب ها و راه های عملی حاضر و آماده صرفه جویی می شود ولی با تولد عقل و ملکه نقادی زندگی به نفع خود تشکیل و نمو آن اشکالی از خود آگاهی را که نیروی روانی در مرحله قدیم تر تکامل بشری به آن صورت جریان داشت متوقف می سازد.

آدمی نخست در فرمان شهوت و غریزه است، عقل استدلال کننده که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است خود تکامل و پیشرفتی است، و چون عقل تولد یافت، بایستی که آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت (هدایت و معرفت های غریزی) تقویت کنند»[17].

از نظر ایشان چون هدایت وحیانی از نوع هدایت غریزی است پس در مقابل هدایت عقلانی، کارآیی خود را از دست داده و هدایت عقلانی جانشین آن می گردد. در واقع وی برای انسان دو جهان توصیف می کند: جهان قدیم و جدید، و پیغمبر صلی الله علیه و آله را متعلق به دو جهان می داند؛ با این بیان که از جهت منبع وحی مربوط به جهان قدیم و از جهت دعوت به مطالعه و تفکر در طبیعت متعلق به جهان جدید است و بر اساس این، لزوم عقب نشینی هدایت های غریزی از جمله هدایت وحیانی که مربوط به جهان قدیم است با تحقق جهان جدید یعنی جهان عقلانیت بشر، امری واضح است. کلام ایشان چنین است:

«پس چون به مسئله از این لحاظ نظر شود، باید گفت که چنین می نماید که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آن جا که به منبع الهام وی مربوط می شود به جهان قدیم تعلق دارد و آن جا که روح الهام وی در کار می آید متعلق به جهان جدید است. زندگی در وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می کند که شایسته خط سیر جدید آن است.

ظهور و ولادت اسلام به ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است. رسالت با ظهور اسلام در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می رسد و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شده از خارج باقی بماند. توجه دائمی به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می دهد سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است»[18].

البته مرحوم اقبال منکر نیاز بشر به دین و هدایت های دینی نیست ولی تفسیری که در فلسفه خاتمیت ارایه داده است در تعارض با آن است.

نقد و بررسی: اشکالات متعددی از سوی اندیشمندان اسلامی به چنین تفکری وارد شده است که به برخی از آن ها اشاره می شود:

1- مخالفت با ضرورت دین:
اگر فلسفه خاتمیت را جانشینی هدایت عقلانی و عقل استقرایی و تجربی نسبت به هدایت های وحیانی بدانیم، به این معنا که باب وحی و هدایت وحیانی بسته شده است و بشر امروز نیازمند آموزه های وحیانی و تعلیمات آسمانی پیامبر صلی الله علیه و آله نیست، لازمه چنین امری تعطیلی اصل دین و به تعبیر استاد مطهری ختم دیانت است نه نبوت. ایشان می گوید: «این فلسفه اگر درست باشد فلسفه ختم دیانت است نه ختم نبوت و کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است.

این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظریه خود اقبال است. تمام کوشش ها و مساعی اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است اما کافی نیست. بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند است که به علم»[19].

2- عدم غریزی بودن وحی:
این که وحی از نوع غریزه دانسته شده است مردود است، زیرا این دو واژه از حیث محتوا و معنا نسبت تباین دارند؛ چون غرایز و رفتارهای غریزی با فرد متولد شده و غیر اکتسابی می باشد؛ به این معنا که آگاهی در تحقق آن نقش ندارد. از حیث منزلت و مرتبه نیز از حس و عقل پایین تر است. در حالی که وحی مبتنی بر شعور و ادراک بوده و اکتساب در آن راه دارد؛ به این معنا که شخص پیغمبر، خود را در موقعیتی قرار می دهد که بتواند وحی را دریافت کند و محل وحی قرار گیرد.

سوای آن که از حیث مرتبه نیز از حس و عقل بالاتر است، زیرا وحی، اموری را به عنوان آموزه های وحیانی ارایه می دهد که در بسیاری از موارد فهم حقیقت آن ها از دایره ادراک عقل بیرون است؛ مثل گزاره های تعبدی که عقل توان درک حکمت و فلسفه آن ها را ندارد و تنها از باب حق مولویت و یا... حکم به انقیاد نسبت به آن ها می کند. پس وحی از تمام مراتب عقل بالاتر است و نیاز به وحی حتی پس از نبوغ عقلانی انسان امری ضروری و غیر قابل انکار است.

3- تفاوت کاربردها و وظایف غریزه و عقل:
استخلاف و جانشینی امری از امر دیگر زمانی متصور است که مستخلف و مستخلف عنه در موضوع استخلاف متحد باشند. به عنوان مثال، دستگاه چاپ وظیفه معینی دارد و هرگاه به خاطر قدمت، کارایی خود را از دست بدهد جای خود را به دستگاه چاپ جدید می دهد تا وظیفه دستگاه قدیمی را با کیفیت و کارایی بیش تر انجام دهد و این امر معقولی است.

اما اگر دو دستگاه با اهداف و وظایف مختلف طراحی شده باشند، مثلاً دستگاهی برای تولید قطعات ماشین و دستگاهی با رویکرد تولید مصالح ساختمانی ساخته شده باشد، هیچ گاه استخلاف و جانشینی در مورد آن ها صادق نیست.

بنابراین حتی در فرضی که وحی را غریزه بدانیم، با توجه به اختلاف وظایفی که هریک از غریزه و عقل دارند ظهور عقل و اندیشه، دلیلی بر عدم کارایی غریزه نسبت به وظایف خود و جانشینی عقل نسبت به آن نیست. اموری از قبیل خوردن و آشامیدن، حب ذات و عشق مادر به فرزند که غریزی می باشد، حتی با بلوغ عقلانی و فکری بشر، نه تنها از بین نمی روند بلکه در سیر تکاملی انسان هر روز جلوه نهایی و کارکرد خاص خود را دارد.

4- لازمه ادعای علامه اقبال آن است که تجربه درونی (مکاشفات اولیاء الله) نیز از امور غریزی محسوب شده و با ظهور عقل تجربی، از کارایی بیفتد، و این مخالف عقیده خود ایشان در باب تجربه باطنی و مکاشفات و الهامات است. [20]

وی می گوید: «این اندیشه به آن معنا نیست که «تجربه باطنی» که از لحاظ کیفیت، تفاوتی با «تجربه پیغمبرانه» ندارد، اکنون دیگر از آن که واقعیتی حیاتی باشد منقطع شده است.

قرآن «انفس» (خود) و «آفاق» (جهان) را منابع علم و معرفت می داند. خدا نشانه های خود را هم در تجربه درونی (مکاشفات و الهامات اولیاءالله) آشکار می سازد و هم در تجربه بیرونی و وظیفه آدمی آن است که معرفت بخشی همه سیماهای تجربه را در معرض قضاوت قرار دهد»[21].

5- بر فرض جای گزینی عقل محض استقرایی به جای وحی، به این معنا که بشر از خاتمیت یا ظهور تفکر عقلانی و نبوغ عقلی از هدایت وحیانی بی نیاز شده است، و با توجه به این که همه افراد به چنین عقلانیتی دست پیدا نمی کنند که بدون راهنمایی دین و آموزه های وحیانی بتوانند همه نیازمندی های خود را برطرف سازند، پروژه هدایت آن ها به کجا می انجامد؟ آیا می توان ادعا کرد که همه انسان ها از خاتمیت به بعد به این نبوغ عقلی مورد نظر رسیده و یا خواهند رسید؟

اما آیا اعتقاد به امامت در تعارض با خاتمیت است (چنان که نامبرده قایل است) یا خیر؟ با نگاهی اجمالی به معنای خاتمیت و شئون امامت، روشن می گردد که هیچ تعارضی در این رابطه متصور نیست؛ زیرا اولاً خاتمیت به معنای ختم باب شریعت و نبوت است؛ یعنی پس از شریعت اسلام شریعتی نخواهد آمد و به کسی به عنوان نبی مبعوث از جانب خدا وحی نمی شود. لغویون «خاتم» را به «رسیدن به انتهای چیزی»[22] و «مهر زدن بر چیزی»[23] معنا کرده اند و بدیهی است تا چیزی به انتها نرسد مهر تأیید نمی خورد.

بنابراین معنای خاتمیت این است که پیغمبر صلی الله علیه و آلهشریعت را به اتمام رسانده و جمیع مراتب دین در شریعت ختمیه به آخر رسیده است و این منافات با شأن امام علیهم السلام که تبیین شریعت و نیز حفظ آن است و نیز با مقامات او از باب ارتباط با خدا از طریق الهام یا تحدیث ندارد؛ زیرا الهام یا نزول ملک بر آن ها ملازم با نبوت نیست؛ چنان که در قرآن آمده است: «و تمثل لها بشرا سویا»[24] و نیز از اسمای حضرت فاطمه علیهاالسلاممحدثه هست، زیرا ملایکه با او سخن می گفتند.

نبوغ عقلانی بشر هر چند از علت های خاتمیت به شمار می آید اما خود شریعت نیز به نهایت رسیده بود و عقلانیت بشرِ دوره خاتمیت به مرتبه ای رسید که انسان توانست کار تبلیغ دین را انجام دهد (همان کاری که پیغمبران تبلیغی می کردند) اما آیا می توان گفت برخورداری انسان از عقل استقرایی می توانست او را در درک دین و آموزه های آن و حفظ شریعت نبویه(ص)، بدون راهنمایی کسانی (امامان معصوم) که لبّ دین و روح وحی را از پیغمبر صلی الله علیه و آله اخذ کرده بودند یاری کند؟ به طور قطع چنین نیست. به هر حال عقل در اعلی مرتبه اش نیز حکم می کند که در احکام دین و بلکه در هر رشته ای رجوع به متخصص لازم است و این مطلب ضمن این که لزوم وجود امام معصوم را به اثبات می رساند، وجوب عقلی مراجعه انسان عقلانی را به امام معصوم، در فهم دین و وحی تأکید می کند.

از دیگر حکمت های لزوم وجود امام علیهم السلام حتی با ظهور رشد عقلانی بشر به عنوان فلسفه خاتمیت آن است که حتی عقلای اندیشمند و نیز عالمان دینی در فهم خود از آموزه های وحیانی و گزاره های دینی اختلاف پیدا می کنند؛ در آن صورت وجود امام علیهم السلاممتصل به پیغمبر صلی الله علیه و آله، که دین را از او اخذ کرده باشد لازم است تا دین را از اختلافات نجات داده و حفظ نماید.

هم چنین از آن جا که پیامبر صلی الله علیه و آله به سبب عدم آمادگی مردم برای پذیرش همه احکام و تعالیم آسمانی فرصت بیان همه آن ها را نیافت بنابراین بایستی کسی را که بتوامد حامل آن تعالیم بشود، تعلیم داده تا در زمان ایجاد فرصت و پس از او صلی الله علیه و آله، برای مردم بازگو نماید و کسی جز امام علیهم السلام نتوانست چنین مسئولیتی را به دوش بگیرد. پس امام مبین دین است، چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله بود، اما پیامبر صلی الله علیه و آله از وحی می گرفت ولی امام علیهم السلاماز پیغمبر صلی الله علیه و آلهمی گیرد.

خلاصه آن که: امامت نه تنها در تعارض با خاتمیت نیست که لازمه آن و متمم نبوت پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آلهاست.

البته ادعاهای غیر علمی و غیر مذهبی دیگری نیز در سخنان ایشان وجود دارد که پاسخ گویی به آن ها مجال دیگری را می طلبد.

پی نوشت ها:

[1] مدرس حوزه، محقق و نویسنده.

[2] سایت اینترنتی: WWW.gooya News.com، مورخ 13/5/84.

[3] محمد معین، فرهنگ فارسی معین، موسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ یازدهم، 1376، ج 1، ص 1363.

[4] الفیومی، المصباح المنیر، موسسه دار الهجرة، قم، چاپ اول، 1405، ص 143.

[5] خلیل الجر، لاروس افراد دخیل، خلیل الباشا، محمد و ابومصلح، هانی، مکتب لاروس 1973 م، پاریس، ص 1007 و المصباح المسیر، همان، ص537.

[6] ر.ک: محمد جعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، کتابخانه گنج دانش، تهران، چاپ یازدهم، 1380، ص 216.

[7] عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ اول، 1375، ص 75.

[8] محمد جعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، همان، ص 242.

[9] جوادی آملی، همان.

[10] انعام / 62.

[11] انعام / 57.

[12] ر.ک: علی اصغر خندان، مغالطات، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چاپ اول، 1380، ص 234.

[13] «تحدیث از حدثه به معنای سخن گفتن و صحبت کردن است و در مورد کسانی گفته می شود که با ملائکه سخن می گفتند بدون آن که او را ببینند، مانند ائمه معصومین علیهم السلام.

[14] به معنی آن است که تصمیم و آگاهی و علم از خبری در دل آدمی بیفتد و این خود افاضه الهی است که خدا به دل هر کس که بخواهد می اندازد. محمدحسین طباطبایی، المیزان، مؤسسه اسماعیلیان، قم، چاپ پنجم، 1412 ق.، ج 20، ص 297.

[15] مرتضی مطهری، خاتمیت، انتشارات صدرا، قم، چاپ چهاردهم، 1380، ص 33.

[16] مرتضی مطهری، امامت و رهبری، انتشارات صدرا، قم، چاپ بیست و هفتم، 1381، ص 68.

[17] اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، رسالت قم، تهران، 1346، ص 145.

[18] همان، ص 146.

[19] مرتضی مطهری، وحی و نبوت، انتشارات صدرا، قم، چاپ دوم، 1357، ص 57.

[20] در این بخش، از بحث های استاد مطهری در «وحی و نبوت» استفاده شده است.

[21] اقبال لاهوری، همان، ص 61-60.

[22] فرهنگ بزرگ جامع نوین، ترجمه المنجد، مترجم: احمد سیاح، چاپ اول، ماده «ختم»، ص 445.

[23] الفیومی، المصباح المنیر، همان، ص 163.

[24] مریم / 17.