مجله  رواق اندیشه  رواق اندیشه، شماره 47، آبان 1384 

نویسنده : رهدار، احمد
احمد رهدار[1]

چکیده:
ظهور و بروز اندیشه ها و جریان های جدید، نسبت به اندیشه ها و جریان های موجود، به یکی از سه شکل زیر صورت می گیرد: 1- بر اندیشه ها و جریان ها موجود تأثیر می گذارد و آن ها را در درون خود حل می کند؛ آن گونه که ورود اسلام به ایران چنین کرد و همه مناسبات اندیشه ای و رفتاری ایرانی را به رنگ خود درآورد؛ 2- در اندیشه ها و جریان های موجود حل می شود؛ آن گونه که بر سر مغولان فاتح در کشورهای اسلامی درآمد و پس از مدت کوتاهی، اندیشه و جریان مغولی در اندیشه و جریان اسلامی حل شد؛ 3- در نزاعی نسبتاً طولانی وارد خواهند شد؛ آن گونه که اندیشه تجدد و مدرنیته با اندیشه اسلامی، به ویژه از نوع شیعی آن، در افتاده است.

در این نزاع، گاه شاهد غلبه اندیشه تجدد هستیم؛ آن گونه که در مشروطه دوم محقق شد، و گاه شاهد غلبه اندیشه و تفکر شیعی هستیم؛ آن گونه که در پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن تحقق یافت.

از زمان ورود اندیشه و تکنیک غرب به کشورهای شرقی و از جمله ایران، روشن فکران اسلامی، برای تعامل میان اندیشه شیعی و تفکر غرب که نوعاًُ از آن به تعامل سنت و تجدد تعبیر کرده اند، یکی از دو راه «تسلیم محض»، آن گونه که در اندیشه های ملکم خان ناظم الدوله، تقی زاده، آخوندزاده و... می بینیم، و «اخذ و اقتباس گزینشی»، آن گونه که بیش تر در بین روشن فکران متأخر می بینیم، را پیشنهاد داده اند.

جریان روحانیت شیعه در سیر موضع گیری خود در قبال غرب، ضمن این که هیچ گاه پیشنهاد «تسلیم محض» را نپذیرفته است، علاوه بر پیشنهاد «اخذ و اقتباس گزینشی»، دو پیشنهاد دیگر نیز ارایه نموده است: یکی پیشنهاد «طرد مطلق اندیشه غربی» که بیش تر در ابتدای ورود اندیشه غربی از جانب برخی از علمای سطوح پایین شیعه ارایه شده است و دیگری پیشنهاد «تصرف در اندیشه غربی» که اوج آن را در اندیشه و نظام سیاسی امام خمینی (ره) می بینیم. تصرف، نه تسلیم است، نه اقتباس است و نه طرد، بلکه راه مستقلی است که روحانیت شیعه در سیر تکامل غرب شناسی خود به آن رسیده است.

این نوشتار در صدد است تا به کلیاتی از موضع گیری علمای شیعه در قبال اندیشه و تفکر غرب و ورود آن به ایران بپردازد.

مقدمه
از گذشته بسیار دور تا قبل از ورود اسلام به ایران، مهم ترین عنصر قوام بخش جامعه که نقش زیادی در ائتلاف افراد و گروه های متکثر داشته، عنصر قومیت بوده که بیش تر در قالب «ایل فاتح و مستبد» ظهور نموده است. با پیدایش اسلام، برای مدت محدودی، این عنصر تا حدّ زیادی به حاشیه رانده شد و از آن پس، دین و مذهب محور ائتلاف افراد و اقوام در جهان اسلام قرار گرفت.

با تحریف جریان «امامت» و تبدیل آن به «خلافت» و سپس «سلطنت»، هرچند دوباره عنصر «قومیت» محور ائتلاف های افراد و اقوام اسلامی قرار نگرفت، اما به عنوان عنصری مهم و تأثیرگذار در کنار عنصر دین و مذهب جلوه یافت و بیش از ده قرن در عرصه قدرت و سیاست تاریخ ایران نقشی فعال بازی کرد و به تناسب پیچیدگی روابط اجتماعی، استبدادی پیچیده را رقم زد.

با ظهور سلسله صفویه و محوریت یافتن دوباره عنصر دین و مذهب، عنصر قومیت، قدرت اجتماعی خود را تا حدّ زیادی از دست داد و دوباره به حاشیه تاریخ قدرت در ایران رانده شد. هم زمان به ویژه از طریق پیمان ها، ائتلاف ها و تعاملات ویژه ای که سلسله صفویه با جریان جدید و تازه وارد تفکر نوین غرب داشت، پای عنصر سومی به مناسبات اجتماعی ایران کشیده شد که پس از سه سده از ظهور سلسله صفویه، به عنوان رقیب قدرتمندی در برابر دو عنصر «قومیت» و «مذهب» ظاهر شد.

در اوایل عهد قاجار، هر دو عنصر «قومیت» و «مذهب» تا حدّ زیادی تضعیف شده بودند؛ عنصر قومیت و استبداد، علاوه بر این که در فاصله بیش از دو قرن حکومت دینی صفوی تضعیف شده بود، با زوال و سقوط سلسله صفویه نیز به دلیل فقدان یک دولت و حکومت مرکزی که به معنی فقدان حضور یک «ایل فاتح» می باشد و وجود جنگ های متعدد قومی، ضعیف تر شده بود و تنها با برتری قوم ترک قاجار توسط آغامحمدخان قاجار، در صدد گرفتن جان تازه بود. عنصر دین نیز به دلیل مهاجرت علما و نگهبانان دین از ایران به سایر کشورهای اسلامی در پی سقوط صفویه و فشارهای افغانان و حتی نادرشاه و...، تا حدّ قابل توجهی تضعیف شده بود.

درست در شرایط ضعف دو نیروی قدیمی مذهب و قومیت استبدادی، عنصر سوم از طریق افرادی به نام «منورالفکر» کم کم جای پای خود را به ویژه در عرصه مناسبات اجتماعی ایران محکم و محکم تر می کرد. این در حالی بود که برخی وقایع تاریخی از جمله جنگ های ایران و روس و نتیجه شوم شکست ایرانیان در آن ها، برخی گزارش های مبالغه آمیز از نظم و پیشرفت غربی ها توسط کسانی که با انگلیسی ها و فرانسوی ها در هندوستان و دیگر جاها در تعامل و رفت و آمد بودند، نو بودن عنصر سوم و تأثیر روانی «لکل جدید، لذّه» و... تا حدّ زیادی زمینه اجتماعی روانی برای پذیرش این عنصر سوم و تأمل در آن را آماده تر می ساخت. تصویر حضور این نیروهای سه گانه در عرصه قدرت ایران، در نوشته یکی از محققین تاریخ معاصر چنین آمده است:

«با پیدایش نیروی منورالفکری، سه نیرو در جامعه ایران که بر اساس سه نوع معرفت و شناخت، وحدت و انسجام یافته اند، رودرروی یکدیگر قرار می گیرند و هرکدام به تناسب خصوصیات معرفتی و موقعیت اجتماعی، به طریقی خاص، قدرت خود را تأمین کرده، با وسایلی متناسب اعمال قدرت می کنند.

دو نیروی مذهبی و استبداد در تاریخ گذشته ایران از سابقه ای طولانی برخوردارند و فراز و نشیب های زیادی را طی کرده اند، ولی نیروی منورالفکری، نیروی تازه بنیادی است که هویت معرفتی و آرمانی های اجتماعی آن نه تنها برای دو نیروی دیگر، بلکه برای کسانی که در متن آن قرار می گیرند، چندان مشخص نیست.»[2]

در چنین حالتی بود که دو عنصر «قومیت» و «مذهب» بر خود لازم دیدند نحوه تعامل خود با این میهمان تازه وارد را مشخص کنند. شرایط تاریخی عنصر قومیت به گونه ای بود که چندان نتوانست با قوّتی که مناسب آن باشد با این عنصر جدید (غرب) تعارض نموده یا گفت وگو نماید، اما عنصر مذهب که با آگاهی دقیق از شرایط جدیدِ به وجود آمده، احساس خطر می کرد و این امر به نوبه خود، باعث نوعی خودآگاهی ویژه و انسجام درونی بیش تر آن شد در برابر این عنصر جدید موضع گیری کرد.

این موضع گیری عنصر «مذهب» در برابر «تفکر نوین غرب»، در شرایط تاریخی متفاوت، شکل های مختلفی را که در میان دو خط گفت وگو و درگیری قرار دارند به خود گرفت.[3] با نگاهی بیرونی به کلیت این موضع گیری، نکات پر اهمیت ذیل به دست می آید:

1) ضرورت جریان شناسی غرب شناسی علمای شیعه
فهم جریان شناسی یک اندیشه، بر فهم خود آن اندیشه مقدم است، زیرا اولاً: جایگاه تاریخی و سیر اندیشه (تکاملی یا غیرتکاملی) بهتر درک می شود. به عنوان مثال، جریان شناسی اندیشه «ولایت فقیه» باعث می شود به این اندیشه صرفاً از زاویه آخرین دلایل اقامه شده بر آن نگریسته نشود، بلکه به نتایج عملی این اندیشه در یک بستر تاریخی نیز توجه شود. چنین نگرشی به اندیشه، وزن و ارزش واقعی آن را بهتر نمایان می سازد و موافقت و مخالفت با آن را منطقی تر می نماید.

ثانیاً: نظر به پیشینه یک اندیشه باعث می شود مرحله بعدی اندیشه را بهتر پیش بینی، برنامه ریزی و محاسبه کرد. بسیاری از اهل اندیشه و فکر در رویارویی با امور به ظاهر مستحدث، تلاش می کنند رگه های تاریخی این امور را پیدا کنند و با تجربه ای که از امور تحقق یافته قبلی دارند، تصمیم عملی مناسبی نیز برای این امور مستحدث بگیرند.

به عنوان مثال، تجربه رویارویی با مردم، فقها و عالمان دینی، مقدسات، مؤفه های فرهنگی ریشه دار و باسابقه و... از سویی، و تجربه رویارویی با استعمار خارجی، استبداد داخلی، عناصر بی ریشه و هویت و... از سوی دیگر، درس های بزرگ تاریخی است که جریان شناسی هر کدام آن ها می تواند به عنوان منشور و مانیفیستی برای اعمال حال و آینده ما باشد.

ثالثاً: فهم نسبت تاریخی یک اندیشه با اندیشه محوری آن تاریخ (مثل اندیشه شیعه در تاریخ معاصر ایران) درجه اصالت و اعتبار آن اندیشه را معین می کند. این گونه نگاه های کلان به اندیشه های تاریخی باعث می شود حتی فهم گزاره های جزئی آن اندیشه، شفاف تر و بهتر صورت گیرد.

متأسفانه تا کنون از جانب هیچ فردی، درباره «جریان شناسی غرب شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر» تحقیقی ارایه نشده است. بسیاری از قضاوت های نویسندگان تاریخ معاصر درباره کیفیت ارتباط و تعامل علمای شیعه با غرب، گرفتار یکی از چند مشکل ذیل می باشد:

الف) موضوع تحقیق، جزئی و موردی است؛ به عنوان مثال، تنها به بررسی غرب شناسی یکی از علما اشاره کرده است. نتیجه چنین تحقیقی تنها می تواند انسان را به قضاوت درباره کیفیت غرب شناسی همان شخص رهنمون سازد. مقاله درج شده در کتاب «دیده بان بیدار» با عنوان «زمان آگاهی و غرب شناسی شیخ فضل الله»، نمونه چنین رویکردی به این بحث می باشد.[4]

ب) موضوع مورد تحقیق، هرچند فردی و جزئی نمی باشد، اما ناظر به نحوه تعامل علمای شیعه با بخشی از غرب (مثلاً برخورد علما با پدیده استعمار) می باشد. چنین تحقیقی نیز نمی تواند ما را به قضاوت صحیحی در باب غرب شناسی علما رهنمون سازد. تحقیق سلیم الحسنی در کتاب «دور علماء الشیعة فی مواجهة الاستعمار»[5] در این دسته قرار می گیرد.

ج) موضوع مورد تحقیق، هرچند ناظر به همه ابعاد غرب باشد، و هرچند در آن، به قضاوت طیفی از علما درباره غرب اشاره شده باشد، اما ناظر به نوع نگاه علمای یک مقطع تاریخی به غرب می باشد.

دیدگاه فریدون آدمیت درباره غرب شناسی علمای شیعه، به ویژه در کتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران»، در این دسته جا می گیرد. وی، تنها به نحوه رویکرد علمای یک مقطع تاریخی (علمای کمی قبل و بعد مشروطه) به غرب می پردازد و سپس، نتیجه تحقیقات مربوط به این مقطع را به کل تاریخ معاصر ایران تعمیم می دهد.

د) می توان به نوع چهارمی از تحقیق و بررسی درباره موضوع غرب شناسی علمای شیعه اشاره کرد که هرچند تاکنون اتفاق نیفتاده است، اما تصویر و ترسیم فضای آن به تبیین دیدگاه مختار در این خصوص، کمک می کند. در این روش، ممکن است به کیفیت رویکرد علمای شیعه در طول تاریخ معاصر به همه ابعاد غرب، اشاره شود، اما به نقطه عطف های این نگاه تاریخی و به عبارت دیگر، به سیر تکامل و یا تنزّل آن اشاره نشود و بلکه در هر مقطع خردتر تاریخی، تنها به نحوه برخورد علمای شیعه با ابعاد مختلف غرب پرداخته شود، بی آن که زنجیره تاریخی این نگاه که همه نگاه های خرد را به مثابه نخ تسبیح در کنار یکدیگر می گذارد و نسبت هر کدام به دیگری را روشن می سازد و به عبارت دیگر؛ مشخص می کند که هر نگاه متقدم، چه میراثی برای نگاه متأخر از خود می گذارد را نشان دهد. در این صورت، هرچند به مجموعه ای از رویکردهای متفاوت علمای شیعه به غرب، اشاره شده است، اما چنین تحقیقی مسلماً به جریان شناسی غرب شناسی علمای شیعه در تاریخ معاصر نپرداخته است.

اشکالات و نواقص مورد اشاره باعث شده است تا نتوانتیم زنجیره دقیقی از جریان تاریخی غرب شناسی علمای شیعه ارایه دهیم، مگر این که به مجموعه دیدگاه های علمای شیعه نگاهی بیرونی، جامع و خطی داشته باشیم، به گونه ای که بتوان در آن نگاه، سهم هر دیدگاه در تأثیرگذاری بر کلیت این جریان را تشخیص داد.

2) ضرورت توجه به واژه علما
در بحث غرب شناسی علمای شیعه و ارزیابی و قضاوت درباره آن، باید نسبت به واژه «علما» توجه داشت. بحث غرب شناسی علمای شیعه آن گاه به درستی ارزیابی می شود که به تعریف عالِم پایبند باشیم. در برخی تحلیل ها از جمله تحلیل های فریدون آدمیت، مفهوم عالِم تا مرز کسانی که صرفاً به تحصیل در علوم دینی مشغول بوده اند تقلیل یافته است.

واقعیت این است که غالب تحولات مهم تاریخ معاصر ما از سیصد سال گذشته تا کنون به گونه ای بوده است که تا حدّ قابل توجهی با دنیای غرب و تکنولوژی، سیاست های منطقه ای و منافع استعماری آن در ارتباط بوده است و در نوع این تحولات مرتبط با غرب، قبل از این که علمای بزرگ شیعه به قضاوت نشسته باشند، بسیاری از مردم و از جمله روحانیون مستقر در شهرهای مختلف قضاوت نموده اند.

شاید در روزگار ما نیز هنوز این قضیه به همین صورت باشد، زیرا بسیاری از مردم قبل از اظهار نظر متخصصان، خود به اظهار نظر می پردازند و تنها زمانی احساس نیاز جدّی به نظر متخصص می کنند که به طور کامل به بن بست رسیده و بحران را به روشنی درک کرده باشند.

در گذشته نیز چنین بوده است؛ بسیاری از مردم قبل از اظهار نظر متخصصان دینی که مراجع تقلید و مجتهدان شهرها می باشند، در امور مختلف و از جمله مسایل مربوط به غرب، به ویژه تکنولوژی آن، که متأسفانه قضاوت متخصصان دینی درباره آن ها در معرض بدترین تحریف ها و تهمت ها قرار گرفته است، به اظهار نظر پرداخته اند.

پافشاری بر برخی از اظهارنظرهای غلط پیامدهای منفی و زیان باری داشته و در برخی موارد تبدیل به بحران، دست کم در حوزه معرفت، شده است. بدتر از آن، انتساب آن نظرها و بحران های به وجود آمده به تبع آن، به عالمانی است که نه تنها در ارایه آن نظریه ها و ایجاد بحران ها سهیم نبوده اند، بلکه خود از مخالفان و معارضان آن دیدگاه ها بوده اند.

در حقیقت، چنین اتهام و تحریفی به دو گونه صورت گرفته است: گاه صاحبان نظریات اشتباه که در مواردی از طلاب و روحانیان علوم دینی بوده اند، ارتقای رتبه یافته و در اشتباهی تاریخی، به طور عمد یا غیر عمد نام عالم به خود گرفته اند، و گاه نظریات آن ها که در حقیقت جزء علما نبوده اند، به علما نسبت داده شده است.

به عنوان مثال، می توان به این کلام تحریف شده که «علمای شیعه در استفاده از بلندگو تردید داشته و بلکه فتوا در عدم استفاده از آن از باب احتیاط می دادند» اشاره نمود. مراجع و مجتهدین شیعه نه تنها هرگز چنین فتوایی نداده اند، بلکه در مقابل روحانیون غیرصاحب فتوایی که حکم به عدم جواز استفاده از آن داده اند، تصریح به جواز استفاده از آن نموده اند. یکی از محققین تاریخ معاصر در این باره می نویسد:

«افراد انجمن [تبلیغات اسلامی (دهه 1320 ش)] در مجالس خود از بلندگو استفاده می کردند که برخی اعتراض و حتی شایع کرده بودند که مراجع فتوای منع استفاده از بلندگو را داده اند. این مسئله به حدّی شهرت یافت که شعبه انجمن در اصفهان، در این باره پرسشی از آیت الله بروجردی کرد که ایشان جواب داد استفاده از بلندگو فاقد اشکال است.»[6]

ضرورت توجه به واژه علما زمانی بیش تر احساس خواهد شد که بدانیم علمای شیعه از نوعی سلوک عملی خاص برخوردار بوده اند که آگاهی به نمونه ها و بلکه قواعد آن، به خوبی می تواند پذیرش بسیاری از افکار و رفتارهای منتسب به آن ها را مورد تردید قرار دهد و یا بسیاری از افراد مشهور به عالم بودن را از صف عالمان جدا کند.

متأسفانه از آن جا که تاریخ نگاری معاصر ما تا حدّ قابل توجهی تحریف شده و بیگانه با واقعیت تاریخی می باشد، باید اذعان کرد که بسیاری از رتبه های تاریخی غیرواقعی می باشد. چه بسیار عالمان وارسته ای که بیش ترین سهم را در تحولات عصر خویش داشته اند اما کم ترین اثر و نامی از آن ها در صفحات بی شمار تاریخ معاصر ما یافت نمی شود.

در مقابل، چه بسیار افراد نالایقی که تنها هنر آن ها بهره برداری از آثار دیگران بوده است، اما بخش های مختلفی از تاریخ ما را به خود اختصاص داده و به نام عالم شهرت یافته اند. ملک المتکلمین، که در کتاب های تاریخ معاصر ما به غلط از وی به عنوان اولین شهید مشروطه یاد می شود، هم چنین سید جمال واعظ، شریعت سنگلجی و... از زمره این افراد می باشند.

3) سیر تکاملی غرب شناسی علمای شیعه
غرب شناسی علمای شیعه از زمان تعامل دولت ایران با غرب جغرافیایی و به تبع آن، غرب اندیشه ای، سیری تکاملی داشته است به گونه ای که با مطالعه تاریخ مناسبات فکری رفتاری علمای شیعه با جریان تجدد و مدرنیته در ایران، به روشنی درمی یابیم که چگونه نگاه ابتدایی علما به غرب، در فرایند زمان به نگاهی عمیق و پخته تبدیل شده است.

در شرایط اولیه ظهور غرب، حتی خود غربی ها هم از نتایج آثار خود بی اطلاع بودند و تقریباً چهار قرن پس از ظهور تفکر جدید غرب (از قرن 15 تا قرن 19)، بعد از این که هم علم و هم تکنیک غرب تا حدّ زیادی وارد زندگی بشر شد، کم کم نقص ها و پیامدهای منفی آن، خود را نشان داد و در همان غرب نیز، عده ای از دانشمندان نسبت به مخاطرات آن هشدار دادند.[7]

در شرق، و از جمله در ایران نیز این مشکل برای شناخت غرب جدید، به ویژه در شرایط اولیه ظهور آن وجود داشت. در این جا نیاز بود این علم و تکنیک - البته تکنیک غرب، بسیار زودتر از علم آن مورد توجه قرار گرفت - تا حدّی فراگیر شود تا نتایج و پیامدهای منفی خود را نشان دهد.

به همین علت است که رویکرد علما به رویه دانش و علم و تکنیک غرب، در شرایط اولیه، سراسر تمجید و تحسین بوده است و نقد آن ها به غرب، بیش تر ناظر به رویه استعماری غرب می باشد. البته این امر تا حدّ زیادی معلول شرایط خاص آن زمان نیز بوده است. یکی از نویسندگان تاریخ معاصر، مشکل شناخت اولیه غرب توسط علما را این گونه بیان می کند:

«به هر روی، مجتهدان شیعه دشمنانی کم و ناتوان نداشتند و ناچار بودند برای پاسداری از موضع و موقع خویش در چند جبهه پیوسته در ستیز باشند. در شرایطی از این دست، و به ویژه با توجه به این که دولت ایران در جنگ با روسیان درگیر بود، خردمندانه نمی نموده است که رهبران مذهبی ستیز سازمان یافته و گسترده ای را بر ضد دانش نوین غرب رهبری کنند.

به سخن دیگر، در آن مقطع ویژه زمانی، فرصتی درخور برای رهبران سرشناس مذهبی دست نداد تا به شیوه ای یک پارچه و روشن، موضع و باور خویش را در برابر نوسازی اعلام دارند. چنین می نماید که اگر این ویژگی های ویژه آن روزگار در میان نبود و رهبران مذهبی و مجتهدان اصولی در موضع و موقعی استوارتر قرار داشتند و ایران با کشوری نیرومند و نامسلمان مانند روسیه در حال جنگ نبود، مجتهدان با آشنایی ایرانیان با دانش ها و کارشناسی هایی که از اروپای نامسلمان ریشه می گرفت هم نوایی چندانی نشان نمی دادند. برخی از نوشته های مربوط به آن روزگار گواهی روشن بر این امر است.»[8]

به همین علت که هنوز ماهیت غرب خود را نشان نداده بود، غرب شناسی اولیه علما بسیار با احتیاط و دقیق بوده است. آنان به ضرورت شرایط و به ویژه در پی شکست ایران از روسیه حتی اگر به پیشرفت های علمی و تکنیکی غرب به نیکی یاد کرده اند، در عین حال، اخذ و اقتباس بدون منطق و تعریف نشده آن ها را جایز ندانسته و سخت بر نتایج اسف بار این تقلید کورکورانه شوریده اند.

البته پیش از جنگ ایران و روس و یا در متن آن جنگ ها نیز، نقدهایی ناظر به سطح بیرونی غرب از جانب علمای شیعه بر غرب وارد شده است. به عنوان مثال می توان به نوع رساله های جهادیه از جمله «جامع الشتات» میرزای قمی و «کشف الغطاء» آیت الله شیخ جعفر کاشف الغطاء و... اشاره کرد که در آن ها به نتایجی که چهره استعماری غرب به ویژه در امور مربوط به عفت و ناموس و... از خود به جای خواهد گذاشت اشاره شده است. اما در دوره های بعد، علما کم کم به نقدهای جدی تر و عمیق تری درباره غرب پرداختند. در ابتدا تنها به نحوه اخذ و اقتباس تکنولوژی غرب توسط ایرانی ها و سپس هم زمان، به نقد مبانی معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان شناسی غرب پرداختند.

به عنوان مثال می توان به نقد ماهنامه «درّة النجف» که در زمان مشروطه (1328 ق) به عنوان ارگان فکری حوزه علمیه نجف در شهر نجف به چاپ می رسیده است، درباره نحوه استفاده از علم و تکنیک غربی اشاره کرد:

«امیر عبدالرحمن خان افغان در کتاب تاریخ خود می گوید که ما برای اطلاع به علوم لازمه که در خارجه است، بایست که از آن بلاد مستخدم بخواهیم و مدت خاصی برای خدمت آن ها مقرر داریم و با آن ها شرط مؤد کنیم که پس از انقضای مدت، تمام شاگردهایی که به او سپرده ایم، امتحان بدهد که خود آن ها بدون مداخله او مباشر عمل شوند و از امتحان درآیند تا معلوم شود تمام عمل را بدون خیانت تعلیم داده؛ و شرط مؤد کنیم که اگر غیر از این شد، مستحق اجرت نباشد.

اگر همچه کردیم، در زمان کمی از خارجه مستغنی خواهیم شد. و نبایست که از اول جوانان ساده خود را به آن بلاد بفرستیم که هر چه اخلاق رذیله که خوی آن بلاد است و طبع جوانان به او راغب است، اخذ کنند و تخم آن را در مملکت ما آورده در بپاشند.

بلی؛ در صورتی که جوانان ما در مملکت خود تربیت شدند و معنای استعمار ملکی و شرف قومی و حُب وطنی را درست فهمیدند و در قلب آن ها رسوخ یافت، آن وقت است که اگر به خارجه رفتند، از محاسن اخلاق آن جا هرچه را که مناسب تمدن مملکت خود دید، برای آن ها به رسم ارمغان خواهد آورد نه آن چه را که موجب خرابی ملک و ملت او است.

کرورها از مال این ملت بدبخت خرج مدرسه دارالفنون شد و کرورها مصرف کسانی شد که برای تعلیم به اروپا مسافرت کردند، هنوز سر هر کاری که می آییم که به علوم جدیده محتاج است، بایست از اروپا مستخدم بگیریم و پس از دو قرن تعلیم و تعلم، کسانی در بین ما پیدا نشدند که اقلاً صورت هر یک از این علوم را ولو تقلیداً کامل نه ناقص اخذ کرده باشند که در مقام حاجت به کار ببرند و ما را از احتیاج به استخدام از خارجه مستغنی کنند، چه جای آن که در مقام اجتهاد و استنباط مطالب تازه و اختراعات جدیده باشد.»[9]

هم چنین می توان به نقد شیخ فضل الله نوری بر برخی مبانی تفکر غرب اشاره کرد. به عنوان مثال، وی در مقابل این ایده که مقتضیات عصر را حتی باید بر اصول اسلامی اولویت داد، سخت مقاومت می کرد؛ زیرا معنای این ایده، تقدم و اصالت عقل بشری بر آموزه های وحیانی و دینی می باشد. عین السلطنه در خاطرات خود می نویسد:

«شیخ، خاصه در اواخر عمر، با قاطعیت هر نوع برخورد انفعالی در برابر امواج فکری و سیاسی جدید را محکوم می کرد و شریعت جاوید نبوی صلی الله علیه و آله را تحت هیچ عنوان و بهانه ای نظیر عنوانِ فریبای «مقتضیات عصر»، تغییرپذیر نمی دانست. سخن او این بود که: من حکم خدا و رسول را می نویسم، نه مقتضیات عصر را.»[10]

شیخ فضل الله خود در رساله تذکرة الغافل می نویسد:

«اگر کسی را گمان آن باشد که مقتضیات عصر تغییردهنده بعض مواد قانون الهی است یا مکمَّل آن است، چنین کس هم از عقاید اسلامی خارج است، به جهت آن که: [پیغمبر ما] خاتم انبیاست و قانون او ختم قوانین است، و خاتم، آن کسی است که آن چه مقتضی صلاحِ حالِ عباد است الی یوم الصُّور به سوی او وحی شده باشد و دین را کامل کرده باشد. پس جعل قانون کلاً ام بعضاً منافات با اسلام دارد... والله، ابداً گمان آن نداشتم که کسی جعل قانون را امضا کند و از برای مملکت اسلام، قانونی جز قانون الهی بپسندد و مقتضیات عصر را مغایر بعضی مواد قانون الهی بداند؛ و مع ذلک او معتقد به خاتمیت و کمال دین محمد صلی الله علیه و آله باشد».[11]

شیخ فضل الله حتی تلاش می کرده است تا از جزئیات مسایل مطرح شده در اروپا از جمله مندرجات نشریات مهم آن جا نیز اطلاع حاصل نماید. یکی از محققین تاریخ معاصر در این مورد می نویسد:

«اوراق و نشریاتی که در خارج از کشور نشر یافته و ربطی به اسلام و ایران داشت، به وسیله مرحوم نجم الدوله (دانشمند ذوفنون عصر قاجار) ترجمه و تحویل شیخ می گردید. شیخ، هم چنین برای تهیه و ترجمه مندرجات جراید اروپا درباره ایران، از میرزا محمدخان قزوینی معروف بهره می گرفت که نزد شیخ درس خوانده بود و در صدر مشروطه در اروپا به سر می برد».[12]

نیز می توان به نقد غرب در نامه آیت الله شیخ الشّریعه اصفهانی به ولسن فرماندار انگلیسی عراق اشاره کرد. این نامه مربوط به دوران انقلاب عراق علیه سلطه انگلستان است که تحت اشراف و مدیریت علمای دینی صورت گرفته است.

قضیه از این قرار است که پس از رحلت مرحوم آیت اللَّه میرزا محمدتقی شیرازی، کلنل ولسن فرماندار انگلیسی عراق، نامه ای خطاب به آیت اللَّه شیخ الشّریعه اصفهانی، رهبر انقلاب مردم عراق، نوشت و در آن از عدالت و لیبرالیزم و آزادی غربی سخن به میان می آورد. گزیده ای از نامه وی چنین است:

«مصائبی که بر عراق و اهالی عراق وارد گردیده، نتیجه آرای سلف شما مرحوم میرزا محمدتقی شیرازی می باشد. ایشان در یکی از مذاکرات اخیر خود ادعا نمود که خواهان صلح بین حکومت و ملت هستند و از خون ریزی و قتل اجتناب می نمایند و امکان ندارد که مانند حضرت عالی به این مسایل توجه ننمایید. حکومت بریتانیای عظما، همیشه متکی بر سه اصل بوده است: اصل ترحم، اصل عدالت و اصل آزادی دین و عقیده».

آیت الله شیخ الشّریعه اصفهانی در جواب کلنل ولسن، نامه ای مفصل، با مطالبی بسیار صریح و روشن گر نوشته و در آن به نقد باطن غرب و شعارهای ادعایی آن می پردازد. گزیده ای از آن نامه چنین است:

«برای این که از تقاضاهای مردم مطلع نشوید، در گوش ها پنبه گذاشته اید. بعد از وعده ها و امیدواری ها، مردم را می ترسانید. پس از آرزوها، سخن از عدم موفقیت می گویید. شدت عمل به خرج دادید؛ عده ای را تبعید نمودید، جمعی را کشتید، بعضی را نیز به زندان افکندید. نسبت به رؤای عشایر، اهانت روا داشتید.

شما می خواهید کسانی را که به آن ها ستم شده و به اموالشان خسارات وارد آمده، مجازات کنید؟ آیا آن ها چاره ای جز دفاع از خانه و کاشانه خود داشتند؟ آن ها به واجب خود عمل کردند؛ دفاع نمودند.

شما برای هوای نفس به آن ها حمله و هجوم آوردید. مرحوم آیت اللَّه شیرازی را به من تسلیت می گویید و مصائبی را که به عراق و مردم وارد نموده اید، نتیجه آرای مقدس ایشان می دانید. با این نسبت، احساسات من و عواطف مسلمین را جریحه دار نمودید.

شما منکرید و خود را کاملاً بی اطلاع جلوه می دهید. کشتی های پر از اسباب تخریب و آلات جنگ می فرستید و قوای خود را برای بیچارگی این ملت مظلوم و پایمال کردن حقوق آن کامل می نمایید. در اعلامیه و نامه خود ادعا می نمایید

همیشه اساس حکومت انگلستان مبتنی بر سه رکن ترحم، عدالت و اصل آزادی دین و عقیده است. به نظر من، منظور از اصل اول (ترحم)، این است که هر وقت ملت عراق استقلال خود را مطالبه نماید، سربازانتان را بر علیه آن وادار کارزار نمایید و رؤای آن را بکشید و علما و زعما و نمایندگان مردم را تبعید و زنان و اطفال را هدف گلوله قرار دهید و منازل و مزارع و اموال کسانی را که مخالف قیمومیت انگلستان و خواهان تشکیل حکومت ملی عرب هستند، بزنید و هتک حیثیت و آبرو بنمایید و اموال بی گناهان را مصادره کنید و شهرها را برای تلف شدن مردم از گرسنگی محاصره نمایید و تجهیز شهرستان ها را برای دفاع مخالف قوانین اعلام کنید.

اصل دوم یا عدالت، یعنی کشتار و اعدام، بدون جرم و محاکمه و تبعید، به مجرد مطالبه استقلال، استعمال سرنیزه در زندان به اندک شبهه ای و عدم استماع دعوایی که بر علیه انگلستان باشد و غیر این ها از اموری که نه موافق عقل است و نه مطابق قانون.

اصل سوم یا آزادی دین و عقیده، عبارت است از تیراندازی هواپیماها و کامیون ها بر مساجد و کشتن عبادت کنندگان و زن ها و بچه ها و تشکیل دادگاه نظامی برای مجازات کسانی که جهت ذکر مناقب رسول اکرم صلی الله علیه و آله به جهت سوگواری حضرت امام حسین علیه السلام مجالسی برپا سازند مگر با اجازه فرماندار نظامی. نظر ما این است که به عراقی ها استقلال تام داده شود؛ استقلالی که خالی از هر عیب و قیدی باشد.[13]

آن چه از نامه حضرت شیخ الشریعه اصفهانی برمی آید، غیر از نوع نگاهی است که علما در مراحل اولیه غرب شناسی خود داشتند. اگرچه این نامه و جواب آن، دارای سیاق و محتوای سیاسی می باشد، اما مطالب ارزنده ای که شیخ الشریعه اصفهانی در جواب ولسن می نویسد، در حقیقت نقدی بر لایه های باطنی تفکر غرب جدید می باشد.

به عنوان مثال، ایشان به خوبی موفق شد با ادبیاتی سیاسی، نقدی علمی بر دو ادعا از سه ادعای بزرگ ولسن درباره انگلیس (و بلکه روح حاکم بر تفکر اروپایی) ارایه دهد. آن دو ادعا، یکی اصل عدالت و دیگری اصل آزادی عقیده و مذهب می باشد که امروزه به عنوان دو اصل مهم در منشور جهانی حقوق بشر مطرح می باشد. وی با تفسیری که از عدالت و آزادی در نزد غربی ها ارایه داده است، در حقیقت روح و باطن غرب را به چالش کشیده است.

4) جهت رسالت علمای شیعه در تعامل با غرب
ریچارد رورتی[14] برای تبیین هویت افراد، از مفهوم «واژگان نهایی» کمک می گیرد. وی می نویسد:

«همه افراد وقتی از آن ها خواسته می شود از امید، عقاید و آرزوهایشان تبیین هایی ارایه دهند، مجموعه ای از کلمات و عبارات را دارند که بدان ها متوسل می شوند. این ها همان «واژگان نهایی» هستند. ما داستان خودمان را به وسیله این واژگان نقل می کنیم؛ آن ها به این دلیل نهایی هستند که فراتر از آن ها، تکرار مکررات، جزمیت، یا سکوت وجود دارد».[15]

اصل اساسی در تعامل علمای شیعه به عنوان طلایه داران و نگهبانان محوری عنصر دین، با دنیای غرب، حفظ واژه اسلام و یا تشیع به عنوان واژگان نهایی در توصیف عنصر ایرانی بوده است. به عبارت دیگر، در همه مناسبات و تعاملاتی که علمای شیعه با دنیای غرب داشته اند اعم از رفاقت و سازش یا رقابت و ستیز، تلاش کرده اند واژگان نهایی خود که همان اسلام (مذهب تشیع) است را حفظ نمایند.

در طول تاریخ، یکی از دغدغه های مهم علمای شیعه، آگاهی دادن به مردم در راستای حفظ اسلام بوده است. به ویژه آن که در عصر غیبت، عصر مهجوریت تاریخی تفکر شیعه شروع شده و تا ظهور سلسله صفویه (قریب به هشت قرن) ادامه یافته است.

در این مدت طولانی، شرایط شیعیان بیش تر شرایط تقیه، انزوا، فراری بودن، عزلت نشینی و مهم ترین دغدغه آن ها، حفظ جان و مال و عرض و ناموس خود بوده است. علمای شیعه در قالب اصل «جواز العمل مع السلطان الجائر» توانسته اند این مدت را به گونه ای سپری کنند که اساس اسلام و شیعه از بین نرود.

با ظهور سلسله صفویه، اگرچه تفکر شیعه به ویژه با رونق یافتن حوزه علمیه اصفهان که تقریباً چهارصد سال پس از این تاریخ را توانسته است تغذیه فکری کند، فرصتی برای ظهور و بروز و بالندگی یافت، اما جدای از جریان انحرافی اخباری گری و برخی نحله های انحرافی مانند شیخیه و... که در جای خود توانستند به مانعی برای ارتباط عمیق شیعیان با فرهنگ غنی خود شوند و هم چنین وجود نظام سلطنتی و پادشاهی که در هر حال، سطح خاصی از نشو و نمای اندیشه های اسلامی را برمی تابید، باز شدن پای رقیبی به نام غرب که از سویی، ناشناخته و بدیع می نمود و تعیین موضع صحیح در قبال او نیازمند گذشت زمان بود و از سویی، بسیار سریع، تهاجمی و فراگیر مدعی میراث خواری شرق و از جمله اسلام شد به عنوان مهم ترین مانع بر سر ارتباط مسلمانان با فرهنگ اسلامی، به شمار می رفت.

باید توجه داشت که خیزش و نفوذ غرب در میان مسلمانان در ابتدا نه از طریق اندیشه و فکر، بلکه از طریق ابزار زندگی اعم از آلات جنگی، صنعت و تکنولوژی و... بوده است و مبارزه با اندیشه غرب تا حدودی مستلزم مبارزه با نوع و سبک و سیاق زندگی جدیدی بوده است که مدت ها مسلمانان به غلط به آن خو گرفته بودند.

رسالت ویژه علمای اسلام در این مرحله چنین بود که باید به گونه ای عمل می کردند که ضمن داشتن مردم، به نقد تفکر رقیب بپردازند. البته نباید کتمان کرد که اگرچه غرب به ظاهر در حال ورود به زندگی مسلمانان بود، اما ریشه های اسلام در تاروپود حیات مسلمانان به گونه ای عمیق بود که علمای اسلام به راحتی می توانستند از این مسئله برای بیدار کردن و آگاهی دادن به آن ها استفاده کنند.

از همین رو است که در مقاطع مختلفِ حادّ شدن درگیری علمای شیعه با غرب، آنان با به کارگیری عمیق ترین عناصر و مؤفه های دینی، از سویی به تحریک و احساسات مردم می پرداختند و از سوی دیگر مردم را به عمق فاجعه ای که شاید به ظاهر هم مهم جلوه ننماید، رهنمون می ساختند.

استفاده علما از مسائلی هم چون کربلا و شهادت عاشورایی در برخی اعلامیه ها، فتاوا و رساله های جهادیه به هنگام جنگ ایران و روس و نیز استفاده از مؤفه مهدویت و امامت به عنوان یکی از مهم ترین آموزه های اعتقادی مسلمانان و به ویژه شیعیان در نهضت تنباکو و حتی نهضت مشروطه، نشان از اعمال چنین روشی دارد.

این در حالی بوده است که به هر میزان که غرب گرایی در جامعه بیش تر رواج پیدا می کرده است، مبارزه علنی با اسلام و نیز دفاع علنی از غرب بیش تر می شده است. چنین رفتارهایی به طور طبیعی واکنش علما را در پی داشته است. به عنوان مثال، می توان به مقاله «لزوم تشکیل انجمن دانش» که در جریده اختر در عصر نهضت تنباکو نوشته شده است اشاره کرد:

«آی از فنون جدیدالاختراع علم سودمند طبیعت روی گردان و گریخته و به دامن پوسیده علم بی نتیجه شریعت کهنه هزار و اند ساله سخت درآویخته! آخر تا به کی از مستی حق پرستی هشیار و تا به چند از خواب خرگوشی غفلت و بی هوشی از لذایذ شهوت پرستی و دنیاپرستی بیدار نخواهید شد؟

آخر مگر نه، هزار و اند سال است پیشوایان ملت و پیروان والاهمت، همت گماشته و به کمال سعی و کوشش، تمامی عمر عزیزشان را در تکمیل علوم و معارف این شریعت مصروف داشته اند و هنوز تاکنون دیده و شنیده نشده است که در ضمن این مقوله علم و آگاهی، یک آلت جزئی بی قابلیت چون شاخه کبریتی ساخته شده باشد، تا چه رسد به اختراع آلات و ادوات بسیار عمده جلیل الخطر عظیم القدر محیرالعقول که هیئت جمعیت انسانی را در سهولت و رفاه عشرت و کامرانی به کار است...

شماها در این کنج بیغوله های عتبات و غیرعتبات، به گوشه فراغتی و توشه قناعتی، آن هم اگر دست دهد، ساخته و به پاره خیالات سودایی و اوهام مالیخولایی، طبع لطیف را به هیچ قانع و نفس شریف را نقد از حظوظ و لذایذ زندگانی مانع و به وعده های نسیه یوم المعاد خاطر مبارک خودتان را به بدین گونه ریش خند دل را خرم و خرسند داشته، عمر گران بهای خودتان را به تحقیق حلال و حرام و آیین بی رنگ و رونق اسلام به باد هدر می دارید.

این شریعت که به راستی سراسر موجب کمال توحش و حرمان سعادت مدنیت و سبب عمده کسالت و اهمال در کارسازی و اسباب آرایش خود و آرایش مملکت است. ای گروه سفاهت انبوه بخت برگشته، و ای علمای ضعیف العقل سخیف الرّأی سعادت کشته! تا چند از حلال محمد صلی الله وعلیه وآله حلال الی یوم القیامه و حرام محمد الی یوم القیامه بحث و تحقیق می کنید؟!

می گویم خرده خرده به طوری که به شرف و شأنتان برنخورده، به رسم و آیین متمدنه روی زمین که امروز نیر نیک بختی و سعادت در آفاق آنان ضیاءپاش است، گرایید و از وضع و روش و رفتار سودمند و نتیجه دار آن نیک بخت مردمان که سراسر موافق احکام وجدان سلیم است و سلیقه مستقیم، نقشه گیرید تا نیز شما مانند آنان نیک بخت و شرفیاب سعادتمند و کامیاب گردید و از افکار عالی و مطالب جلیله مدنیه و نوعیه این باخردان که مدار شریعت الهیه بر آن است، پیروی نمایید و از انوار علوم و معارف حقیقی این دانشمندان استفاده و استضائه نمایید.

از تنگنای رسوم و عادات و قیود و تکلفات این ملت و شریعت که سبب عمده و منشأ اصلی این حالت رذیله و حیات دانیه وحشی بودن سریر، که درد بی درمان ما ایرانیان است، بالمرّه جسته و رسته و به فضای واسع عالم حریت و آزادی که فنون گوناگون لذت و شهوت و آرزو و آمال، مالامال است، پیوسته نیک بخت و شرفیاب، سعادتمند و کامیاب، با رفاه حال و راحت خاطر زیست و زندگی نماییم و بدین و تیره، رفته رفته مانند سعادتمندان همسایه در اندک زمانی کار این خانه زندگانی خود و برادران بی ساز و سامان خودتان را سازکرده، نقایص امور ملکی و نوعی تان، تماماً به اصلاح آید.»[16]

از این رو علما تلاش می کردند با نوشتن نامه، بیانیه، فتوا و... که در زیر به برخی از آن ها که به نوعی در نقد غرب و به منظور دفاع از اسلام نوشته شده است اشاره می شود نگاه مردم به غرب را در جهت عزت اسلام و دین سوق دهند.

1) گزیده ای از اولین نامه طولانی میرزای شیرازی به ناصرالدین شاه درباره قرارداد رویتر که در آن میرزای شیرازی علت اصلی مخالفت خود با قرارداد مذکور را، مخالفت آن با دین و قرآن اعلام می دارد:

«اگرچه احقر تاکنون در مقام تصدیع برنیامده و در امورات مملکتی دخالتی نکرده، ولی نظر به تواصل اخبار به وقوع وقایعی چند که توانی از عرض مفاسد آن ها خلاف رعایت حقوق دین و دولت است، عرضه می دارد که اجازه مداخله اتباع خارجه در امور داخله مملکت و مخالطه و رفت و آمد آن ها با مسلمین... از جهاتی چند منافی صریح قرآن مجید و نوامیس الهیه و موهن استقلال دولت و مخل نظام مملکت و موجب پریشانی عموم رعیت است... دعاگو هیچ در مقام دولت خواهی هم رضا نمی دهد... این امور که مفاسد آن ها در اعصار لاحقه دامن گیر دین و دولت و رعیت است در این عهد همایون جاری شده».[17]

2) گزیده ای از نامه ملا علی کنی به ناصرالدین شاه علیه پس از امضای قرارداد رویتر:

«ما دعاگویان بلکه عموم اهل ایمان عرض می کنیم که شخص ملکم خان را ما دشمن دین و دولت دانسته ایم و به هیچ وجه صلاحیت وکالت از دولت و سلطنت و انتظام ملک و مملکت ندارد که به خطاب و لقب نظام الملکی مخاطب و مقلب باشد و هر کس باعث این امر شده است، خیانت کلی به دین و دولت نموده است که چنین دشمن جانی را مداخله در کارهای بزرگ دولت داده است... اعلی حضرت شاهنشاهی را به باطن همان عنصری که محل و مظهر اقتدار و سلطنت ایشان می باشد، قسم می دهم که اهتمام بر حفظ دین و دولت و دفع هر خائن از مملکت و ملت بفرمایید؛ به خصوص همین شخصی را که قرار راه آهن داده و عهدنامه آن را بر وفق صلاح دشمن دین و دولت نوشته، بدون این که از عقلا و خیرخواهان دولت اجازت و مشورتی نماید.»[18]

3) گزیده ای از نامه آخوند خراسانی به مظفرالدین شاه در حمایت از شرکت اسلامیه:

«چه بسیار شایسته است که اعلی حضرت شاهنشاه اسلامیان پناه، بذل مراحم ملوکانه در مشیت این شرکت اسلامیه که خشنودی حضرت امام عصر ارواح العالمین له الفداء و ترویج ملت بیضاء و تقویت دولت عظما.. . است، خواهند فرمود، خود آن وجود اقدس در لبس البسه مصنوعه اسلامیه مقدم و به صدور امر ملوکانه در مساعدت این مطلب مهم وزرای عظام و اولیای فخام دولت ابد مدت را مفتخر فرمایند.

و بر عموم رعایا و قاطبه مسلمین لازم و به مقتضای (الناس علی دین ملوکهم) تأسی و متابعت نمایند و خلع لباس ذلّت را از خود بلبس لباس عزّت البسه اسلامیه صاحب شرع را خشنود دارند (کهن جامه خویش پیرایش به از جامه عاریت خواستن)».[19]

4) جواب میرزای شیرازی به استفتای شیخ فضل الله نوری درباره عدم جواز استفاده از قند و چای خارجی:

در جواب سئوال از قند و غیره، آن چه نوشته بودید از ترتب مفاسد بر حمل اناس از بلاد کفره به محروسه ایران، صواب، و همیشه ملتفت به آن ها و اصناف آن، که مایه خرابی دین و دنیای مسلمین است بوده ام و از اقدام شما در تهیه دفع آن ها که باید از محض غیرت دین و خیرخواهی مسلمین باشد زیاده مسرور شدم. و البته به هر وسیله ای که ممکن باشد رفع این مفاسد باید بشود».[20]

5) گزیده ای از بیانیه تحریم امتعه روسیه توسط آخوند خرآسانی و ملا عبدالله مازندرانی:

«هر چند به بعض ملاحظات و انتظار فراهمی تمام مقدمات، هنوز حکم به حرمت امتعه روسیه، به عموم مسلمین اعلان نشده، مترصد موقع هستیم، لیکن عموم غیرتمندان اسلام به رأی العین می بینند که استعمال امتعه خارجه در بلاد اسلامیه تا به حال به چه درجه موجب تسلط کفار بر مسلمین داخله شده. حالا به ذهاب بیضه اسلام و زوال اسلامیت و استقلال مملکت هم العیاذ باللَّه تعالی نوبت رسیده. بقاء سالدات روس به بهانه حفظ تجارت روسیه در ایران، تدریجاً به کنیسه شدن مساجد و تبدیل اذان به ناقوس و پامال شدن روضه منوره حضرت ثامن الائمه علیه السلام خدای نخواسته مؤی خواهد بود.

إن شاء اللَّه تعالی عموم آقایان علما و امرا و تجار محترم و طبقات غیرتمند اسلام تمام این مفاسد را نصب العین خود فرموده به همان فطرت پاک ایمانی و به شرافت طبع اسلام پرستی از این امتعه خبیثه و فصول عیش که موجب ذهاب دین مبین و استیلای کفر بر ممالک اسلامیه است به کلی اغماض، در فوز به فیض این جهاد اقتصادی که به منزله جهد و شهادت در رکاب امام زمان ارواحنا فداه است، مسارعت و بر هم دیگر مسابقت خواهند فرمود».[21]

5) مبانی فقهی کلامی علمای شیعه در نوع تعامل با غرب
توجه و تأکید علمای شیعه در تعامل با غرب بر اسلام و مذهب تشیع به عنوان واژگان نهایی، در حوزه های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بر اصول متفاوت فقهی کلامی شیعه استوار بوده است. برخی از نویسندگان به اشتباه تصور نموده اند که بسیاری از برخوردها و ستیزهای علمای شیعه با غرب ناشی از گره خوردن منافع آن ها با تجار و سایر گروه هایی بوده است که منافع آن ها توسط غرب تهدید شده است.

به عنوان مثال، نیکی کدی در کتاب معروف خود «ریشه های انقلاب ایران»، نهضت عظیم دینی تحریم تنباکو را نتیجه «اتحاد موفقیت آمیز میان علما، اصلاح طلبان متجدد و جماعت ناراضی ایران به خصوص تجار»[22] و فریدون آدمیت، آن را نتیجه «مسایل اقتصادی و سیاسی محض با محوریت تجار توتون»[23] می داند.

هم چنان که حسین بشیریه نهضت مشروطه ایران را معلول «حرکتی به رهبری روشن فکران مترقی» می داند.[24] نظر به برخی اصول فقهی کلامی که مبنای تصمیم گیری علما در قبال غرب بوده است، ما را در دفع این شبهات و اعتقاد به دینی بودن تصمیمات علما در قبال غرب، کمک می کند:

1-5) اصل «الاسلام یعلو و لایعلی علیه»
طبق این اصل، اسلام دین جامع و کاملی است که هیچ نسخه برتر از آن، برای هدایت و کمال انسانی وجود نخواهد داشت. تعامل با دنیای غرب، از آن جا که تا حدّ زیادی مستلزم پذیرش سلطه آن بر مسلمین بوده است به ویژه با توجه به مقطع مورد بحث (تاریخ معاصر <قرون اخیر) که غرب به نوعی تفوق تکنیکی نسبت به جوامع اسلامی دست یافته است، به شدت مورد انکار علمای شیعه بوده است.

بدبینی علما نسبت به این تعامل، با نظر به نوع تعاملات گذشته جوامع اسلامی با دنیای غرب که بیش تر در قالب قراردادهای تحمیلی و زورگویانه رقم می خورده است، تشدید می شده است. از همین رو بوده است که علمای شیعه در مورد غرب، اصل را بر انکار و طرد می گرفتند تا پذیرش و قبول.

2-5) اصل «حرمت دوستی با کفار»
در قرآن کریم، آیات فراوانی در نهی دوستی با کفار و این که مسلمانان کفار را «اولیاء» خود قرار دهند، وجود دارد. در تفسیر المیزان ذیل آیه 28 سوره مبارکه آل عمران آمده است:

«ولایت در اصل به معنی مالکیت در تدبیر است... غالباً ولایت، مستلزم تصرف یک دوست در امور دوست دیگر است... در نتیجه اگر ما کفار را اولیای خود بگیریم، خواه ناخواه با آنان امتزاج روحی پیدا کرده ایم. امتزاج روحی هم ما را می کشاند به این که رام آنان شویم و از اخلاق و سایر شئون حیاتی آنان متأثر گردیم... ولایت موجب اتحاد و امتزاج است... و وقتی یک فرد مؤن نسبت به کفار ولایت داشته باشد و این ولایت قوی هم باشد، خود به خود خواص ایمانش و آثار آن فاسد گشته و به تدریج اصل ایمانش هم تباه می شود».[25]

هم چنین در ذیل آیه 51 سوره مبارکه مائده آمده است:

«ولایت یک نوع خاصی از نزدیکی چیزی به چیز دیگر است به طوری که همین ولایت باعث شود که موانع و پرده ها از بین آن دو چیز برداشته شود... ولی به معنی کسی خواهد بود که در طرف مقابل خود امر و نهی می کند و به او طبق دل خواه خود دستور می دهد.»[26]

هم چنان که از مطالب ذکر شده پیدا است، دوستی با کفار زمینه ساز امتزاج روحی مسلمانان با کفار خواهد شد و سلطه و حاکمیت آن ها بر مسلمانان را در پی خواهد داشت. یکی از علت های اصلی مخالفت علمای شیعه در تعامل با غرب، پرهیز از رسیدن به چنین نتیجه شومی بوده است.

3-5) اصل «لاضرر و لاضرار»
یکی از قواعد مشهور فقهی که از آن، احکام و فروعات فراوانی استخراج می شود، «قاعده لاضَرر و لاضرار» است. قاعده مزبور، منبعث از روایات فراوانی است که انسان را از ضرر رساندن به خویش و اضرار به دیگران اعم از ضرر جانی، مالی و عِرضی نهی کرده و آن را حرام می داند. برخی از این روایات عبارت اند از:

1) قال رسُول اللَّه صلی الله علیه و آله: لا ضَرَرَ وَ لا اِضْرارَ فِی الاسلام، فَالْأسْلامُ یزیدُ المُسْلِمَ خَیراً وَ لاَیزیدُه شَرّاً.[27]

2) قال الرضا علیه السلام: اِنَّ اللَّه تبارک و تعالی لَم یبِحْ أَکلاً وَ لا شُرباً الَّا ما فیه المَنْفَعَة وَالصَّلاحُ و لَمْ یحَرِّمْ اِلَّا ما فیهِ الضَّرَرُ وَ التَّلَفُ وَ الْفَسادُ.[28]

بر اساس این قاعده، تحلیل علمای شیعه از رابطه با دنیای غرب، به ویژه که تجربه تاریخی تعامل ما با غرب به خوبی نشان از خیانت غرب به ما دارد، ضرر و اضرار است. در حقیقت، آن ها خیر و برکتی در تعامل با غرب برای ملت ایران نمی دیده اند.

4-5) اصل «حرمت تشبّه به کفار»[29]
یکی از مهم ترین اهداف غرب در میان جوامع شرقی به ویژه جوامع اسلامی، همسان سازی اعتقادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی است. غرب برای چپاول بهتر جوامع شرقی، درصدد تبلیغ و تحمیل معیارها و ارزش های خود بر دیگر ملت ها و اقوام بوده است. این همسان سازی، ضمن تهی کردن ملت ها و اقوام از اَصالت ها و امتیازات دینی و قومی خود، زمینه هرگونه سلطه ای را برای غرب فراهم می کند.

اخذ تجدد و محصولات آن، به هر میزان و در هر عرصه ای که باشد، به ویژه اگر بدون معیار و بدون توجه به شرایط دینی باشد به تحقق این همسان سازی کمک می کند. اگر در متون و منابع، به دنبال نظرگاه دین در این باره باشیم، به تعبیر«تشبّه به کفّار» برخورد می کنیم.

روایات متعددی از شیعه و سنی، از تشبّه به کفار و رفتار بر طبق سلوک و سیره آنان نهی کرده اند و در حقیقت، بر حفظ اَصالت های دینی (اعم از ارزش ها و روش ها) در همه ابعاد فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی تأکید ورزیده اند. برخی از این روایت به شرح ذیل است:

1) قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: لَیسَ مِنَّا مَنْ تَشَبَّة بِغَیرِنا، لا تَشْتَبِهُوا بِالْیهُودِ وَالَّنصاری.[30]

یکی از علمای اهل سنّت در توضیح این روایت می نویسد: «یعنی از عمل کنندگان بر اساس هدایت ما و حرکت کنندگان بر طریق و سنّت ما نیست هر کسی که در نحوه پوشش، آرایش، خوراک، نوشیدن، سلام، عبادت، نیایش و امثال آن، همانند کفّار اهل کتاب باشد».[31]

2) قال علی علیه السلام: مَنْ تَشَبَّهَ بِقَومٍ عُدَّ مِنْهُم. [32]

ابن کثیر، در تفسیر خود می نویسد: «این روایت مشتمل بر هشدار شدید نسبت به تشبّه به کفّار در سخنانشان، پوشششان، عیدهایشان، عباداتشان و دیگر اموری است که در شریعت ما موجود نیست».[33] ابن حجر عسقلانی نیز می گوید: «حدیث مزبور، به این معناست که هر کس شبیه به فُسَّاق یا کفار و یا اهل بدعت در هر چیزی که جزء ویژگی های آنان است شود، مثل لباس، مرکب و شکل و شمایل، در زمره آنان خواهد بود».[34]

3) قال الصَّادِقُ علیه السلام: اوحی اللَّهُ اِلی نبی من الانْبیاء: قُلْ لِلْمُؤنینَ لا یلْبِسوا لباسَ اَعْدائی وَلا یطْعَمُوا مَطاعِمَ اَعْدائی و لا یسْلُکوا مَسالِک اَعْدائی فَیکونُوا اَعْدائی کما هُمْ اَعْدائی. [35]

در بعضی از کتاب های روایی که به نقل این حدیث پرداخته اند، تعابیر دیگری چون «لاتَرْکبُوا مَراکبَ اَعدایی» (بر مرکب های دشمنان من سوار نشوید)، «لا تَشْرَبُوا مَشارِبَ اعدائی» (نوشیدنی های دشمنان من را ننوشید)، «لاتَسْکنُوا مَساکنَ اَعْدائی» (در خانه های دشمنان من سکونت نکنید)، «لا تَشاکلُوا بِما شاکل اَعْدائی» (به شکل و شمایل دشمنان من در نیایید) و «لا تَدْخُلُواَ مَداخِلَ اَعْدائی» (از ورودگاه های دشمنان من داخل نشوید)، نیز آمده است. [36]

آیت الله شیخ ابوالحسن شعرانی (ره) درباره مفاد این روایت می نویسد:

«عبارت «و لاتَسْلُکوُا مَسالِک اَعْدائی» شامل هرگونه مشابهت و همسانی با کفّار می شود. دیدگاه متفکران اجتماعی مثل ابن خلدون و نیز دریافت غریزی اهل ورع و تقوا که خطا در آن راه ندارد و از هر شعار و کرداری که متخّذ از کفّار است تنفّر دارد، مؤّد مضمون این حدیث است.

ابن خلدون می گوید: تشبّه به کفار دلیل ضعف و ذلّت و زمینه قبول حاکمیت آنان است. ابن خلدون وقتی دید مردم مسلمان اندلس رفتارشان مانند مسیحیان شده است، پیش بینی نمود که به زودی در زیر سلطه کفار قرار خواهند گرفت و پیش بینی او به تحقق پیوست.

و اما اهل تقوا از هر کس که به زی کفّار درآید، از او اجتناب می کنند و به او با دیده نفرت مانند نفرت از مرتکبان گناهان کبیره می نگرند و این بدان جهت است که با الهام فطری دریافته اند که آن ها اسباب خواری مسلمین و نشانه سستی حاکمیت دین هستند، و از همین رو اهل ورع و پرهیز در مقابل هر چیز نو و جدیدی که از سوی کفار می آید مقاومت و مخالفت می کنند اگرچه آن چیز از جهتی نیکو و مفید هم باشد چرا که از جهت دیگر علامت شرّ و بدی است».[37]

با توجه به مطالب ذکر شده، می توان گفت یکی از دلایل مهم مخالفت علما با تعامل با غرب، پرهیز از همسانی فرهنگی مسلمانان با کفار بوده است. ترس از همسانی فرهنگی مسلمانان با کفار به طور روشن در بخش قابل توجهی از رسایل جهادیه علما در ارتباط با روس، انعکاس یافته است.

البته توضیح این نکته لازم است که حرمت تشبّه به کفّار و سلوک بر طبق شیوه های آنان، مربوط به موارد، شیوه ها و آدابی است که ابداع خود آن ها بوده، یا شعار و شاخصه ای برای آنان محسوب می شود و یا مربوط به آداب و تعالیم دینی آن ها (در مورد اهل کتاب) است که در اسلام نسخ شده است.

اما آن دسته از شیوه های تمدنی و معیشتی که منشأ فطری یا وحیانی دارد (مثل بخش عمده طب گیاهی و سنتی رایج در بین یهود و نصاری و دیگر ملت ها و یا بیش تر فنون رایج معیشتی سنتی) و مشترک بین کفّار و مسلمین است، از شمول این حکم خارج است.

5-5) اصل «نفی سبیل»
این اصل که از آیه شریفه: «لن یجعل الله للکافرین علی المؤنین سبیلاً»[38]گرفته شده است از مهم ترین اصولی است که مبنای رویارویی علمای شیعه با غرب بوده است. بر اساس دستور آیه شریفه، کفار نباید هیچ سلطه و تفوقی بر مسلمانان داشته باشند. از این اصل، فروع فقهی زیادی در مورد تعامل با کفار گرفته شده است. به عنوان مثال، هیچ مسلمانی نمی تواند برده کافری باشد، یا این که فرزندی که یکی از والدینش کافر و دیگری مسلمان است، به پدر یا مادر مسلمانش تعلق داشته و حکم مسلمان بر او بار می شود و...

به طور کلی دستور دین اسلام به ویژه به ضمیمه اصل «حرمت القای نفس در تهلکه» که از آیه شریفه «لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه»[39] اخذ شده، این است که مسلمانان نباید کاری کنند که کفار بر آنان سلطه یابند. علمای شیعه چنین تجربه نموده بودند که کشورهایی که با دنیای غرب در تعامل بوده اند پس از مدتی غرب بر آنان سلطه پیدا کرده است. این تجربه مانع از بی احتیاط عمل کردن علما در برابر برنامه ها و پیشنهادات غرب شده است.

6-5) سایر اصول
می توان به اصول متعدد دیگری نیز که مبنای تصمیم گیری علما در برابر غرب بوده است اشاره کرد، که به جهت پرهیز از طولانی شدن بحث، از تفصیل در مورد آن ها خودداری نموده و تنها به ذکر آن ها اکتفا می شود.

برخی از آن اصول عبارت اند از: اصل «الاهم فالاهم»، اصل «حفظ بیضه اسلام»، اصل «المیسور لایترک بالمعسور» (اصل قدر مقدور)، اصل «الایسر فالایسر»، اصل «حرمت القای نفس در تهلکه» و...؛ اکثر این اصول به لحاظ عینی مورد تصریح علما قرار گرفته است.

از اصول مذکور برخی مثل اصل «حفظ بیضه اسلام»، اصل «قدر مقدور» و اصل «نفی سبیل» بیش تر از سایر اصول مورد استناد علما قرار گرفته است.

نکته قابل ذکر این است که این اصول در شرایطی مورد استناد علما قرار می گرفته است که دولت های جوامع اسلامی در نهایت ضعف و سستی خود قرار داشته اند. به طور قطع اگر شرایط دولت های اسلامی عوض شده و از استقلال نسبی و قدرت مناسب برخوردار باشند، مثل شرایط پس از انقلاب اسلامی، بسیاری از این اصول به دلیل تغییر موضوع یا نتیجه آن ها، نمی تواند مورد استناد قرار گیرد. به عنوان مثال در شرایطی که تعامل با دنیای غرب، به طور حتم به تسلط آن ها بر ما نمی انجامد، استناد به اصل «حرمت القای نفس در تهلکه» قابل توجیه نخواهد بود.

پی نوشت ها:

[1] مدرس دانشگاه، محقق و نویسنده.

[2] حمید پارسانیا، حدیث پیمانه پژوهشی در انقلاب اسلامی، نشر معارف، قم، چاپ چهارم، 1379، ص 217.

[3] البته قابل ذکر است که غیر از دو جریان قومیت استبدادی و مذهب، در ابتدا، برخی افراد دیگر نیز «به طور فردی» و خارج از این دو جریان تلاش کردند تا غرب را بشناسند، اما آشنایی این افراد با تمدن اروپایی، هرچند که در هر حال، اثرات مثبت و ارزنده ای داشته و بیداری و جنب وجوشی عجیب را در برخی از نخبگان ایجاد نموده، ولی از آن جا که این تماس و آمیختگی، متقابل نبوده و از روی برنامه ریزی دقیق و کنترل شده انجام نمی شده است، اکثر کسانی که در برخورد با این تمدن و فرهنگ قرار می گرفتند، هویت اسلامی و سنتی و ملی خود را یکسره از دست می دادند و آگاهانه یا ناآگاهانه، وحدت دینی و فرهنگی اعتقادی جامعه را دچار ضعف و سستی می ساختند.

[4] ر.ک: علی ابوالحسنی منذر، دیده بان بیدار، انتشارات عبرت، تهران، چاپ اول، 1380، ص 27-38.

[5] ر.ک: سلیم الحسنی، نقش علمای شیعه در رویارویی با استعمار، ترجمه محمد باهر و صفاءالدین تبرّائیان، مؤسهمطالعات تاریخ معاصر، تهران، چاپ اول، 1378.

[6] آیین اسلام، س 6، ش 4، ص 15، به نقل از: رسول جعفریان، جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، چاپ اول، 1380، ص 31-32.

[7] برای اطلاع بیش تر از سیر تکنیکی شدن زندگی و تفکر انسان غربی، ر.ک: مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در آستانه قرن بیست و یکم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ اول، 1379.

[8] عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی های اندیشه گران ایران، انتشارات، امیرکبیر، تهران، چاپ سوم، 1378، ص362-363.

[9] ماهنامه درّة النّجف، جزء 2، س 20 1 ربیع الثّانی 1328، به نقل از: موسی نجفی، حوزه نجف وفلسفه تجدد در ایران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، چ اول، 1379، ص 315-331.

[10] مسعود سالور و ایرج افشار، روزنامه خاطرات عین السلطه، ج 3، نشر اساطیر، تهران، چاپ اول، 1380، ص 2291.

[11] غلام حسین زرگری نژاد، رسایل مشروطیت، انتشارات کویر، تهران، چاپ دوم، 1377، به نقل از رساله تذکره الغاقل، ص175-176.

[12] علی ابوالحسنی منذر، دیده بان بیدار، انتشارات عبرت، تهران، چاپ اول، 1380، ص 27.

[13] برای اطلاع از متن کامل این دو نامه، ر.ک: موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غرب شناسی، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، چاپ سوم، 1377، ص 197 - 189.

[14] Final Vocabugary.

[15] بابی سعید، هراس بنیادین، ترجمه غلام رضا جمشیدی و موسی عنبری، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، چاپ اول، 1379، ص 7.

[16] سده تحریم تنباکو، دفتر دوم، ص 40 41، به نقل از: موسی نجفی، تعامل دیانت و سیاست در ایران، مؤسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، تهران، چاپ اول، 1378، ص 21.

[17] حسن اصفهانی کربلایی، تاریخ دخانیه، به کوشش رسول جعفریان، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، چاپ اول، 1382، ص 101-102.

[18] موسی نجفی و موسی فقیه حقانی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، مؤسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، تهران، چاپ چهارم، 1381، ص 136 و 138.

[19] روزنامه ثریا، س2، ش 13، سنه 1317 ق.

[20] سید محمد تقی آیت اللهی، ولایت فقیه زیر بنای مشروطه مشروعه، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363، بخش ضمائم، ص174-177، به نقل از: متون، مبانی و تکوین اندیشه تحریم در تاریخ سیاسی ایران، ص 56-57.

[21] متون، مبانی و تکوین اندیشه تحریم در تاریخ سیاسی ایران، ص 58-59.

[22] نیکی آر. کدی، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، انتشارت قلم، تهران، چاپ اول، 1369، ص 1 و 20؛ به نقل از: حسین آبادیان، اندیشه دینی و جنبش ضد رژی در ایران، مؤسه مطالعات تاریخ معاصر، تهران، چاپ اول، 1376، ص 87.

[23] فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، انتشارات پیام، تهران، چاپ اول، 1335، ص 35.

[24] حسین بشیریه، جامعه شناسی سیاسی، نشر نی، تهران، چاپ اول، 1374، ص 257-258.

[25] علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی تا، ج 3، ص 206-208.

[26] تفسیر المیزان، ج 5، ص 604.

[27] پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله: در اسلام، ضرر رساندن به خود و دیگران مشروع نیست، اسلام مایه افزایش خیر مسلمان است نه ضرر و زیانمندی او. من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 297؛ وسائل الشیعه، ج 26، ص 14.

[28] امام رضا علیه السلام: خداوند، خوردن و نوشیدن چیزی را حلال نکرده است مگر آن چه در آن سود و صلاح انسان است و نیز چیزی را حرام نکرده است مگر آن چه مایه ضرر و تلف و تباهی است. بحارالانوار، ج 65، ص 166. البته روایات زیاد دیگری نیز که مضمون لاضرر و لاضرار را می رساند وجود دارد که جهت پرهیز از اطناب، از ذکر آن ها خودداری می شود. برای اطلاع از برخی از آن ها می توان به مآخذ ذیل رجوع کرد: کافی، ج 6، ص 245؛ بحارالانوار، ج 65، ص 134؛ وسائل الشیعه، ج 25، ص 84.

[29] عمده مطالب مربوط به این اصل، از مأخذ ذیل گرفته شده است: مهدی نصیری، اسلام و تجدد، انتشارات کتاب صبح، تهران، چاپ اول، 1381، ص197-201.

[30] پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله: هرکس به اجانب، شبیه شود، از ما نیست. مانند یهود و نصاری عمل نکنید. مستدرک سفینَة البحار، ج 5، ص 346؛ سنن ترمذی، ج 4، ص 159؛ الجامع الصغیر، ج 2، ص 465؛ کنز العمّال، ج 9، ص128.

[31] فیض القدیر، ج 5، ص 490.

[32] علی علیه السلام: هر کس شبیه قومی شود، از زمره آنان محسوب خواهد شد. مستدرک الوسایل، ج 17، ص 440.

[33] تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 153.

[34] سبل السَّلام، ج 4، ص 174.

[35] امام صادق علیه السلام: خداوند به یکی از پیامبران وحی نمود که به مؤنان بگو: جامه های دشمنان من را نپوشند، غذاهای آن ها را نخورند و شیوه های آن ها را به کار نگیرند که در این صورت مانند آنان، دشمن من می شوند. من لایحضرهُ الفقیه، ج 1، ص 252؛ عیون اَخبار الرضا، ج 1، ص 26؛ علل الشرایع، ج 2، ص 348؛ قصص الانبیا، ص 278؛ منتهی المطلب، ج 2، ص 997؛ ذکری، ص 147؛ جامع المقاصد، ص 107؛ روض الجنان، ص 208؛ ذخیرة المعاد، ج2، ص 228؛ کشف الغطاء، ج 1، ص 203؛ الحدائق الناضرة، ج 7، ص117؛ رسائل سید لاری، ج 1، ص 373.

[36] ر.ک: تهذیب الاحکام، ج 6، ص 172؛ النوادر، ص 232؛ وسایل الشیعه، ج 15، ص 146؛ مستدرک الوسایل، ج 3، ص248.

[37] وسایل الشیعه چاپ اسلامیه، ج 17، پاورقی ص 291.

[38] نساء / 141.

[39] بقره / 195.