در عین حالی که سکولاریزاسیون و مدرنیزاسیون واقعیتی از زندگی بشر در جامعه مدرن هستند، دین همچنان به ایفای نقشی مهم در زندگی ملل سراسر عالم ادامه داده است. دین هم در سیاستهای عمومی و هم در هدایت و الهام‌بخشی به افراد مؤثر است و بی‌شک شواهد عمده‌ای از حضور روزافزون آن در سطح بین‌الملل می‌توان ارائه داد.
هرچند حضور فعال و چشمگیر دین در حوزه‌ی عمومی، ویرانگر تئوریهای سکولاریسم و ناپدیدی دین در قرن بیست و یکم (disappearence theory) بوده است، اما خود حوزه‌ی دین، بی‌تأثیر از عقلانیت مدرن نمانده، بلکه به شدت سطحی از سکولاریزاسیون را تجربه کرده است. وجه اصلی سکولاریزاسیون دین عبارت است از تقلیل و فروکاهش دین از طریق زدودن هرآنچه با عناصر و مؤلفه‌های مدرنیته، خصوصاً اومانیسم در تعارض است. اومانیسم با مفهوم «تعبد» که محوریت سوژه‌ی انسانی را محو می‌سازد به طور اساسی مخالف است و به مساعدت رانده شدن کانتی دین به حوزه‌ی عقل عملی و خاصیت تنظیمی صرف قائل شدن برای مفهوم خدا به جد می‌کوشد تا مفهوم وحی و دین و حیانی را کنار گذارد. دین نتیجتاً امری انسانی و مطابق میل آدمی و صرفاً معنویتی در خدمت بشر می‌شود و ادیان جدید بدینسان متولد می‌شوند.
اومانیسم عصر روشنگری، با طرح سوژه‌ی شناسا به عنوان مرکز و محور تمام شناختها و بلکه ارزشها به عنوان مرکز و محور تمام شناختها و بلکه ارزشها از یکسو و انقلاب صنعتی با طرح عملی تفوق طلبی سوژه بر ابژه از سوی دیگر، زمینه‌ای شدند تا نهایتاً آدمی در رتبه‌ای فراتر از دین، جای گیرد و به خود حق دهد در مورد سرنوشت دین تصمیم بگیرد. «معنویت» که هسته‌ی مرکزی ادیان جدید است، محصول نگرشی صرفاً تفهمی و تفسیری به دین نیست، بلکه ناشی از نگاه قاهرانه و مسلط است. انسان مدرن، به دین از آن باب می‌نگرد تا مؤلفه‌های سازگار با خویش را آزادانه انتخاب کرده، دیگر مؤلفه‌ها را که باب میلیش نیست رها نماید.
بنابراین عام‌ترین اشکال بر قرائت «معنوی»‌از دین به عنوان خط مرکزی ادیان جدید، وجود نگرشی غیرهمدلانه یا ناهم‌افق (براساس تعبیری که گادامر به کار می‌گیرد) است. درواقع، نگرش «معنوی»، متن دین را از اساس و مصدر متعالی و الهی جدا نموده، تبدیل به ابژه‌ای بی‌هدف می‌سازد. به تعبیر دیگر، تفسری که «معنویت» از دین به عمل می‌آورد، بیشتر شبیه تفاسیر آزادی است که از یک شی طبیعی همچون کوه ارائه می‌شود تا شبیه تفسیر یک قطعه شعر یا نثر ، و روشن است که در تفسیر ابژه، مؤلفی وجود ندارد تا قصد او جستجو شود یا مفسر با او هم افق شود. چنین نقدی، اساس حمایت جیمز گوردون ملتون از ادیان جدید را به دلیل معتبر شمردن پلورالیستی قرائتها ویران می‌سازد.
دین ویرایش شده (deintensified) که آینه‌ی استیلای اومانیستی انسان مدرن است، به سوی از دست رفتن اتوریته و نظام ثابت و سرانجام تجربی شدن گام برمی‌دارد. بدین ترتیب محتوای دین، دیگر متشکل از فهرستی از امور عقیدتی، اخلاقی و واجب و حرام فقهی نخواهد بود. در این وضعیت هرکس خود، اجتهاد می‌کند و بی‌آنکه سالها در مدارس ویژه‌ی علوم دینی خاک حجره بخورد و اسلوب قرائت صحیح و منطقی را فراگیرد، خود تعیین می‌کند که دین چه عناصری دارد یا باید داشته باشد. حتی اجتهاد نیز فاقد مفهوم است زیرا افراد، جهت تعیین عناصر دین، فرایند استنباط فروعات از اصول منصوص را پشت سر نمی‌گذارند و بهتر آن است که به جای «اجتهاد» از «انتخاب»‌ سخن گفته شود. دین، دیگر نیاز به تخصص ندارد و همه از آن سردر می‌آورند. در وضعیتی که حتی برای گلکاری باغچه‌ی منزل، از متخصصی مجرب دعوت به عمل آورده می‌شود، دین تنها حوزه‌ای است که هرکس می‌تواند بدون هرگونه تخصص علمی، حدود و ثغور و کم و کیفش را تعیین کند. با تکه‌تکه شدن دین و از دست رفتن یکپارچگی ثابت آن و بسط اختیار افراد جهت انتخاب هر بخش دلخواه، این عناصر از دین، اهمیت و اقبال بیشتر می‌یابند: 1- جنبه‌ی کسب منفعتی مادی (مثمن) در ازای برخی تعهدات دینی (ثمن)، 2- جنبه های اسرارآمیز و معماگونه دین و 3- جنبه وجدآور و شورانگیز. جنبه اول، در اقبال روزافزون به نذر و هر آنچه موجب حل مشکلی مادی می‌گردد قابل مشاهده است و جنبه‌ی دوم در اقبال به طلسمات و تعویذات و اعتقاد به بخت (به رغم گسترش علم سکولار). جنبه سوم در گسترش مداحیهای پاپ همراه با سینه‌زنیها یا کف‌زنیهای خاص، بیش از هرچیز دیگر نمایان است. هر سه جنبه، دین را به سوی فرقه‌گرایی سوق می‌دهند. فرقه‌های دینی نوظهور، با تضمین مثمن (منفت مادی، آرامش روانی، پرورش نیروهای درون و ...) در ازای برخی تعهدات فرقه‌ای، گروه زیادی از مردم را به خود جذب می‌کنند. این فرقه‌ها، جنبه‌ی اسرارآمیز و معماگونه‌ای از دین خویش ارائه می‌دهند (لذا اصولاً اطلاعات چندان وسیعی از عملکرد واعتقادات داخلی فرقه‌ها به بیرون انتقال پیدا نمی‌کند) و با تقویت جنبه‌ی وجدآور آن (مثلاً با رفتارهای ذن) بر جذابیت خویش می‌افزایند. با رشد و توسعه‌ی فرقه‌های دینی، جامعه به عرصه‌ی «بازار دینی» بدل می‌شود.
در بازار دینی، دین به سطح یک کالای عامیانه تنزل می‌یابد و هر فرقه‌ای تلاش می کند برای کالاهای خود با فنون تبلیغاتی، بیشترین مشتری را بیابد. در آمریکا گفته می‌شود:« دین انتخابی شما» و این، دین را در حد پاپ کورن و شعر تنزل می‌دهد.(1) جیمز گوردون ملتون بدون آنکه چنین سرنوشتی را مورد تحلیل و بررسی و احیاناً نقد قرار دهد. صرفاً با استناد به سطح و رویه‌ای که نام دین برای گروههای نوپدید دینی به ارمغان آورده است، از رشد و فعالیت آزادانه‌ی آنها حمایت بی‌شائبه می‌نماید. شکست تئوری سکولاریزاسیون کمی دین (تعبیری از ماسیمواینتروویگن) در بحبوحه‌ی جنبشهای نوپدید دینی (NRMs) ، ذهنیتی مخدوش برای گوردون ملتون و دانشمندانی نظیر او ایجاد می‌کند تا سکولاریزاوسین کیفی را مورد تغافل قرار دهند.

جمع‌بندی نقدهای وارد بر گوردون ملتون
اگر نقد مذکور در فوق را نقد روش شناختی بخوانیم و بدان وسیله اتخاذ متدولوژی مبتنی بر سطح گرایی و پرهیز از تحلیل ذات و هویت درونی ادیان جدید را بر ملتون ایراد بگیریم، می توان نقدهای مهم زیر را تحت عنوان نقدهای محتوایی مورد ملاحظه قرار داد.
یکی از رئوس مثلث فکری جیمز گوردون ملتون، بی‌شک پلورالیسم دینی است که سخت بدان پایبند است. او بسیار بر حق دیگر فرقه‌ها و کیشها برای برخورداری از دین خود تأکید می‌کند. او حامی حقوق مندرج در اولین متمم قانون اساسی بوده و از حق ادیان جدید برای بیان و عرضه‌ی خود دفاع کرده است. او جزو مدافعان عدم یکدست کردن جامعه است.
در رد این طرز تفکر ملتون باید دانست که با اثبات عدم انسجام منطقی پلورالیسم معرفتی و ارزشی (که اینجا مجال تبیین آنها نیست)، جایی برای پلورالیسم دینی نمی‌ماند. البته اگر دین به چیزی همچون اشعار حافظ یا به تجربه‌های معنوی و مانند آن فرو کاسته شود، می‌توان به پلورالیسم دینی در عین نفی پلورالیسم معرفتی و ارزشی قائل شد.
جان‌هیک در دفاع از پلورالیسم دینی قوی‌ترین استدلال را به کار گرفته و معتقد است هریک از ادیان بزرگ، راهی به سوی نجات یا آزادی ارائه می‌دهند که عبارت است از تحول وجود بشری از خود محوریت به واقعیت محوری. اگر همه‌ی این سنتها را براساس نتایج‌شان بسنجیم، همگی تا آنجا که ما می‌توانیم بگوییم دارای تقریباً کارایی مساوی در تولید این تحول هستند. این امر نشان می‌دهد که یک واقعیت نهایی منفرد از درون سنتهای متفاوت به صور متفاوتی قابل درک، تجربه و پاسخگویی است. هیک با تبعیت از کانت به تمایز میان فنومنال و نومنال اشاره می‌کند. فرضیه او آن است که واقعیت نومنال درون سنتهای دینی متفاوت چنان طیفی از خدایان و موجودات مجرد که توسط فنومنولوژی دین گزارش شده است تجربه و درک می‌شود. چنین خدایان و موجودات مجردی به عنوان امور فنومنال، توهمی نیستند بلکه تجلیات واقعی و تجربی حقیقت نومنال‌اند.
فیلیپ کوین دو راه برای تفسیر این نظریه نشان می‌دهد. یکی آنکه فرضیه پلورالیستیک، یک حقیقت نومنال منفرد را پیش‌فرض بگیرد و بر این باور باشد که این حقیقت واحد به طرق متفاوتی درون سنتهای دینی مختلف، آشکار شده، تجربه می‌گردد. در این تفسیر، دعاوی کاملاً متعارض درباره‌ی واقعیت غایی را باید تنها زمانی صحیح دانست که درباره نحوه‌ی به نظر رسیدن واقعیت برای گروههای مختلف باشند. این دعاوی اگر بخواهند درباره‌ی چیستی واقعیت به خودی خود باشند همگی نادرستند. ادیان همه به یکسان درستند اگر دعاوی متعارض آنها را دعاوی‌ای درباره‌ی گونه‌های برداشتی که اقوام و ملل از واقعیت نومنال به یکسان نادرستند اگر این دعاوی را دعاوی‌ای درباره‌ی چیستی واقعیت به خودی خود بشماریم. در تفسیری دیگر، فرضیه پلورالستیک نه تنها یک واقعیت نومنال منحصر به فرد را پیش‌فرض می‌گیرد، بلکه همچنین واقعیتهای فومنال بسیاری که نتایج مشترک تعامل واقعیت نومنال و سنتهای دینی متفاوت بشری هستند مفروض می‌گیرد. دینهای اصلی همگی به یکسان درستند اگر دعاوی متعارض آنها درباره‌ی خصوصیات واقعیتهای متکثر فنومنال باشد و همگی به یکسان نادرستند اگر دعاوی آنها درباره‌ی خصوصیات واقعیت نومنال باشد.(2)
اولاً فرضیه جان‌هیک، ظاهراً برخلاف مسیری حرکت می‌کند که احیاناً به تحقق هدف از پیش تعیین شده‌اش منتهی می‌شود. این فرضیه در پی آن است که همه‌ی ادیان و دعاوی متعارض آنان را به نوعی وحدت بخشیده، همه را یکسان صحیح جلوه دهد. او در پی آن است که به خلاف متدینان هریک از ادیان رسمی که دین دیگران را فاقد کارایی جهت به کمال رساندن انسان می‌دانند و متدینان ادیان دیگر را تخطئه می‌کنند، نشان دهد هیچ نشیب و فرازی در سطح کمال بخشی ادیان گوناگون تقرر ندارد و متدینان ادیان مختلف، همگی بر صوابند . اما او با مسیر خاصی که در استدلال اتخاذ می‌کند، بالمآل مقدار بیشتری اشتباه را به همه یا اکثر متدینان ادیان اصلی، اسناد می‌دهد تا انحصارگرایی. زیرا تفسیر هیک، مبتنی بر سازنده‌گرایی کانت و تفکیک امر نومنال از امر نومنال می‌باشد: دیدگاهی که در نزد غالب مؤمنان به ادیان رسمی، مفقود است. درواقع، جان‌هیک از آن جهت که پدیدار شناسنامه به ایمان متدینان نمی‌نگرد، تفسیری بنا می‌نهد که با نوع نگاه متدینانه فرسنگها فاصله دارد. هیک در نظریه‌ی خود همه‌ی متدینان به ادیان دارند بدانیم و همگی گوناگون را به خاطر اتخاذ رویکردی پیشاکانتی به دین خود، تخطئه می‌کند و تلویحاً اعلام می‌دارد: هر آن کس که فلسفه‌ی کانت و برداشت دین شناسانه مرا از آن نخوانده و به فنومنال بودن دین خود معتقد نیست، برخطا است!
ثانیاً این استدلال فقط اثبات می‌کند که همه ادیان، معطوف به همان واقعیت غایی هستند، زیرا خود محوریت را به واقعیت محوریت بدل می‌سازند اما نکته کلیدی استدلال یعنی این ادعا را که «همگی ادیان تا آنجا که ما می‌توانیم بگوییم، دارای تقریباً کارایی مساوی در تولید این تحول هستند» به اثبات نمی‌رساند. درواقع، جان‌هیک با مصادره به مطلوب، پلورالیسم را از پلورالیسم بیرون می‌کشد و توجه ندارد که «تساوی کارایی در ایجاد تحول»، عباره اخرای پلورالیسم است. روشن نیست که تساوی مذکور از تحلیل محتوای ادیان به دست می‌آید یا از استقراء‌ تجربی آثار ظاهری متدینان. به عبارت دیگر، آیا استناد هیک در دعوی تساوی مذکور به ظواهر و آثاری است که به طور تجربی می‌توان در متدینان ادیان مختلف بازیافت یا به راهکارهای پیشنهادی ادیان مختلف جهت واقعیت محور شدن؟ روشن است که ظواهر احوال، تا آنجا که به تجربه‌ی حسی دیگران، در می‌آید چندان حکایت نامی از کیفیت و کیفیت تحول فرد ندارد، خشوع ظاهری بک بودایی در مقابل تمثال بودا با یک بودی ستوه، گرچه احیاناً با خشوعی که یک فرد مسیحی به هنگام خواندن ادعیه در کلیسا دارد تشابهات معناداری دارد، اما صرف این امر بدون لحاظ هیچ معیار نظری، نمی‌تواند معین نماید که تحول فردی هردو در یک سطح واحد است یا خیر. هیک در این مخمصه، با ترجیحی بلا مرجح، شقی را انتخاب نموده است که به کارش می‌آید. در مورد تحلیل محتوای آموزه‌های دینی و راهکارهای پیشنهادی ادیان مختلف جهت واقعیت محور شدن نیز (هرچند شاهدی در کار هیک نیست تا نشان دهد این امر، مستند او در دعوی تساوی کارایی ادیان بوده است) باید عنوان داشت، این تحلیل پیش‌تر از آنکه بخواهد استراتژیهای رسیدن به هدف را بکاود باید معین نماید هریک از ادیان چه هدفی را پیش می‌نهد. آنچه هیک، هدف تمامی ادیان می‌داند، یعنی «تحول وجود بشری از خود محوریت به واقعیت محوریت»‌ چندان کلی و مبهم است که اطلاق کلمه «موجود زنده» بر همه‌ی امور بالنده و زاینده. همچنان که می‌توان در عنوان «موجود زنده»، طیفی وسیع از ضعیف‌ترین درجه حیات (ویروسها) گرفته تا قوی‌ترین و پیچیده‌ترین نوع حیات را بازجست در عنوان کلی «تحول وجود بشری و ...» نیز می‌توان طیفی مشابه یافت. متکفل بحث از این طیف و تعیین درجات شدت و ضعف آن، علی‌القاعده باید فلسفه‌ی دین باشد، حال آنکه فلسفه‌ی دین جان‌هیک با نوعی سطحی‌گرایی، از این دست مباحث، خالی است.
ثالثاً انتساب اختلافات به برداشتها و فنومنهایی که هیچیک هرگز ذاتاً نمی‌تواند مساوی با امر واقع و نومن باشد (زیرا حاصل فعالیت هم ذهن و هم عین است) تنها در صورتی صحیح است که منفصله مانعه الخلوی با این مضمون صحیح باشد: «یا شی فی نفسه، ناشناختی است و درنتیجه ، هیچ واقعیتی، قابل درک کامل نیست یا آنکه صرفاً برخی واقعیات (که شایسته گنجاندن در حوزه‌ی معنایایی هستند)، قابل درک کامل نیستند. شق اول، آشکارا، خود ابطال‌گری دارد. به کارگیری شق دوم در مورد دین نیز مستلزم آن است که پیش‌تر، تعلق دین به حوزه‌ی معنایابی،‌اثبات شود (بگذریم از اینکه واژه‌ی «معنایابی» خالی از ابهام نیست). روشن است که اگر بحث روشنفکران دینی ایران از حالت رتوریک به درآمده و از سطح به عمق متمایل شود، راه بس دشوار، بلکه ناپیمودنی تحویل تمام گزاره‌های متنوع دین اسلام (از تاریخی گرفته تا احکام عبادی و معاملی و ...) به چیزی شبیه اشعار لذت بخش حافظ و مولوی را در پیش‌رو خواهد داشت.
رابعاً با تفکیک نگاه درجه یک و بازیگرانه از نگاه درجه دو، نکته‌ی مهمی علیه جان‌هیک، روشن می‌شود. در نگاه درجه دو، شخص صرفاً به یک توصیف اقدام می‌کند. به عنوان مثال «بنابر آنچه من از تاریخ می‌توانم ببینم، مسئله محوریت زمین، اختلافی بوده است، از یکسو دانشمند بزرگی چنان بطلمیوس، با تبیینی فوق‌العاده و از سوی دیگر کپلر براساس یافته‌های خود به گردش زمین به دور خورشید معتقد بود». درواقع، این عبارت که حاکی از نگاه درجه دو است و صرفاً توصیفی بدون داوری در مورد تعارضی تاریخی است نشان نمی‌دهد که به نگاه درجه یک و همراه با داوری نیز اساساً مسئله گردش زمین، امری اختلافی بوده و طرفین نزاع، هردو بر حق‌اند! استدلال از یک توصیف تاریخی بر یک مسئله شناختی، نشان از ذهن رنجور و خسته دارد. فردی که شور تحقیق عمیق علمی ندارد به هنگام برخورد با انبوهی از دعاوی متعارض پیرامون مسئله‌ای واحد، کم حوصله شده، همه را به یکسان حق می‌شمرد و سپس برای پوشاندن کم حوصلگی خویش، تلاش می‌کند برای دعوی تساوی، استدلالی به ظاهر عقلانی بیاورد...
جیمز گوردون ملتون می‌نویسد: «تلاشهای مستمری صورت گرفته است تا در فرآیند گزینش افرادی که به ادیان جدید می‌پیوندند یا در مورد آنانی که عضو هستند آسیب‌شناسی صورت پذیرد. تا به حال در ادیان جدید، هیچ شاهدی مبنی بر آسیب روان‌شناختی نابهنجار یا انحراف روان‌شناختی جدی از الگوهای فرهنگی، به دست نیامده است. باید توجه داشت تمامی دعاوی قبلی مبنی بر وجود آسیب در ادیان جدید، بر پایه‌ی ملاحظه نمونه‌های بسیار اندک انتخابی از میان اعضای سابق بوده‌اند. با این حال، اکنون بعد از یک نسل رشد NRMها، مشاهده می‌کنیم به هیچ‌وجه، تقاضای گسترده ای برای کمک روان‌شناختی یا اعتقاد گسترده به وجود معایب روان‌شناختی، چه در میان اعضای فعلی و چه در میان اعضای قبلی گروههای دینی مشاهده نمی شود. تنها استثنای این امر، سطح پایینی از نشانه‌های استرس تأخیری در میان اعضای قبلی‌ای است که تحت برنامه‌ی بازگردانی قرار گرفته‌اند، اما همین موارد هم با افول برنامه بازگردانی در حال از بین رفتن هستند».(3)
نگاه مثبت و طرفدارانه ملتون که با اقلی کردن و اتفاقی جلوه دادن آسیبهای NRMs در پی خلع سلاح ضد کیش گرایان است از سوی برخی اندیشمندان و محققین در این حوزه‌ی مطالعاتی، مخدوش قلمداد شده است. محض نمونه استفن کنت، (stephen Kent) نشان داده است به خلاف حمایت گوردون ملتون از ساینتولوژی (کیش علم‌شناسی) و مبرا دانستن اعضای آن از شستشوی مغزی، سردمداران این دین جدید، از تماس اعضای گروه (که در برنامه‌ بازپروری خاصی موسوم به PRF شرکت کرده‌اند) و شامل کودکان حتی دوازده ساله نیز می‌شوند با اعضای خانواده خود، به طور غیرقانونی جلوگیری می‌کنند. این نقض آشکار حقوقبشر است. کنت، اظهار تعجب می‌کند که چگونه جیمزگوردون ملتون آثار سوءاستفاده‌هایی را که در برنامه‌ بازپروری (RPF) ساینتولوژی روی کودکان انجام می‌شود نمی‌بیند. ملتون، به اعتقاد استفن کنت، با تحقیقی ناقص و نگاهی یک جانبه، تنها به 30 سندی نگریسته است که هوبارد در رابطه با محتویات برنامه RPF بین سالهای 1974 تا 1985 انگاشته است و به استناد آنها، سخنی از منع رابطه‌ی اعضا با خانواده‌هایشان نمی‌زند.(4)
جیمز گوردون ملتون متذکر می‌شود پس از کاهش فعالیتهای اعضای «آگاهی از کیش» بر اثر احکام صادره در دادگاه فیشمن و اسکات، و سقوط CAN، بنیاد لئوج. رایان سامان یافت. فعالان این بنیاد، برنامه‌های جدیدی برای ادامه دادن به جنگهای صلیبی خود ترتیب دادند که از جمله شامل سکولاریزاسیون بیشتر مفهوم کیش بود. تئوریسنهای، CAN طی دهه‌ی 1980، استدلال می‌کردند که کیشها شبه ادیانی هستند که استفاده از شستشوی معتقد بودند برخی انواع گروهها می‌توانند مخصه های کیش‌ مانند از خود بروز دهند. در دهه‌ی 1990، این تئوریسینها شروع به این استدلال کردند که کیشها اولاً و بالذات، دینی نیستند، بلکه نوعی خاص از گروه اجتماعی‌اند.(5)
ملتون با انحرافی و عداوت آمیز دانستن بحث مزبور یعنی سکولار بودن NRMها که با تعلقشان به فضای مدرنیته گره خورده است تلویحاً از دینی بودن آنها حمایت می‌کند و در این بحث از تبیین کیفیت انطباق واژه‌ی دین بر گروههای مزبور غافل می‌ماند. الیزابت ارویک توضیح می‌دهد که یکی از مهم‌ترین وجوه نوپدید بودن این ادیان، نوع ترابط آنها با جامعه مدرن است. NRMها را به نوعی می‌توان واکنش در برابر مدرنیته و لوازم آن به شمار آورد. NRMها مخالفت علیه ماتریالیسم و کاپیتالیسم و علامتی برای فرآیند خود محدود کنندگی سکولاریزاسیون می‌دانند.(6) زندگی آنها، سبکی ضد کاپیتالیستی و ساده دارد. اما به وجه دیگر NRMها،‌مدرنیته را در آغوش می‌کشند هم در فردیت و ایندویدئالیسمی که در دین قائلند (با آنکه زندگی جمعی دارند) و هم در استفاده از وسائل مدرن ارتباط جمعی و تکنولوژیهای پیشرفته جهت پخش و نشر افکار و آرایشان و سازمان‌دهی شبکه‌های بین‌المللی، با نگاه از این زاویه، NRMها جزوی از مدرنیته محسوب می‌شوند. کسانی که به زاویه NRMها می‌پیوندند جوانانی با پیشینه‌ی مدرنند؛ از خانه‌های نسبتاً مرفه می‌آیند، تحصیلات بالا دارند و از فرصت مسافرتهای لذت‌بخش برخوردارند. به علاوه، درست است که اعضای NRMها سازمانهای رسمی و اصلی، اتوریته‌ها و سبک زندگی مدرن را رها می‌کنند و شدیداً تحت اتوریته رهبران خویش می‌روند، اما برای امکان ادامه‌ی حیات گروه هم به لحاظ اقتصادی و هم به لحاظ حمایت حقوقی و معنوی بر کارکردها و سازوکارهای جامعه‌ی مدرن تکیه می‌کنند. در سالهای اخیر، اینترنت، طرق جدیدی برای مبادله‌‌ی اطلاعات و تفکرات گشوده است و موقعیتهای ممتازی برای ارتباطات دینی در فضای مجازی ایجاد کرده است. «دروازه‌ی آسمان» از اینترنت به عنوان منبعی برای درآمد و نیز منبعی برای جذب اعضای بیشتر استفاده می‌کند.
در مورد New Age این مسئله کاملاً صادق است که تحت تسلط ارزشهای معنوی آمریکا و ایده‌های آمریکایی است و شدیداً فردی و ایندیویدئالیستی می‌باشد. تمرکز آن بر self استو عمدتاً ریشه در دو امر دارد: 1- هر مسیسم رنسانس و باطن‌گرایی غربی که خود بر پایه‌ی منابع الحادی، یهودی و مسیحی مبتنی است و 2- علوم خفیه که سکولاریزاسیون اولیه باطن‌گرایی را تحت فشارهایی چنان روشنگری و ظهور علم نمایندگی می‌کند.
مآلا گوردون ملتون با نگاهی یک جانبه، وجهه‌ای از ادیان جدید را مورد واکاوی و ملاک نتیجه‌گیری خود قرار داده است که حاکی از دین بودن و انطباق آنها با همان سئوالات غایی قدیمی بشر است ولی آن روی سکه این گروههای دینی جدید که نشان از تأثیر مدرنیته و اومانیسم روشنگری دارد در پروژه‌ی مطالعاتی ملتون مغفول مانده است. ملتون مساعی قابل توجه در جمع‌آوری اطلاعات مربوط به این حوزه ی مطالعاتی انجام داده و به لحاظ نظری، بر تئوری‌های ضدکیش، حملات مقتنی داشته است، اما انصاف علمی اقتضا می‌کند که نقدهای جدید وارد بر اهم مبانی تئوریکی‌اش را از یاد نبریم.

پانوشتها
(1). Woodhead, Linda and heelas, paul, 2000 , Religion in modern times, Blackwell, p.340
(2). Philip L. Quinn, Religious Pluralism , in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London and NewYork: Routledge(1998).
(3). J. Gordon Melton , The Rise of the Study of New Religions, A Paper at CESNUR 99, Brayn Athyn, Pennsylvania- Preliminary Version © J. Gordon Melton, 1990 http://www. Cesnur. Org.
(4). Kent Stephen, A. (1999), Scientology: Is This a Religion? Marburg Journal 4(1):1-11: available at: http://www. Uni-marburg.de/religionswissenschaft/journal/mjr/kent.html.
(5). J.Gordon Melton, The Fate of NRMs and their Detractors in Twenty-First Century America, in “New Religious Mevement in the 21 st Century, by Philip Charles Lucas and Thomas Robbins, eds., (New York Routledge, 2004), Chapter 15”.
(16). نوشتار الیزابت ارویک (Elizabeth Arweck) در مورد ادیان جدید تحت عنوان New Religious Movement در کتاب زیر:
-Linda Woodhead and Paul Hetcher and others, eds., Religions in the Modern World , Routledge, 2002, p. 265.

منبع: فصلنامه  راهبرد  1385  شماره 39، بهار ۱۳۸۵/۰۲/۰۰
نویسنده : بهزاد حمیدی