موضوع : پژوهش | مقاله

نظریه تمثیلی توماس آکوییناس در زبان دین

«متفکران دینی از دیرباز، متحیّر بوده اند که چگونه کلمات را از یک بافت به گونه ای بسط و امتداد دهند که درخور بافتی دیگر، یعنی واقعیتی به طور کامل متفاوت شود.»1
این حقیقت که خدا موجودی متعالی از تمام مخلوقات است و اساساً به ساحتی کاملا ممتاز از ساحت مخلوقات تعلّق دارد از یک سو، و تلاش فیلسوفان و اندیشمندان دینی برای اثبات و تبیین برخی امور راجع به این موجود متعالی از سوی دیگر، آدمی را با این پرسش اساسی مواجه کرده است که آیا انسان می تواند از این موجودِ متعالی چیزی بر زبان آورد و یا به او وصفی نسبت دهد و یا او را با نامی بخواند یا خیر؟ البته اگر این واقعه قابل تحقق است نقش زبان عرفی و متعارف مردم در این حوزه چیست؟ توماس آکوییناس هم، که یکی از برجسته ترین فیلسوفان مسیحیت محسوب می گردد، از این قاعده مستثنا نیست. او در پاسخ به این پرسش، نخست امکان سخن گفتن از ساحت حق تعالی را پذیرفت؛ آنگاه با ارائه نظریه «تمثیل»، در عصر خود رویکرد نوینی به موضوع ارائه نمود و نقش زبان متعارف در سخن گفتن از ذات باری تعالی را معیّن کرد. اکنون به دلیل اهمیت نگاه آکوییناس در بحث حاضر، در این مقال اشاره ای کوتاه به نظر ایشان خواهیم داشت. اما در آغاز و از باب مقدّمه، قدری درباره این الهی دان و آثار بر جای مانده از او توضیح خواهیم داد.

زندگی و برخی آثار آکوییناس2
سنت توماس آکوییناس (St. Thomas Aquinas)،در اوایل سال 1225م در «روکاسکا» (Roccasecca)، واقع در نزدیکی شهر ناپل متولّد شد. وی علوم هفت گانه منطق، علم معانی و بیان، ریاضیات، هندسه، دستور زبان، موسیقی و اخترشناسی را در دانشگاه ناپل فراگرفت. در همین دوره، با فلسفه و مباحث فلسفی آشنا شد و رسالات منطقی ارسطو را نزد استادی به نام پیتر ایرلندی آموخت و با آثار ارسطو در عرصه های گوناگون آشنا گردید. در سن نوزده سالگی (1244 م) به «مجمع برادری راهبان دومنیکن» پیوست و تحصیلات خود را ادامه داد.
توماس سپس به شهر «کلن» آلمان رفت و از 1248 تا 1252م تحت نظر استاد مشهور خود یعنی آلبرت کبیر به تحصیل مشغول شد. آلبرت، که دارای نبوغ خاصی بود، توانست استعداد آکوییناس را شناسایی نماید و با اصرار خاصی سران فرقه دومنیکنی را قانع کند که او را برای دریافت دکتری و استادی به دانشگاه پاریس بفرستند.
آکوییناس در 1252 م وارد دانشگاه پاریس شد تا با ایراد یک رشته سخنرانی به مرتبه استادی در آن دانشگاه نایل شود. او در سن سی سالگی، مدرّس دانشگاه پاریس شد.
وی در این دوران دو اثر کوتاه با نام های «درباره اصول طبیعت» و «درباره هستی و جوهر»، که دیدگاه های ارسطویی و پیروان و مفسّران ارسطویی را تبیین کرده است، به رشته تحریر درآورد. از سال 1256 تا 1259م به تفسیر کتاب مقدّس اشتغال ورزید و حاصل این دوره، کتب تفسیری است که از او بر جای مانده. آکوییناس در خلال همین دوران است که دیدگاه خود را درباره نظریه «تمثیلی» مطرح کرد که بر اساس آن، مفاهیم موجود در کتاب مقدّس و اسامی و اوصافی که به حق تعالی نسب داده می شود، باید تفسیری تمثیلی شوند. 3
در 1259 م پاریس را به مقصد ایتالیا ترک کرد و شش سال بعد را در آنجا سپری نمود. مهم ترین محصول این دوران، یکی از دو اثر معروف او یعنی خلاصه یا رد امم ضالّه4 است. این کتاب علیه مسلمانان، یهودیان و دیگر افراد غیر مسیحی نوشته شده است. 5 لازم به ذکر است که این کتاب با نام در باب صدق ایمان کاتولیک6 به زبان انگلیسی ترجمه و منتشر شده است. به احتمال قوی، وی در رم و ایتالیا بود که نخستین قسمت از شاه کار خود یعنی کتاب خلاصه علوم الهی7 را به رشته تحریر درآورد.
در سال 1268م او بار دیگر برای تصدّی کرسی تدریس خود، به پاریس اعزام شد. در آن دوران، با املا کردن مطالب خود به منشی هایش، نوشتن کتاب خلاصه علوم الهی را ادامه داد، ولی با این حال، موفق به اتمام آن نشد؛ زیرا در این دوران، او به نوعی پریشان حواسی دچار شده بود و دیگر حوصله نوشتن و گفتن نداشت. در سال 1273 م در خلال مراسم عشای ربّانی، او به حالی افتاد که تمام کارهای قبل خود را بی فایده می دید و حتی در پاسخ به منشی هایش، برای ادامه دادن نوشتن، می گفت: تمام مطالبی را که در گذشته گفته و نوشته، پوچ و پوشالی است. آکوییناس در هفتم مارس 1274م از دنیا رفت. 8
آکوییناس در طول زندگی خویش، مجموعه گسترده ای از معارف مسیحی و فلسفی را بر جای گذاشت و بدین سان، شکل و نسق جدیدی به الهیّات کاتولیک داد که تا به امروز نیز مورد توجه بوده و بارها مورد نقض و ابرام قرار گرفته است. اشاره به این نکته کفایت می کند که در الهیّات کاتولیک، پر جاذبه ترین مکتب و جریان فکری از آنِ توماس آکوییناس است که با نام «تومیسم»9 شهرت یافته است.
« (آکوییناس) با اینکه بیش از 53 سال عمر نکرده است، آثار او علاوه بر کیفیت، از لحاظ کمّیت نیز قابل ملاحظه است و همین که در واقع نشانگر پشت کار و همت فوق العاده او و فعالیت مستمر و دایمی اوست، او را چه در زمان حیات و چه بعداً به عنوان یکی از پرکارترین افراد فرقه دومنیکن، که در خدمت کلیسای رسمی رومی بوده مشهور ساخته است. نوشته های توماس را به تنهایی می توان مجموعه کامل و در واقع، استثنایی از یک دوره دائرة المعارف فلسفی و کلامی، اعم از معقول یا منقول، در سنّت مشائی مسیحی دانست.»10

مسئله مورد بحث
با این مقدّمه، به اصل مسئله بازمی گردیم و مباحث خود را با این پرسش شروع می کنیم: وقتی الفاظی در مورد ساحت ربوبی مورد استعمال قرار می گیرند، آیا معنایی مشابه آنچه در سایر عرصه ها و بافت ها به کار می روند، دارند؟ یا اینکه معنایی کاملا متفاوت دارند؟ اگر معنایی متفاوت دارند، آیا این معنا برای ما آدمیان قابل درک و دریافت است یا خیر؟
البته روشن است که این بحث شاخه ای از مباحث «زبان دین»11 به شمار می رود و در این حوزه مورد نظر قرار می گیرد. مسئله ای که در پی یافتن پاسخ برای آن هستیم، این است که آیا اولا ـ همان طور که اشاره شد ـ زبان دین و گزاره های الهیّاتی و به طور اخص، الفاظ و واژگانی که در توصیف خداوند متعال به کار می روند، معنایی قابل درک برای آدمیان دارند یا خیر؟ ثانیاً، اگر معنایی دارند، آیا این معنا با معنای همان واژه در کاربرد زبان عرفی یکسان است یا خیر؟ به هر حال، موضوع مورد بحث از دیرباز، مورد توجه اندیشمندان بوده است. این فراز نظری به گذشته می اندازد و این مسئله را در قرون وسطا مورد مطالعه قرار می دهد و دیدگاه آکوییناس را در این زمینه مورد مطالعه قرار می دهد.

دیدگاه های رایج در قرون وسطا درباره مسئله مورد بحث
قرون وسطا، به ویژه قرن های دوازده و سیزده میلادی، شاهد سه رویکرد مهم درباره مسئله مورد نظر بوده است:
ـ رویکرد اشتراک لفظی12
ـ رویکرد تک معنایی؛ 14
ـ رویکرد تمثیلی. 15

1. رویکرد اشتراک لفظی و یا سلبی
فلوطین (Plotinus,204-270) در قرن سوم، نظریه ای عرفانی درباره خداوند ارائه کرد. در این نگاه، امر واحد (خدا)، فراتر از هر شناخت و گفتاری است. خداوند وجودش را ساطع می کند و با نزول نور وجود، مراتب هستی شکل می گیرند؛ یعنی مراتب عقل و ماده به وجود می آیند و در پایین ترین مراتب وجود، انسان، که با تعیّنات مادی درآمیخته است، محقّق می گردد. آدمی چون اساساً از عالم بالاست، در این عالم احساس ناخشنودی می کند و این البته ناخشنودی با حرکت به سوی عالم بالا، به آرامش و سکون تبدیل شده، آدمی به خشنودی می رسد. انسان در این سیر، از واحد خود به طرف آن واحد اول (خدا) حرکت می کند و با این سیر، امکان ملاقات بدون واسطه با وی برایش پدید می آید. 16 او در راه خود، باید هم تعیّنات مادی را کنار بگذارد و هم در مرتبه ای بالاتر، حتی تعیّنات عقلانی را از خود بزداید تا عین وجود امر واحد، خالص گردد و شایستگی وصول به آن مقام را به دست آورد و با آن حقیقت واحد، بلاواسطه ملاقات نماید. 17
این دیدگاه در قرون وسطا از جانب دو شخصیت مهم یعنی مایستر اکهارت (1260ـ1327) و موسی بن میمون (1135ـ1204) مورد حمایت قرار گرفت و پذیرفته شد. ابن میمون، فیلسوف یهودی، در دلالة الحائرین می گوید: «خطر بزرگی در به کارگیری صفات ثبوتی در مورد خداوند وجود دارد؛ زیرا اثبات شده است که هر کمالی که ما می توانیم تصور کنیم، حتی اگر در خداوند وجود داشته باشد...، در حقیقت از همان نوع متصور ما نخواهد بود، بلکه طبق تبیین ما، فقط به همان اسم نامیده خواهد شد. در حقیقت، این امر به نوعی سلب خواهد انجامید.»20
به عقیده ابن میمون، بهترین کار ممکن فقط انکار هر صفتی است که بر خدا اطلاق می گردد و او نتیجه این انکار را یک گام نزدیک تر شدن به خدا می شمارد.

2. رویکرد تک معنایی
در روش تک معنایی، جان دانز اسکوتس مدعی است که ما تنها دو راه در پیش پای خود داریم: یا باید در مورد معنای واژگانی که درباره خدا به کار می رود قایل به اشتراک لفظی آنان با همان واژگان در سایر موجودات شویم و در نتیجه معتقد گردیم که معانی این واژگان در عرصه ربوبی غیرقابل فهم هستند، و یا اینکه قول به تک معنا بودن این واژگان را بپذیریم و بگوییم: این واژگان صرفاً همان معنایی را افاده می کنند که اگر در سایر موجودات به کار روند، آن معنا را می رسانند. اکنون ایشان معتقد است که به طور حتم و به ناچار، باید یکی از دو حالت فوق را برگزینیم و چون ما درکی معنادار از ساحت ربوبی داریم پس، روش تک معنایی موجّه تر است و مورد پذیرش ما قرار می گیرد. البته منظور ایشان از «تک معنایی» هم روشن است؛ به این بیان که تک معنا بودن یعنی اینکه «هرگاه نسبت به یک چیز، هم ایجاب و هم سلب شود، وحدت آن برای تناقض کافی باشد. چنین چیزی در استدلال قیاسی، به عنوان حدّ وسط نیز کفایت می کند.»21
همان گونه که اشاره شد، تفاوت روش تک معنایی با روش مشترک لفظی در این است که ما اگر معنای واژه ای را در زبان عرفی بدانیم، می توانیم معنای آن واژه را در عرصه الهیّات نیز درک کنیم؛ زیرا معنای آن واژه تغییری نمی کند و کاربرد آن در دو عرصه مختلف تغییری در معنایش ایجاد نمی کند.

3. رویکرد تمثیلی
اما جدای از دو نگاه اشتراک لفظی، که به معنای سلبی کشیده می شود، و اشتراک معنایی، توماس آکوییناس روش تمثیلی را ارائه داد که به نوعی حدّ وسط میان دو روش سلبی و تک معنایی است. او پیش از طرح دیدگاه خود، این دو نظریه بدیل را مورد نقد و بررسی قرار می دهد و می گوید: «به کار گرفتن واژگان هم معنا و تک معنا میان خداوند و مخلوقات، ناممکن است. دلیل این مطلب این است که هر معلولی نتیجه مساوی با قدرت یک علت نیست. این معلول، شباهت به عامل و فاعل خودش را به تمام درجه و میزان، دریافت نمی کند و کاملا مثل علت خودش نمی شود [تا بتوان از معنایی مشابه برای واژگان بهره گیریم و واژگان به کار رفته در عرصه الوهی و عرصه مخلوقات را دارای یک معنا قلمداد کنیم. ] اما تا اندازه ای که این اعطا صورت گیرد، معلول با علت خود شباهت خواهد داشت؛ زیرا آنچه که در میان معالیل تقسیم و منتشر شده است در علت نیز وجود دارد. [بر این اساس، نوعی ارتباط میان واژگان در دو عرصه مذکور قابل تصور است و]... تمام کمالاتی که در مخلوقات منتشر و تقسیم شده است، پیش از این به صورتی متحد و یگانه در ذات خداوند محقق بوده است.
از دیگر سو، هرگاه واژه ای که کمالی را بیان می نماید راجع به مخلوقی مورد استفاده قرار گرفت، نشان می دهد که آن کمال در مفهومش از سایر کمالاتی که او دارد، متمایز است. برای مثال، وقتی ما واژه "حکمت" را برای انسانی به کار می بریم، ما از کمالی صحبت می کنیم که از ماهیت و ذات او و نیز از قدرت و وجود او و تمام اشیای مشابه، متمایز است. اما وقتی این واژه را درباره خدا به کار می بریم، نمی خواهیم به چیزی اشاره کنیم که از ذات او یا از قدرت او و یا از وجود او متمایز است. بنابراین، واژه "حکمت" وقتی که در مورد انسان به کار می رود تا اندازه ای در این موجود که به این وصف موصوف گردیده است، تمایز ایجاد می کند، در حالی که این وصف این کار را در خدا انجام نمی دهد.... و این نشانه آن است که واژه "حکمت" به همان معنایی که درباره انسان به کار رفته است، راجع به خدا استعمال نشده است. همین قاعده راجع به سایر اوصاف الهی به کار گرفته می شود و همین مطلب درباره آنها نیز گفته می شود. بنابراین، هیچ نامی به شکل تک معنا بر خدا و مخلوقات اطلاق نمی گردد.
اما از سوی دیگر، مشترک لفظی بودن واژگان مورد استفاده در خدا و مخلوقات نیز ناصواب است؛ زیرا اگر این گونه باشد هیچ مطلبی از مسیر مخلوقات راجع به خدا قابل شناخت و اثبات نیست و از ناحیه مخلوقات ما، نمی توانیم به معرفتی راجع به خدا دست پیدا کنیم و یا چیزی را نسبت به او اثبات کنیم؛ زیرا استدلال آوردن ما اغلب به مغالطه اشتراک لفظی کشیده می شود. این مطلب بر خلاف ادعای فیلسوفان است که مطالب زیادی را نسبت به ذات باری تعالی اثبات می کنند و نیز به خلاف کلام رسولان است که می گویند: "زیرا که چیزهای نادیده او یعنی قوّت سرمدی و الوهیتش از حین آفرینش عالم، به وسیله کارهای او فهمیده و دیده می شود. "22 بر این اساس، واژگانی که درباره ذات باری و نیز مخلوقات به کار می رود در حالتی تمثیلی مورد استفاده قرار گرفته اند.»23
او در جایی دیگر در ردّ نظریه «اشتراک لفظی» می نویسد: «اگر نام ها و اوصاف درباره خداوند و مخلوقات صرفاً دارای شباهت لفظی باشند، در این حالت ما چیزی از اوصاف الهی با آن اسامی درک نمی کردیم و مشاهده می کردیم که معنای این واژگان صرفاً تا آن اندازه ای که در مخلوقات به کار رفته اند برای ما قابل فهم و درک هستند و بدین جهت، دیگر امکان نداشت که برای خداوند اثبات کنیم که خداوند یک موجود خیر است و یا اموری دیگر از این قبیل.»24
همچنین در جای دیگری می نویسد: «اما راجع به اسامی ایجابی و مطلق ذات باری تعالی، مثل "خیر"، "حکمت" و امثال آنها، دیدگاه های مختلفی ارائه شده است. برخی معتقدند: اوصافی که به ظاهر به صورتی ایجابی به خداوند اطلاق شده اند، در حقیقت، اشاره به حرکتی (سلب نقصی) از وی دارند، نه اینکه بخواهند که از وجود بعدی به صورت ایجابی اطلاع دهند. بر این اساس، وقتی که گفته می شود خداوند زنده است، در حقیقت می خواهیم بگوییم که خدا شبیه اشیای بی جان نیست. و همین تفسیر و تعبیر را برای سایر اسامی و اوصاف خداوند ارائه می دهند. این دیدگاه را ابن میمون اتخاذ کرده است. عده دیگری معتقدند که وقتی ما این اوصاف را برای خدا استفاده می کنیم، در واقع می خواهیم ارتباط او را با مخلوقاتش نشان دهیم. بر این اساس، وقتی که می گوییم خدا خیر است، منظورمان این است که خداوند علت خیر در میان مخلوقات است و بر اساس همین قاعده، سایر اوصاف و اسمای الهی را باید تفسیر نمود. اما هر دو دیدگاه به سه دلیل مورد قبول و پذیرش نیست:
1. اول اینکه در هیچ کدام از دو وجه، دلیلی اقامه نشده است بر اینکه چرا بعضی از اسامی از بعضی دیگر بیشتر بر خداوند اطلاق می شوند؛ زیرا او قطعاً علت اجسام و ابدان نیز هست، به همان شکلی که علت اشیای خیر است. و اگر عبارت "خدا خیر است" را ما تعبیر کنیم که خدا علت اشیای خیر است، به همین صورت می توانیم از علت خلق اجسام بودن خدا به این نتیجه برسیم که خدا هم جسم است، به همان معنا که در خیریت خدا گفتیم....
2. دوم به این دلیل که این دیدگاه ها می تواند به این نتیجه برسد که تمام اسامی ای که درباره خداوند مورد استفاده قرار می گیرند، باید یک معنای ثانوی و مجازی داشته باشند؛ همچنان که به علم طب، "سالم" هم اطلاق می شود؛ بدان جهت که موجب سلامت در جانوران است که اولا و بالذات متصف به سلامت می گردند.
3. به این دلیل که این تفاسیر مخالف با غرض کسانی است که درباره خداوند سخن می گویند؛ زیرا به طور قطع، کسی که می گوید خدا حی است، منظور او چیزی بیش از این است که خدا علت حیات است و یا اینکه او متمایز از موجودات بی جان است.»25
اکنون در این مقطع، شاید این مسئله با اهمیت محسوب گردد که اگر ساحت ربوبی از ساحت آدمیان و مخلوقات متمایز است، ما از چه طریقی به ذات الهی و اسماء و اوصاف او راه پیدا می کنیم؟ اساساً آیا راه شناخت خدا بر ما باز است که بخواهیم از شناخت حکایت کنیم و اگر این راه وجود دارد آن راه چیست و کدام است؟

سؤال: علم انسان به خدا و اوصاف الهی با چه ابزاری قابل حصول است؟
آکوییناس در سؤال 88 از کتاب اول الهیّات جامع به این مسئله می پردازد که روح آدمی چگونه از موجوداتی که برتر از اویند آگاهی می یابد؟ ایشان این مطلب را در سه مقاله مورد بررسی قرار می دهد:
1. آیا نفس آدمی در حیات کنونی خودش می تواند از موجودات مجرّدی که «ملائک» نامیده می شوند، آگاهی پیدا کند؟
2. آیا نفس آدمی می تواند از طریق معرفت به موجودات مادی، از این موجودات مخلوقِ غیر مادی آگاهی حاصل کند؟
3. آیا خدا اولین موضوع و متعلّق آگاهی ماست؟26
او در پاسخ به سؤال نخست، به این نکته اشاره می کند که در منظری افلاطونی، اعیان غیر مادی نه تنها مورد ادراک ما در این حیات قرار می گیرند، بلکه ما از این امور پیش از هر چیزی آگاه و مطلّع می شویم؛ زیرا بنابه عقیده افلاطون، صور غیرمادی که ما آنها را «مُثُل» می نامیم، اموری هستند که متعلّق شایسته عقل ما به شمار می آیند و معرفت اصلی ما به آنها تعلّق می گیرد و براین اساس، آگاهی نخستین و اولیه ما و شناخت پیشینی ما به این امور تعلّق می گیرد و بعد از آن اشیای مادی به سبب اینکه شبحی از آن مُثُل هستند، مورد ادراک قرار می گیرند و در حقیقت، عقل کامل در اولین گام، به اموری مجرّد آگاهی پیدا می کند.
اما در نگاه ارسطویی، که تجربه نیز آن را تأیید می کند، عقل آدمیان در حیاتی که واجد آن است، با ماهیات اشیای طبیعی ارتباطی طبیعی برقرار می سازد و از این روی، تنها با توجه به آن اشباح و سایه هایی که در دیدگاه افلاطون مطرح بودند، می تواند آگاهی اولیه خود را به دست آورد. بنابراین، روشن است که اعیان غیر مادی که در صید حواس و تخیّل انسان درنمی آیند، مورد ادراک و آگاهی اولیه انسان واقع نمی شوند و علم پیشینی نسبت به آنها وجود ندارد.
آکوییناس در ادامه می افزاید، با این حال ابن رشد به ما می آموزد: آدمی در این زندگی خود، در نهایت قادر است نسبت به اشیایی که وجودی متمایز از ما دارند، آگاهی پیدا کند و این آگاهی از طریق ملحق شدن و متحد شدن به عقل فعّال، قابل حصول است؛ عقل فعّالی که به سبب مجرّد بودنش، به خودی خود می تواند از اعیان مجرّد آگاهی پیدا کند. بدین سان، وقتی عقل فعّال به طور کامل با ما متحد می شود، ما می توانیم از اعیان مجرّد و متمایز نیز آگاهی پیدا کنیم؛ همان گونه که در این زندگی دنیایی، با متحد شدن عقل منفعل، ما می توانیم از اشیای مادی آگاهی پیدا کنیم. اکنون ابن رشد می گوید: عقل فعّال با ما متحد شده است، پس ما می توانیم از اعیان مجرّد آگاهی بیابیم. بنابر دیدگاه ایشان، ما هم از اعیان مادی آگاهی پیدا می کنیم و هم از اعیان مجرّد.
اما این دیدگاه نیز صحیح نیست؛ زیرا، اولا با در نظر گرفتن اینکه عقل فعّال خود جوهری مجرّد است، نمی توانیم از وجه ابزاری آن برای شناخت سایر اعیان مجرّد استفاده کنیم؛... زیرا هر عاملی متناسب با فعلیت و صورتی که دارد، عمل می کند؛ همچنان که عقل منفعل نیز همین طور است. (یعنی: عقل فعّال متناسب با صورت مجرّدش عمل می کند و نمی تواند با نفس ما متحد شده، آگاهی از اعیان غیر مادی را در اختیار ما قرار دهد.) 27
اما سرانجام، علم انسان به ساحت ربوبی و موجودات مجرّد به چه طریقی است؟ ایشان دیدگاه خود را در الهیّات جامع (I. 86-88) هنگامی که درباره متعلّق معرفت آدمی سخن به میان می آورد، مطرح می سازد. به عقیده او، آگاهی انسان از ماهیت اشیای مادی به شکلی مستقیم و بلاواسطه است؛ اما آگاهی اش از اشیای غیر مادی مثل نفس و فرشتگان و خدا به صورتی غیر مستقیم و با بهره گیری از استدلال. سرّ این مطلب در این نکته با اهمیت قرار دارد که میان اشیای مادی و اعیان مجرّد، فاصله ای قابل توجه وجود دارد. البته به خاطر وجود مشابهت میان اشیای مجرّدِ مخلوق و اشیای مادی مخلوق، باز فاصله میان آن امور و آدمی کمتر است؛ اما این فاصله و بُعد درباره انسان و حق تعالی واقعاً غیر قابل تصور است. خدای متعال به دلیل آنکه ماهیتاً از تمام مخلوقات عالی تر و برتر است، امری کاملا متمایز از مخلوقات بوده و هیچ شباهتی میان آنها، چه به صورت واقعی و چه به شکل منطقی وجود ندارد، چه این مخلوقات مادی باشند و چه مجرّد.
اکنون با تمام این نکات، خداوند متعال، اولا به دلیل آنکه مادی نیست و زمان و مکان ندارد و تغییر در او حاصل نمی گردد، مستقیماً نمی توان از او آگاهی پیدا کرد، و چون کاملا از مخلوقات متمایز است، از او نمی توان به زبانی که درباره مخلوقات سخن می گوییم، سخن گفت. اما آیا تمام راه ها در باب سخن گفتن از خدا مسدود است و آدمی به نوعی به تعطیل کشیده می شود؟ و یا اینکه فقط می تواند به شکلی سلبی از خدا سخن بگوید؟ نه، آدمی می تواند به شکلی اثباتی از خدا صحبت کند و اخباری راجع به او ارائه نماید. این مهم از طریق کلام تمثیلی میسّر می گردد.
ایشان معتقد است: شناخت کامل اعیان مجرّد، حتی از طریق تجرید اعیان مادی، ممکن نیست: «ابن رشد می گوید که ابن باجه به ما آموخته است که با درک و فهم و شناخت اعیان طبیعی با استفاده از اصول فلسفی صحیح و درست، ما می توانیم به شناخت اعیان غیر مادی نایل گردیم؛ زیرا از آنجا که ماهیت عقل و ذهن ما انتزاع و تجرید ماهیت و چیستی اشیای مادی از ماده است، باز هر چه که در این ماهیات تجرید شده وجود داشته باشد دوباره قابل تجرید است و می تواند مورد تجریدی دوباره قرار گیرد. و از آنجا که فرایند تجرید از ماده تا بی نهایت نمی تواند ادامه پیدا کند، باید در نقطه ای عقل ما به جوهری برسد که آن جوهر غیر مادی باشد که مطلقاً از هیچ ماده ای برخوردار نیست. و این نیل به جوهر غیرمجرّد همان ادراک جواهر غیرمجرّد است.
اکنون اگر اندیشه افلاطونی راجع به وجود غیر مادی صور و انواع اشیای مادی (مُثُل) صحیح باشد، این فرضیه نیز باید دیدگاهی صحیح باشد. اما اگر ما به این نکته توجه کنیم که اعیان غیرمادی کاملا با ماهیت اشیای مادی متفاوتند، این نتیجه حاصل می آید که هر چقدر عقل ما به تجرید ماهیات اشیای مادی اقدام کند، هرگز به چیزی مربوط به جوهر غیر مادی نمی رسد. بنابراین، ما به طور کامل، از طریق اعیان مادی به درک اعیان مجرد نمی رسیم.»28

سؤال: آیا تمام راه ها به خدا بسته است؟
«دانش طبیعی ما از حس آغاز می شود. بنابراین، دانش طبیعی ما تا آنجا می تواند پیش رود که به وسیله امور محسوس هدایت شود که ذات خداوند را ببیند؛ زیرا تأثیرات محسوس خدا با قدرت خداوند به عنوان علت آنها مساوی نیست. از این رو، با شناخت امور محسوس، نمی توان به قدرت کامل خداوند پی برد و در نتیجه، ذات او نیز قابل رؤیت نیست؛ اما از آنجا که آنها معلول خداوندند و به علت خود وابسته اند، می توانیم از طریق آنها تا آنجا پیش رویم که بفهمیم آیا او وجود دارد یا خیر و درباره او بدانیم ضرورتاً چه چیزی باید به او به عنوان علتِ نخستین همه چیز تعلّق داشته باشد که از تمام معلول های خود پیشی گرفته است.»29
ایشان در جایی دیگر می نویسد: «از آنجا که عقل انسان در حالتی که امروزه قرار دارد و در این زندگی کنونی نمی تواند به مخلوقات غیر مادی دست پیدا کند، به طریق اولی، آگاهی او از ماهیت موجود مجرّدی که مخلوق نیست، کمتر از آن مجرّدات مخلوق خواهد بود. بر این اساس، باید گفته شود ذات باری معلوم ابتدایی ما نمی تواند قرار گیرد، بلکه آگاهی ما از او، از طریق مخلوقات ممکن می گردد، مطابق با دیدگاه پولس که می گفت: "زیرا چیزهای نادیده او یعنی قوّت سرمدی و الوهیتش از حین آفرینش عالم به وسیله کارهای او فهمیده و دیده می شود. "30 در حالی که معلوم اول ما در این عالم و در این زندگی، ماهیت اشیای مادی می باشد؛ چیزی که متعلّق مناسب درک عقلی ماست.»31
آکوییناس در عبارتی دیگر، در بیان اینکه ما می توانیم از مشاهده مخلوقات حق تعالی، به شناختی از او نایل شویم و بدین سان، نام و وصفی به او اطلاق نماییم، چنین می آورد: «ما می توانیم به هر چیزی تا آنجا که آن را درک کرده باشیم، نامی بدهیم. پیش تر از این، نشان دادیم که ما نمی توانیم ماهیت باری تعالی را مورد مشاهده قرار دهیم؛ اما می توانیم از طریق مخلوقات او، او را بشناسیم، به این عنوان که خدا اصل این مخلوقات است و همچنین از طریق حرکت32 ذات باری. بر این اساس، او می تواند به واسطه مخلوقاتش از طرفما، با نامی خوانده شود؛ البته نه نامی که کاملا او را مشخص می کند و ماهیت الوهی او را بر ما آشکار می گرداند.»34
اکنون با توجه به اینکه اولا، دیدگاه های سلبی (مشترک لفظی) و تک معنایی مورد ردّ و انکار قرار گرفت و نیز مشخص شد که آدمی می تواند از طریق مخلوقات از خداوند آگاهی هایی را به دست آورد، به این مسئله می رسیم که واژگانی که درباره خداوند به کار می روند چه معنایی دارند؟ آکوییناس در این زمینه، رویکرد تمثیلی را اتخاذ کرده است. البته با اندکی دقت در عباراتی که از ایشان آورده شد، می توان نگاه تمثیلی وی را مشاهده کرد.

تبیین نظریه «تمثیل»
ایشان در قدم اول میان اوصاف سلبی و ثبوتی تمایز قایل می شود و با پذیرش این مطلب که صفات سلبی حاکی از چیزی در ذات خداوند نیستند به این مطلب اشاره می کند که در باب صفات ثبوتی، دو دیدگاه نادرست اشتراک لفظی و ارجاع به صفات سلبی و نیز تک معنایی وجود دارد و در ادامه، نگاه تمثیلی خود را توضیح می دهد: «اسامی منفی و سلبی که بر خداوند اطلاق می شوند، و یا اینکه بر رابطه خدا و مخلوقاتش دلالت دارند، به طور کلی، حکایت از ماهیت باری نمی کنند، بلکه این اسامی بر تمایز و بُعد میان شیء مخلوق و او تأکید میورزند و یا اینکه رابطه او با موجودی دیگر را نشان می دهند و یا اینکه رابطه میان مخلوقات با او را به نمایش می گذارند.»35
اما دیدگاه توماس در باب «تمثیل»، از راه های گوناگونی قابل تفسیر است و ممکن است از هیچ نظریه نظام مندی حکایت نکند؛ اما به جهت تاریخی، دو مورد از توضیحات او در خصوص «تمثیل» به شدت مؤثر و پر نفوذ است: تمثیل «اسناد» یا «نسبت» و تمثیل «تناسب». 36
در تبیین این نظریه در حالت اسناد و نسبت، می توان با استفاده از مثالی که آکوییناس ارائه کرده است، گفت: ما سلامتی را به شکلی حقیقی به جانوران نسبت می دهیم؛ یعنی به افرادی که به شکل ظاهری سالم هستند، «سالم» می گوییم. اما از سوی دیگر، به علم طب هم می توان گفت: علم سالم. این اطلاق و تسمیه بدان دلیل است که این علم برای آدمیان سلامتی به ارمغان می آورد. اما روشن است که «سالم» بودن علم طب یک معنای حقیقی ندارد، بلکه به آن دلیل که سلامت انسان مستند و منسوب به علم طب است و علم طب موجب سلامت آدمی می گردد، به آن عنوان «سالم» اطلاق می گردد. بر این اساس، علم طب به یک معنای مجازی سالم است. 37 اکنون وقتی بحث را به عرصه ذات باری تعالی، که علت نخستین همه موجودات و همه پدیده های عالم است، می بریم، چنین نتیجه می گیریم که چون خدا علت همه چیز است، نام تمام پدیده ها به شکلی مجازی به خدا اطلاق می گردد. خدا حکمت است، زیرا علت حکمت در انسان هاست؛ خدا محبت است، چون علت محبت در انسان هاست؛ خدا علم است، زیرا علت همه علوم عالم است.
«اما راجع به اسامی ایجابی و مطلق ذات باری تعالی، مثل "خیر"، "حکمت" و امثال آنها، دیدگاه های مختلفی ارائه شده است.... عده دیگری معتقدند که وقتی ما این اوصاف را برای خدا استفاده می کنیم در واقع، می خواهیم ارتباط او را با مخلوقاتش نشان دهیم. بر این اساس، وقتی که می گوییم خدا خیر است، منظورمان این است که خداوند علت خیر در میان مخلوقات است و بر اساس همین قاعده، سایر اوصاف و اسمای الهی را باید تفسیر نمود.»38
ممکن است این اشکال به ذهن خطور کند که خداوند اگر علت خیرات عالم است علت شرور عالم نیز به شمار می رود؛ زیرا توحید فاعلی اقتضای این امور را دارد. پس همان گونه که می توان به شکلی اسنادی و مجازی این امور را به خدا نسبت داد، می توان امور منفی را نیز به او نسبت داد و او را «شر» نیز نامید، در حالی که هیچ مؤمنی این مطلب را نمی پذیرد.
در پاسخ به این مسئله، ممکن است که اساساً «شر» را به امر عدمی ارجاع دهیم و خیال همه را آسوده سازیم و بگوییم: چیزی که عدمی است، نیازی به علت ندارد تا بخواهیم برای آن در پی علت باشیم. و نیز می توانیم بگوییم: اساساً عناوینی قابلیت اطلاق بر خدا را دارند که قابلیت بسط و گسترش تا بی نهایت را دارند و بدین شکل، قابل اطلاق بر خدای متعال می گردند.
اما مشکل جدّی تر این است که در این تقریر، اوصاف اولا و بالذات بر مخلوقات اطلاق می گردند و ثانیاً و بالعرض بر خدای متعال؛ یعنی وجه اطلاق حقیقی این مفاهیم و واژگان بر ذات خداست و وجه مجازی این اسامی بر غیر خداست.
آکوییناس این مشکل را نیز به این صورت رد می کند که اگرچه ما برای درک یک معنا از مخلوقات آغاز می کنیم و این اسامی را اولا، بر مخلوقات وضع می نماییم و سپس از مخلوقات به خالق می رسیم، ولی روشن است که فقط در مرحله شناخت است، وگرنه در حقیقت، مفاد حقیقی و بی نهایت این اوصاف و کمالات در ذات باری قرار گرفته و اصل و اساس این کمالات در آنجاست؛ ولی در مقام نامیدن و شناخت، ما از طریق مخلوق، حرکت می کنیم و به خالق می رسیم.
«... اما درباره اسامی، که به شکل استعاره ای در باب خداوند استفاده نمی شود، قاعده ای مشابه به کار برده می شود. اگر تنها به عنوان علت به خدای متعال نسبت داده می شوند؛ همچنان که عده ای چنین تصوری دارند ـ زیرا وقتی گفته می شود "خدا خیر است"، این تنها می تواند این معنا را داشته باشد که "خدا علت خوبی مخلوقات است" ـ بر این اساس، واژه "خیر" در مورد خداوند به کار می رود؛ باید معنایش شامل خوبی مخلوقات نیز باشد. از این رو، "خوب" اولا و بالذات باید در مورد مخلوقات به کار گرفته شود تا درباره خدا. اما ـ همان گونه که پیش تر اشاره کردیم ـ این اسامی درباره خدا صرفاً به دلیل علّیت به کار برده نمی شوند، بلکه به یک ویژگی اساسی در خدا نیز دلالت دارند؛ زیرا این واژگان مثل "خوب" و "حکیم" در باب خداوند، نه تنها علت حکمت و خوب بودن را نشان می دهند، بلکه وجود این امور در او را به شکلی عالی تر و کامل تر حکایت می نمایند.»39
«نظر به آنچه که با این اسامی معیّن و مشخّص می گردد، این اسامی به طور شایسته ای به خدا اطلاق می گردند و به طور مناسب تری از مخلوقات بر ذات باری تعالی تعلّق دارند و این اسامی اولا و بالذات بر خداوند صدق می نمایند. اما با توجه به نوع دلالتشان، این اسامی به طور شایسته و صریح در مورد خداوند به کار نمی روند، در حالی که این اسامی در مخلوقات به وضوح معنا می دهند و بر ذات مخلوقات دلالت دارند.»40
اما در نهایت، آکوییناس در تبیین معنای علت به مشکل می رسد. اگر بخواهد بگوید که علت در مخلوقات حقیقی است و در مورد خداوند مجازی، کار مشکل است؛ زیرا او مدعی است که خداوند علت حقیقی عالم است و علّیت ماسوای او مجازی است، و اگر بخواهد بگوید که علّیت او حقیقی است با کل نظریه اش به تعارض برخاسته است؛ زیرا به عقیده او، تمام زبان ناظر به خدا تمثیل اسنادی است که می گوید و به نحوی مجازی واژگان بر خداوند اطلاق می گردند. پس او چاره ای ندارد که در معنای علت، یا به دامان تک معنایی بیفتد و یا بگوید علت معنایی کاملا متفاوت دارد، که همان دیدگاه مشترک لفظی است.
نظریه «تمثیل تناسب» آکوییناس را می توان نخست با «تمثیل تنازلی» و سپس در مرحله دوم، با «تمثیل استعلایی» به تصویر کشید. توضیح آنکه یکی از اوصافی که درباره آدمیان مورد استفاده قرار می گیرد، وصف «وفاداری» است که در رفتار و اعمال انسان به اشکال گوناگونی متجلی می گردد. از دیگر سو، این وصف گاه درباره برخی حیوانات همانند سگ مورد استفاده قرار می گیرد و به سگ هم حیوان «وفادار» اطلاق می گردد. اما روشن است که میان رفتار وفادارانه آدمی و رفتار وفادارانه سگ، تفاوت هایی وجود دارد؛ ولی در عین حال، میان این دو تشابهاتی نیز مورد ملاحظه قرار می گیرد. وفاداری انسان محصول تفکر آگاهانه و مسئولانه اوست، و حال آنکه در سگ، صرفاً پاسخی غریزی به محبتی است که شخصی به آن حیوان انجام داده. اما با این حال، ما شکلی از وفاداری را، هم در میان آدمیان مورد مشاهده قرار می دهیم و هم میان سگ ها. و در همین جاست که ما یک واژه را در دو زمینه کاملا متفاوت مورد استفاده قرار داده ایم؛ ولی قطعاً ارتباطاتی معنایی میان این دو کاربرد را نیز مورد توجه قرار داده ایم و میان این دو استعمال، تناسبی خاص با موصوف مدّنظر ما قرار گرفته است.
اما «تمثیل ارتقایی» بر عکس «تمثیل تنازلی» است. در این تمثیل، اوصاف انسان با اوصاف موجودی عالی تر سنجیده می شوند. «تمثیل ارتقایی» به آدمی کمک می کند با در نظر گرفتن اوصاف کمالی خود و استعلا بخشیدن به آن اوصاف، درکی ناقص از اوصاف باری تعالی پیدا کند و بدین سان، شناختی تمثیلی از اوصاف حق تعالی، که کاملا از آدمیان و سایر مخلوقات ممتاز است، پیدا کند. 41
اما رویکرد تناسب را به این شکل می توان توضیح داد: میان صفات و افعال خداوند و صفات و افعال انسان ها و موجودات دیگر شباهت هایی وجود دارد. برای مثال، ما سقراط را حکیم می دانیم و می گوییم: سقراط حکیم است و کارهای حکیمانه انجام می دهد. از سوی دیگر، وقتی به کارهای ذات باری تعالی نظر می کنیم، می بینیم کارهای او نیز مانند کارهای سقراط حکیمانه است، بر این اساس، می گوییم: خدا نیز حکیم است. ولی روشن است که در این نگاه، نوع حکمت خدا با نوع حکمت مخلوقاتش متفاوت است و این حکمت متناسب با نوع وجود او تعبیر می شود. حکمت انسان متناسب با ذات محدود اوست و حکمت خدا هم سیاق با ذات نامحدود باری تعالی تلقّی می گردد. پس اگر بخواهیم به شکلی صحیح واژه ای را به خدا و مخلوقات او نسبت دهیم باید تناسبی دقیق در این عرصه بر قرار کنیم و آن مطلب را با در نظر گرفتن ذات خدا و مخلوقات تفسیر نماییم. 42
مشکلی که در این نگاه و تقریر از نظریه آکوییناس مشهود است، این است که وقتی تمثیل تنازلی را مورد استفاده قرار می دهیم، در دو طرف معادله، سه متغیّر معلوم وجود دارد و یک متغیّر مجهول، و با توجه به آن سه عنصر معلوم، ما می توانیم مجهول را کشف کنیم و پرده از آن بر کشیم؛ یعنی در معادله مذکور، هم وفاداری آدمی برای ما واضح است و هم ذات انسان آشکار است و هم ما از سعه وجودی سگ آگاهیم و از این رو، تنها نکته مجهول نزد ما معنای وفاداری سگ است که با در نظر گرفتن امور معلوم، به سادگی قابل فهم و کشف شدن است. اما وقتی ما به عرصه خداوند قدم می گذاریم، دقیقاً به دلیل تفاوت عرصه و ساحت خداوند از مخلوقات، از سعه وجودی خداوند آگاه نیستیم تا بتوانیم به واسطه دانستن آن، نحوه اطلاق این نام ها و اوصاف را بر خدا کشف نماییم. به عبارت دیگر، ما در این تناسب، از چهار متغیّر موجود، نسبت به دو متغیّر ناآگاهیم و نسبت به آنها جهل داریم؛ یعنی از یک سو، از سعه وجودی خداوند آگاهی نداریم و از سوی دیگر، سعه آن وصف و کیفیت حمل آن وصف بر ذات حق تعالی مجهول است و بدین روی، از درک معنای واژگان به کار رفته در این ناحیه عاجز خواهیم بود. به نظر می رسد با آمدن این مشکل جدّی، راه حل «تمثیلی» آکوییناس در هر دو تقریر به بن بست می رسد و باید به دنبال راهی مناسب تر برای حل مسئله بود و آن را به شکلی که پاسخ به مشکلات را ارائه نماید، مطرح ساخت.

نتیجه گیری
آکوییناس در مقام اول، علم به ساحت الوهی را از طریق علم به موجودات مخلوق ممکن می داند و با بررسی دو رویکرد معاصر خود، یعنی دیدگاه «سلبی» و «تک معنایی»، نگاه سومی را، که همان «تمثیلی» است، مطرح ساخت. این تحلیل دو تقریر عمده به خود گرفته است که تقریر اولش در تحلیل علت بودن، به مشکل رسید و تحلیل دوم نیز با در نظر گرفتن وجودِ دو مجهول، در معادله چهار عنصری، به بن بست رسید. براین اساس، به نظر می رسد که مسئله مورد بررسی ما نیازمند تحلیلی کامل تر و راه حلی مناسب تر است. ذکر این نکته ضروری است که در این عرصه، اندیشمندان مسلمان از راه کار مناسبی تحت عنوان رویکرد «اشتراک معنوی» بهره می گیرند که بیان آن نیازمند فرصتی کافی است و در این مجال نمی گنجد.

پى نوشت ها
1ـ دان استیور، فلسفه زبان دینى، ترجمه ابوالفضل ساجدى، قم، ادیان، 1384، ص 71.
2ـ این قسمت از نوشتار برداشتى است از منابع ذیل:
ـ آنتونى کنى، آکوییناس، ترجمه حسن موفقى و فاطمه زیباکلام، هرمزگان، دانشگاه هرمزگان، 1377، ص 42ـ43.
ـ کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى، تهران، امیرکبیر، 1375، ص 231ـ235.
- W. A. Wallace, J. A. Weisheipl,"Thomas Aquinas, St", in: New Catholic Encyclopedia, The Catholic University of American, Washington,1967, vol. 14.
- Norman Kretzmann, Elenore Stump,"Aquinas, Thomas", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, RoutledgeInc. New York,1988.
- Vernon, J. Bourke,"Thomas Aquinas, St. ", in: The Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edwards, Macmillan Publishing Co., New York,1972.
3ـ براى مطالعه بیشتر، ر. ک. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه ابراهیم سلطانى و احمد نراقى، تهران، طرح نو، 1377، ص 256.
4. Summa Contra Gentiles (1259-1264).
5ـ کتاب رد امم ضالّه رساله اى است داراى چهار کتاب. کتاب اول درباره ماهیت و طبیعت خداست. در این کتاب، تلاش آکوییناس بر آن صورت گرفته است که بدون استفاده از وحى، مباحث مربوط به خدا را مطرح نماید، به گونه اى که دیگر افرادى که مسیحى نیستند، آنها را بپذیرند. کتاب دوم به جهان شناسى و خلقت عالم توسط خداوند مى پردازد. در این کتاب، در وهله نخست، به اوصاف خدا، و در مقام بعد، به ارتباط او با عالم مى پردازد. در این کتاب، به این نکته اشاره مى شود که خداوند عالم را از هیچ آفریده است. همچنین به این نکته نظر دارد که ارواح انسانى و فرشتگان فناناپذیرند و البته براى هر انسانى روحى مجزّا وجود دارد که با خلقت جسم، این روح پدید آمده است. در کتاب سوم، آکوییناس به خیر و شر مى پردازد و در ادامه، به این نکته اشاره مى کند که خداوند غایت و نهایت تمام حرکت است. در کتاب چهارم، آکوییناس به مباحث خاص مسیحى همچون تثلیث، گناه ذاتى، ظهور خدا در در کالبد عیسى، مراسم ها و آیین هاى کلیسا و امورى که وراى طور عقل هستند، اشاره مى نماید. (آنتونى کنى، پیشین، ص 12ـ19.)
6. On the Truth of the Catholic Faith.
7. Summa Theologce.
8ـ آنتونى کنى، پیشین، ص 37.
9. Thomism.
10ـ کریم مجتهدى، فلسفه در قرون وسطى (مجموعه مقالات)، ص 130ـ229.
11. Religious Language.
12. Equivocal.
13. Via Negative.
14. Univocal.
15. Analogy Method.
16ـ ر. ک. دان استیور، پیشین، ص 74ـ75.
17. See: Lucas Siorvanes؛"Neoplatonism", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and NewYork, Routledgeinc. 1998.
18. Neoplatonism.
19ـ به نقل از: دان استیور، پیشین، ص 76ـ77.
20ـ همان، ص 78.
21ـ همان، ص 80.
22ـ رومیان، 20: 1.
23. Thomas Aquinas, Summa Theologica,1. 13. 5.
24. Idem, Summa Contra Gentiles,1.33. 5.
25. Ibid,1.13. 2.
26. Idem, Summa Theologica,1.88.
27. Summa Theologica,1. 88. 1.
28. Ibid,1.88. 2.
29. Ibid,1.12. 12. فلسفه زبان دینى ترجمه به نقل از:
30ـ رومیان، 20: 1.
31. Summa Theologica,1. 88. 3.
32. Remotion.
33. Excellence.
34. Summa Theologica,1. 13. 1.
35. Ibid,1.13. 2.
36ـ ر. ک. دان استیور، پیشین، ص 85.
37. Summa Theologica,1. 13. 6.
38. Ibid,1.13. 2.
39. Ibid,1.13. 6.
40. Ibid,1.13. 3.
41ـ ر. ک. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکى، تهران، هدى، 1376، ص 199ـ203.
42ـ مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، 1376، ص 258ـ259.