حاکمیت سیاسی معصومان در نظر ملّاصدرا
امامت و ولایت و صاحب این مقام و مباحث مرتبط با آن، یکی از مسائل مورد توجه علمای دین، بخصوص متکلّمان، بوده است. حکیمان مسلمان نیز مباحث امامت و ولایت را به طور کلی ـ بدون اینکه همانند متکلّمان در مصداق معینی نظر داشته باشند ـ در آثار خود مطرح کرده‌اند.
ملّاصدرا نیز در این زمینه اندیشه‌های درخشان خویش را با شیوه برهانی و استدلالی مطرح ساخته است. این مقاله، با استفاده از اندیشه‌های ناب ایشان به بررسی مسئله ولایت و امامت و تبیین جایگاه سیاسی آن، می‌پردازد.
با توجّه به اینکه صاحب ولایت تامّه در هدایت جامعه به سوی سعادت دنیوی و اخروی، نقش اساسی دارد، این نوشتار ضمن طرح اندیشه سیاسی صدرا در باب حاکمیت سیاسی اجتماعی معصومان، اثبات می‌نماید که پس از پیامبر (صلی الله علیه وآله) که صاحب مقام نبوّت و ولایت تامّه است، تنها صاحبان عصمت شایسته این مقام هستند.
پیش از شروع بحث درباره حاکمیت سیاسی معصومان، بیان این نکته ضروری است که اگرچه دیدگاه غالب عرفانی، بی‌اعتنایی به دنیا و تدبیر دنیوی و اشتغال به تهذیب نفس و انزوا و غرق در جمال حضرت حق است، با این همه، برخی از عارفان در عین عنایت به سلوک معنوی و ولاء تصرف، از تدبیر دنیوی مردم نیز غافل نبوده‌اند و در عین توجه به لاهوت به اداره ناسوت نیز بی‌توجهی نمی‌کردند. از این‌رو، اولا، تصدی سیاست در هر عصر برازنده مقام ولی است.
آنگاه که سیاست به دست اولیا و عارفان باشد زمان نورانی است و آنگاه که زمان از تدبیر الهی اولیا و سالکان بی‌بهره شود، زمان غلبه ظلمت است. از دیدگاه عارفان، نه فلاسفه و اهل بحث صلاحیت تدبیر امور جامعه را دارند ونه علمای رسوم و اهل ظاهر و فقه اصغر. 1
ثانیاً، اگر اسباب خارجی یاری کند عارفان بر اهل عالم مستولی می‌شوند و «ولی اللّه» علاوه بر ولایت تکوینی معنوی صاحب تدبیر دولت ظاهری و دنیای مردم می‌گردد. 2بنابراین، بحث از حکومت، از شئون بحث امامت و ولایت است؛ زیرا امامت، زعامت دین و دنیاست.
فلسفه سیاسی صدرا
بحث از فلسفه سیاسی صدرا، کاوش و تفحّص در صبغه سیاسی است در قالب صحیح فلسفی در نزد او. همچنین محوری است که سیاست را در مصنّفات فیلسوفان مسلمان به خود اختصاص داده است و از مجموعه آن می‌توان به این حقیقت رسید که فلسفه سیاسی در نظر او عبارت است از: تلاشی انتخابی و عقلانی در جهت کشف حقایق و قانون‌مندی‌های حاکم بر پدیده‌های ارادی که با تدبیر، حیات جمعی بشر را از وضع موجود به وضع مطلوب رهنمون می‌شود. 3 بنابراین، فلسفه سیاسی ملّاصدرا که مبتنی بر فلسفه نظری اوست، بر اصولی ثابت و مفروضاتی قطعی استوار است که در فرایند مبدأ و معاد در قالب چهار سفر مطرح شده است. از جمله این اصول، حاکمیت مطلق الهی در همه عرصه‌های هستی است که معتقد است همه چیز در تحت مشیّت خداوند قرار دارد. اعتقاد به قانون‌مندی و سنّت‌های حاکم بر هستی و غایت‌مندی همه پدیده‌ها، جزء پیش فرض‌های قطعی فلسفه سیاسی ملّاصدراست. همچنین ضرورت «رسالت و امامت» جوهره بنیادین سیاست او را تشکیل می‌دهد. 4
نگرش به جایگاه محوری انسان به عنوان «خلیفة‌اللّه» عنصر فاعلی در همه رهیافت‌ها و رویکردهای سیاسی است و بر اساس این اصول و مبانی، صدرا با شیوه عقلانی و انتزاعی، به بیان معرفت و ماهیت و غایات امامت و حکومت، قدرت و ولایت، آزادی رأی و و اراده انتخاب، رابطه متقابل فرد و دولت و دین و سیاست، قانون قسط و عدالت اجتماعی و مانند آن می‌پردازد.
بر این اساس، او انسان را موجودی سیاسی و مدنی‌الطبع می‌داند که در مسیر سعادت قصوا و کمال دنیوی و اخروی، نه صرفاً برای تأمین معاش و رفع خصومت و تنظیم منافع مشترک، بلکه در چهارچوب نظام کیهانی و هستی‌شناسانه خود، جامعه و حکومت را ضروری می‌داند و بر این باور است که دولت و حکومت، علاوه بر مشروعیت الهی، بر حتمی و قطعی بودن استوار است5 و بر این اساس، او فلسفه بعثت پیامبران الهی را اصلاح دین و دنیای بشر می‌داند که با تدبیر و سیاست حکیمانه صورت می‌گیرد.
آزاداندیشی سیاسی ملّاصدرا
یکی از برجسته‌ترین صفات صدرالمتألّهین، آزاداندیشی او، نه تنها در محور هستی‌شناسی و مسائل فلسفی، بلکه درباره وضع نابسامان سیاسی و جور سلاطین (بر خلاف اقتضای شرایط سیاسی زمان صفوی) است. نه تنها شخصی در توجیه و یا همسویی او با شاهان ثبت نشده، بلکه برخی سخنان او نشان دهنده دید نقّادانه او نسبت به فضای سیاسی حاکم بر زمانش می‌باشد؛ زیرا در شرایطی که بسیاری از نخبگان و اندیشمندان عصر او به دلایل خاصی با جریان سلطنت و حکومت به نحوی کنار آمده بودند، صدرالمتألّهین در تفسیر سوره «جمعه» ذیل عبارت «واذکرو اللّه» این گونه سخن می‌گوید: «اسم بردن ستمگران و توصیف و تمجید آنان و دعا برای آنها با یاد خدا منافات داشته، بلکه از مصادیق یاد شیطان و دلیل بر غریبی اسلام و بدی روزگار است که این وضع به خدا پناه می‌برم‌آ6» دیگر، نکوهش برخی افراد می‌نویسد: «... روی از جانب قدس و طلب یقین برگردانیده و متوجّه ابواب سلاطین شده و شرک اخلاص و توکّل کرده و طلب روزی و توقّع آن از دیگران می‌نمایند.»7 در جهت همین تفکّر سیاسی است که وی بر خلاف سیره نویسندگان اعصار پیشین و معاصر خود، در مقدّمه و یا در ضمن هیچ کتابی از کتابهایش از سلاطین و حاکمان عصرش ستایش ننموده است. از این رو، یکی از محققان گفته است: «صدرالمتالهین دارای مقام معنوی بلند و روح لطیفی بوده و به همین جهت، از نزدیک شدن به دربار سلاطین و قدرتمندان و ریاست‌طلبی دوری جسته است.»8 از آنچه بیان گردید، دو نکته اساسی به خوبی معلوم می‌شود:
اولا، از اینکه صدرالمتألهین بردن اسم حاکمان جور در مراسم عبادی سیاسی نماز جمعه را دلیل بر غریبی اسلام و هم سویی با شیاطین و طاغوت دانسته، و به دست می‌آید که وی دارای اندیشه عمیق سیاسی بر اساس ارزش‌های ناب اسلامی بوده است؛ زیرا طرح اینگونه مسائل در آن زمان و شرایط گذشته از اینکه کار آسانی نبوده، نشان می‌دهد که او حتّی در مسائل سیاسی بسیار جلوتر از زمانش می‌اندیشیده و اندیشه سیاسی وی همانند ایدیشه فلسفی و هستی‌شناسی‌اش برای بسیاری از صاحب نظران عصرش قابل درک نبوده است.
ثانیاً، چون «غریب» به کسی گفته می‌شود که ناشناخته باشد، پس سخن یاد شده صدرالمتألّهین بدین معناست که اسلام شناخته نشده و در میان مردم غریب و ناشناس مانده است.
مقاّد نبودن صدرا در طرح اندیشه‌های نوین سیاسی
در اینکه توجّه ملاصدرا به امر سیاست جدّی بوده است یا خیر، اختلاف نظرهایی وجود دارد. در حالی که برخی از پژوهش‌گران معتقدند صدرا هیچ نکته جدیدی بر مطالب فارابی و ابن سینا نیفزوده است، گروهی دیگر مدعی هستند که ملاصدرا آن بخش از مباحثی را که فاراری به اجمال بیان کرده بود، به تفصیل بیان کرده است سید جواد طباطبایی از جمله کسانی است که معتقد است ملاصدرا سخین نو در باب سیاست و اندیشه سیاسی نیاورده است. وی می‌نویسد: «صدرالدین شیرازی در بحث مربوط به ماهیت و اقسام مدینه و ریاست آن، مباحث فارابی را در آرای مدینه فاضله و به ویژه الفضول مدنی به اجمال می‌آورد بی‌آنکه سخنی نو در این باره گفته باشد. آنچه صدرا به اختصار درباره سیاست آورده است، فاقد کمترین اهمیّت می‌باشد و اگر همچون بسیاری از منقّدمان بر اهمیّت توجه به معاش به عنوان مزرعه معاد تأکید دارد بیشتر ناشی از تکرار سخنان آنان است و نه از باب باور استین به سخنان.»9
دکتر رضا داوری از جمله پژوهش گرانی است که در باب سیاست دو گونه اظهار نظر کرده است. وی در حالی که در یک مورد ادعا کرده فلاسفه پس از فارابی به فلسفه مدنی وامر سیاست کمتر توجّه نشان داده‌اند، در جایی دیگر، ملاصدرا را از این امر مستثنا نموده و معتقد است وی در توجّه به سیاست جدّی بوده است. دکتر داوری در کتابی که درباره فارابی نوشته است، می‌گوید: «اگر فلاسفه پس از فارابی در تفصیل آن الفصول المدنی اهتمام نکردند. بدان جهت بود که فارابی به سیاست عملی چندان اهمیّت نمی‌داد، یا لااقل غرض او از طرح سیاست، رسیدن به نتایج عملی نبود، بلکه تأسیس فلسفه داشت و چون این مقصود حاصل نشد فیلسوفان اسلامی به مباحث سیاسی کمتر علاقه نشان دادند و با وجود شریعت چنان نیازی هم به ورود در این مباحث نداشتند»10
دکتر داوری در مقاله‌ای که به بررسی رئیس اوّل در اندیشه ملاصدرا پرداخته است، به صراحت از نوآوری‌های ملاصدرا در عرصه اندیشه سیاسی و جدیّت وی در پرداختن به سیاست سخن گفته است: ملاصدرا در زمره فیلسوفانی است که در عین گوشه‌گیری و اعراض از پیوستن به ارباب قدرت، جدّاً به سیاست می‌اندیشیده و در آثار خود هم به سیاست مثالی و هم به رسوم و آیین کشورداری نظر داشته است. اگر چه صدرابه آراء فارابی و غزّالی و بعضی دیگر از صاحب‌نظران توجّه داشته و در افکار آنان تأمّل کرده است، امّا در بسیاری از مواضع آثار خود و به حصوص در شرح اصولی کافی به واقعیت سیاست متداول پرداختن و این مطلب را مورد بحث قرار داده است.»11 مسئله دیگری که در اینجا مطرح است این که آیا ملاصدرا ذیل فلسفه سیاسی کلاسیک قرار می‌گیرد یا آغازگر دوره جدیدی در تاریخ اندیشه سیاسی اسلامی است؟ در پاسخ به این پرسش نیز اختلاف نظر اساسی وجود دارد. به نظر برخی از محققان، نظام حکمت متعالیه در سه قرن اخیر تأثیرات و پیامدهای جدّی در اندیشه سیاسی شیعه و بلکه اسلامی داشته است. گروهی دیگر معتقدند که در این مدّت اساساً تفکّر در ساحت اندیشه سیاسی در ایران و اسلام تعطیل بوده است و ملاصدرا باید واپسین نماینده دوره افول فلسفه اسلامی به حساب آید. 12
داوود فیومی، البته از منظری دیگر، مدّعی است که فلسفه صدرایی تأثیر قاطعی در سه قرن اخیر بر اندیشه و سیاست گذاشته است. به نظر او، ویژگی‌های اندیشه سیاسی ملاصدرا بدین قرار است: «اولا در حکمت متعالیه، دیگر اثری از هم سنگی و موازنه عقل و شرع در زندگی سیاسی، و بدان گونه که در نزد فارابی بود، به چشم نمی‌آید؛ ثانیاً: پیوند شریعت و تصوّف در حکمت متعالیه، ابعاد فردی و غیر فردی اجتماعی شریعت را بسط داده و به طرح امکان عمل به شریعت و کسب سعادت در خارج از مدینه، بنیاد و سرشت مدنی سعادت را تباه می‌کند؛ ثالثاً و مهم‌تر از همه: ملاصدرا به دنبال تفسیری فلسفی در شریعت که به ابن‌سینا شروع شده بود، به تثبیت جایگاه سیاسی مجتهدان و به طور کلّی، گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامی پرداخت. 13
از این رو، در این مقاله، ملاصدرا را باید همچون آغازگر دوره جدیدی از اندیشه سیاسی و فلسفی دید که در قالب مکتب حکمت متعالیه و حکمت سیاسی متعالیه قابل شناسایی و تعریف است. با حکمت سیاسی متعالیه دور جدیدی در اندیشه سیاسی شیعه آغاز شد که نشان چالش و نزاع بیش از بیش میان نظم سلطانی و سیاست دینی بود.
مفهوم سیاست در نظر صدرا
به رغم ویکردهای متعدد فیلسوفان و اندیشمندان در مباحث معرفت‌شناسی، آنها نتوانسته‌اند بر مفهوم مشترک و جامعی از سیاست و علم سیاست اتّفاق نظر پیدا کنند و طبعاً هر کسی از زاویه نگرش خویش و از منظر دغدغه‌ها و دلواپسی‌های حیات سیاسی خود و شرایط محیطی و پیش فرض‌های ایدئولوژیکی، حد و مرزی برای مفهوم سیاست در نظر گرفته است. برخی از فیلسوفان مسلمان اصولا تبیین مفهوم سیاست را دشوار و آن را جزء علوم «صعب الموضوع»14تلقّی کرده‌اند. در اینجا به برخی از تعاریف ارائه شده برای سیاست اشاره و سپس تعریف مورد نظر از دیدگاه ملاصدرا را استنباط می‌نماییم:
1. علم کسب و حفظ قدرت
2. علم و هنر راهبردی یک دولت
3. هنر حکومت بر نوع بشر از طریق فریفتن یا گول زدن
4. علم فرمانروایی
5. فن حکومت کردن دولت و رهبری روابط آن با سایر دولت‌ها
6. شکل مسلّط مالکیت و مناسبات ناشی از آن که سیاست را به دنبال می‌کشد؛
7. علم قدرت که توسط دولت به شکلی به کار می‌رود تانظم اجتماعی را در جهت مصالح عمومی یا طبقه‌ای خاص تأمین کند. 15
تقریباً تمامی تعاریف ارائه شده واجد جنبه ایستا و فاقد جنبه پویایی و هدایت‌گری هستند، در حالی که سیاست در اندیشه اسلامی و به ویژه دیدگاه صدرا واجد جنبه پویایی و هدایت‌گری است.
صدالمتألهین در چارچوب منظومه فکری خود، سیاست را ارزیابی و تحلیل می‌کند و بر این باور است که سیاست، تدبیر و تلاشی انتخابی و عقلانی و مبتنی بر کشتن‌های فطری و طبیعی انسان‌هاست که به خاطر اصلاح حیات جمعی برای نیل به سعادت و غایات الهی در پیش گرفته می‌شود. او در الشواهد الربوبیه می‌آورد: «السیاسه حرکه مبدئها النفس الجزئیه تابعه لحسن اختیار اشخاص البشریه لیجمعهم علی نظام مصلح لجماعتهم»؛ 16 سیاست عبارت است از حرکت از نفس جزئی که بر اساس حسن اختیار و انتخاب فرد انسانی است برای اینکه آنها را بر محور نظام‌مندی گرد آورد و جماعتشان را اصلاح گرداند.
وی سیاست را به دو قسم «سیاست انسانی» «سیاست الهی» تقسیم می‌کند و سیاست الهی را مجموعه تدابیری می‌داند که از طرف شارع مقدّس برای اصلاح حیات اجتماعی انسان در نظر گرفته شده است: «لابدّ من شارع یعیّن منهجا یسلکونه لانتظام معیشتهمم فی الدنیا.»17 صدرا انبیاو امامان شیعی را متولیان حقیقی سیاسی می‌داند و می‌گوید، به ناچار می‌بایست که نبی در اموری که به احکام و سیاست دینی تعلّق دارد کامل باشد. 18
ملاصدرا از این نوع سیاست به «سیاست عادله»19«سیاست قاهره»20 «سنت عدل»21 و در «قانون عدالت»22 تعبیر می‌کند. مفهوم سیاست انسانی همان تدابیر انتخابی انسان‌ها برای اصلاح جامعه می‌باشد. او تأکید فراوان دارد که سیاست انسانی نباید از سیاست الهی و از شریعت منفک شود. صدرا در شرح اصول کافی در ذیل فلسفه امامت می‌نویسد.
انسان در وجود و بقایش ناگریز از مشارکت است و مشارکت تمام نمی‌شود جز به معاملت و معامله را ناگریز از سنّت و قانون عدل است و سنّت و عدل راناچار از سنّت گذار و قانون گذار عادل است و جایز نیست که مردم را با آراء و هوس هایشان در آن حال رها کنند تا منجر به اختلاف گشته و هر که آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور پندارد. 23 سپس بگوید: «انتظام امر عموم مردمان به گونه‌ای که منتحی به صلاح دین و دنیا شود نیاز به ریاست (سیاست) تمامی مردمان در آن امر دارد.»24 بنابراین، سیاست مطلوب در نظر صدرا به معنای هدایت، تدبیر و اصلاح جامعه‌ای انسانی است تا در مسیر تکاملی خود دچار هرج و مرج نگردد.
ضرورت حکومت و سیاست از دیدگاه صدرا
هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان یافت که دارای حکومت نباشد. نیاز به حکومت یک ضرورت اجتماعی است و بدون آن جامعه نظم و قوام پیدا نمی‌کند. بنابراین حکومت برای ایجاد جامعه منظم و پیشرفته ضرورت عقلی است.
حکومت و دولت از ارکان یک جامعه اسلامی است. سیره رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) که اسوه و الگوی همه مسلمانان است، گواه بر این است که ایشان برای هدایت جامعه به تشکیل حکومت پرداخت و بعد از تثبیت حکومت الهی خود در داخل عربستان، تلاش کرد که آن را به خارج از مرزهای این سرزمین نیز بکشاند و در این خصوص کشورها را دعوت به اسلام می‌کرد، و از آنان می‌خواست تا اسلام را بپذیرند و در نشر آیین اسلام با مسلمانان همکاری کنند و از قرآن که صراط مستقیم و راه هدایت و رستگاری است پیروی کنند؛ چنان که قرآن یم فرماید:
«انّ هذا صراط مستقیماً فعاتبعوه ولاتتبعوا السبل متفرق بکم عن سبیله» (انعام: 153)؛ بدانید این راه من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر که شما از راه وی پراکنده می‌سازد پیروی نکنید. اینهاست که خداوند شمارا به آن سفارش کرده است، باشد که به تقوا بگرایید.
صدرا در سفر «من الخلق الی الحق» انسان را خلیفه خداوند معرفی می‌کند و چون او را «مدنی بالطبع» دانسته، بنابراین، یکی از مهم‌ترین موارد تصرّف او را صلاح حیات اجتماعی می‌داند که بدون آن رسیدن به حق امکان‌پذیر نیست. او همانند فیلسوفان دوره میانی اسلامی، از راه ضرورت حیات جمعی به ضرورت حکومت می‌رسد. در استدلال او بر ضرورت حکومت می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد.»
1. دست‌یابی و نیل به کمال نهایی خیر برتر و سعادت قصو جز در سایه حک. مت در یکی از اشکال سه گانه «مدینه» «امّت» «معموره» امکان‌پذیر نیست.
2. معاش دنیوی وسیله سعادت و معاد اخروی است و سعادت تأمین نمی‌شود مگر آنکه بدن انسان سالم و نسل او دائم نوعش محفوظ بماند واین در سایه حکومت و سیاست میسّر است.
3. برای پرهیز از هرج و مرج اختلاف نظام، حکومت و سیاست مقتدر نیاز است؛ زیرا اگر انسان‌ها بدون آن رها شوند بی نظمی و هرج و مرج رخ می‌دهد: «لو ترک الامرض الافراد سدی من غیر سیاسه عادله و حکومه آمره... بتشاو شوا و یقاتلوا» اگر سرنوشت افراد بدون سیاست عادلانه حکومت مقتدرانه رها شود، البته دچار هرج و مرج و کشتار می‌شوند.
براساس ضرورت عقلی، خداوند خلق را بدون تکمیل مراحل نفسانی رها نمی‌کند و برای رفع احتیاج انسان، در امور معاش و معاد، با لطف خویش «رئیس مطاع و امیر قاهر اجب الاتباع» می‌فرستد تا مردم را راهنمایی کند. 25
5. برای جلوگیری از فردگرایی سلطه جویانه انسان‌ها، نیاز به حکومتی است که مانع ازگرایش افراطی آن باشد؛ «الانسان کما مرّ غلب علیه التفرد و التغّلب و ان انجزّ الی هلاک غیره.»26 اگر چه اجتماع مطابق طبع انسان اس ت، علاقه به تفرّد برای تأمین معیشت و بقای نفس نیز در نفس انسان وجود دارد؛ بنابراین، با حکومت وسیاست می‌توان او را مهار کرد.
6. یکی از اغراض همه شرایع و نوامیس، حفظ حیات اجتماعی و مال و جان افراد است و نیز آنچه که سبب حفظ و حراست حیات اجتماعی انسان برای نیل به کمال است، و شکّی نیست که حکومت و سیاست بهترین ابزار حفاظت و تضمین آن است. 27
با این ادلّه، صدرالمتألهین به بررسی ماهیّت حکومت می‌پردازد و برای اجتماعات تقسیماتی را نیز در نظر می‌گیرد. همچنین او حکومت را در سه سطح مطرح می‌کند و به ویژگی‌ها و ساختار درونی هر کدام و مبنای فضیلت اشاراتی دارد. 28
ضرورت حکومت دینی در اندیشه حکیم صدرا
بحث اصلی ما در این مکان، در باب ضرورت حکومت دینی است که ملاصدرا نیز قایل به این امر می‌باشد، بنابراین، اصل وجود حکومت مورد بحث نیست، بلکه بحث از نوع حکومت است که آیا به طور کلّی، حکومت، دینی باشد یا غیر دینی، تذکّر این نکته لازم است که حکومت دینی همچون حکومت غیر دینی شکل‌ها و صورت‌های متنوعی دارد، با توجّه به شکل دین، شکل حکومت دینی نیز عوض می‌شود؛ چنانکه می‌توانیم حکومت دینی مسیحی، یهودی و اسلامی و مانند آن داشته باشیم.
با این مقدّمه و یادآوری این نکته که بحث دین بودن و یا دینی نبودن از مسائل اساسی امروز محافل فکری ایران و جهان است، به تبیین دیدگاه ملاصدرا در این خصوص می‌پردازیم.
کار ویژه‌های حکومت دینی
انتظار مسلمانان به ویژه شیعیان، از حکومت چیست؟ آیا حکومت‌های غیر دینی این انتظار را برآورده نمی‌سازد؟ به عبارت دیگر، حکومت دینی چه اقداماتی انجام می‌دهد که حکومت‌های غیر دینی به آن اهتمام نمیورزند؟
اساسی‌ترین انتظار از حکومت دینی و مهم‌ترین وظیفه آن اجرای قوانین خایی است. کار ویژه حکومت دینی که حکومت غیر دینی از عهده انجام آن بر نمی‌آید و گرنه دینی خواهد بود همین است. قانون که در حکومت‌های غیر دینی یک امر بشری است، در حکومت دینی امری فرا بشری و الهی است و انسان‌ها در محدوره مباحات می‌توانند قانون گزاری و برنانه ریزی کنند. تمام برنامه‌ریزی‌های حکومت دینی به گونه‌ای است که به قوانین الهی خدشه‌ای وارد نشود، در حالی که حکومت غیر دینی چنین دغدغه‌ای ندارد. ملاصدرا می‌گوید: «نظام دین و دنیا جز با وجود امامی که مردمان به او اقتدا و از او پیروی کنند و راه هدایت و پرهیز کاری را از وی بیاموزند درست نمی‌شود، و نیاز به او در هر زمان مهم‌ترین و بالاتر است از نیاز به خوراک و پوشاک‌شان و آنچه در روند اینها از منافع و ضروریات است. 29
سیاست در مکتب حکمت متعالیه، که مکتب هدایت است، به معنای اجرای قانون الهی از سوی انسان‌ها به رهبری انبیا، و اوصیا و اولیا برای نیل به سعادت است؛ از این رو، «سیاست» در فرهنگ اسلامی به «تدبیر» نیز تعریف شده است، تدبیر عبارت از سامان‌دهی کارها به سمت هدف مورد نظر می‌باشد. این هدف همان سعادت قصو است که در این دنیا قابل دسترسی نیست، بلکه فقط در آخرت حاصل می‌شود. انسان کامل کسی است که به سعادت قصو می‌اندیشد و سیری را می‌پیماید که مقصد آن سعادت قصو است.
حکومت اسلامی نسبت به امر معیشت، امنیت و رفاه مردم، خود را مسئول می‌داند تا آنان با فراغ بال بتوانند به عبادت خدای تعالی بپردازند. فراهم کردن امکانات عبادت، از جمله تأمین سلامتی جسم و روح، از وظایف اصلی یکایک مسلمانان و حکومت اسلامی است. صدرا می‌نویسد: «غرض از وضع شرایط و ایجاد طاعات، آن است که غیب، شهادت را خدمت فرماید و شهوات، عقول را خدمت کنند و جزء به کل و دنیابه آخرت برگردد و محسوس، معقول شود و از عکس این امور منزجم گردد تا اینکه ظلم و وبال لازم بیاید و موجب و خامت عاقبت و سوء مآل نشود»30
و در جای دیگر می‌نویسد: «زندگی اجتماع بدون قانون ممکن نیست. انسان‌ها اگر در یک جا جمع شوند و قانونی نباشد که هر کس را در جای خود قرار دهد و حقوق و تکالیف هر کس را مشخّص سازد، فساد و هرج و مرج و ناامنی بر آن جمع حکمفرما خواهد شد. پس از امر را در افراد مهمل واگذارده بود، بدون قانونی مضبوط در تخصیصات و تقسیمات، هر آینه در منازعه و مقاتله می‌افتادند و آن، ایشان را از سلوک طریق و سیر به حق باز می‌داشت و امر به فساد و افساد منجر می‌شد.»31
سؤالی که در اینجا مطرح است اینکه: این قانون دارای چه ویژگی‌هایی است، از چه منبعی صادر می‌شود، مشروعیتش ار از کجا به دست می‌آورد و چه اهدافی را تعقیب می‌کند؟
همان گونه که بیان شد، به نظر صدرا قانون مورد بحث «قانون شرع» است که منشأ مشروعیتش انسان‌ها نیستند، بلکه خداوند متعال است. خدااز طریق وحی این قوانین را در اختیار انسان قرار می‌دهد. از نظر صدرا، به طور کلّی وظایف حکومت اسلامی (قانون شرع) متضمّن اهداف زیراست:
1. تنظیم معیشت انسان‌ها در دنیا
2. نشان دادن طریق وصول به جوار خدا؛
3. یادآوری آخرت و معاد؛
4. هدایت مردم به صراط مستقیم؛
5. مجازات مجرمان و قانون شکنان و تأمین امنیت
به ناچار شارعی باید باشد که برای مردم، منهجی را که به سلوک آن منهج، معیشت ایشن در دنیا تنظیم می‌شود، معیّن نماید و طریقی را به آنها نشان دهد که وصول به جوار خدا به واسطه آن حاصل شود و برای ایشان، امور آخرت در میل به سوی پروردگار را یادآوری کند و ایشان را به روزی که «یناد المنادمن مکان قریب (ق: 41) » و «تشقق الارض عنهم سراعاً (ق: 44) انذار دهد و به طریق مستقیم هدایت کند.»32 البته غایت همه این وظایف «سعادت» است و وظیفه اصلی حکومت دینی، توجّه توأم به سعادت دنیوی و اخروی، یا به عبارت دیگر، توجّه به سعادت حقیقی است. سؤال این است که: آیا هیچ جایی خارج از قلمرو قانون گذاری شریعت می‌ماند؛ پاسخ مثبت است، فقط یک شرط دارد آن هم این است که حدود اختیار انسان در برنامه‌ریزی و قانون گذاری تا جایی است که مخالف قانون الهی نباشد. توضیح اینکه از یک نظر احکام و قوانین شریعت در پنج حوزه واحیات؛ محرمات؛ مستحبات؛ مکروهات؛ مباحات؛ قابل تقسیم است. از این رو، خداوند حوزه‌ای را در اختیار انسان‌ها قرار داده است تا آنان بر طبق عقل و اختیار خود بتوانند برای خود برنامه ریزی کنند. لطف خداوند در زمینه‌هایی است که اگر صورت نمی‌گرفت انسان به گمراهی دچار می‌شد. «ثمّ اعلم ان کل ما فی عالم الملک و الملوک الملوک له طباع خاص... الا الانسان فانه مسخّر للاختیار... فالمختاریه مطبوعه فیه اضطراریة» بدان که هر چه در عالم ملک و ملکوت است، دارای طبع ویژه‌ای است به جز انسان؛ زیرا انسان در اختیار خویش است، بنابراین مختاریت در طبع انسان قرار داده شده و اضطراری وجود او گشته است. 33
انسان محبوبی است که مختار باشد، فرستادن پیامبران و شریعت‌ها تماماً لطف خدا نسبت به انسان‌هاست. و چنان که در عنایت باری تعالی ارسال باران مثلا، برای انتظام نظام عالم ضروری است و باران می‌فرستد، همچنین در نظام عالم کسی که صلاح دنیا و آخرت را به ایشان شناساند ضروری است. 34پس بنابر آنچه که بیان شد، کار ویژه اساس حکومت دینی در حکمت سیاسی متعالیه آن است که امکان عبودیت خدا فراهم شود تا هر کس می‌خواهد به جواز قرب حق نایل شود، دچار مشکل نگردد.
سیاست در سفر«من الخلق الی الحق»
صدرامتألهین در کتاب ارزشمند الاسفار الاربعه به بررسی چهار سفر روحانی پرداخته است. وی در سفر اوّل که همان سفر من الخلق الی الحق است، به مطالعه در حقیقت هستی اعم از خدا، عالم، صورت و معنی در وجود و رابطه ممکن الوجود واجب الوجود، مباحث حرکت و علیت و موضوع معرفت عقلی و جسمی و جایگاه عقل و... می‌پردازد. او در سایر آثار خویش که هر کدام به نوعی شرحی بر یکی از سفرهای چهارگانه یا اجمالی از چهار سفر است، بر حقیقت عرفانی صحّه می‌گذارد که در سفر اوّل این علوم جز به تصفیه باطن و ریاضت بدن و ترک جاه و شهرت و جمعیت دنیا و تجدید از رسوم و عادات خلق میسّر نمی‌شود و بی پیروی اهل دل و متابعت انبیا ذرّه‌ای نور یقین بر دل هیچ سالکی نمی‌تابد؛ چه شرط سالکی آن است که از دل تنها، نه از راه زبان طلب حق کند. 35 همین تأکیدات ملاصدرا باعث شد که عدّه‌ای تصور کنند در سفر اوّل، قایل به جایی دین از سیاست است، در حالی که در نظر ما عکس قضیه صادق است؛ زیرا:
1. او انسان را مدنی بالطبع می‌داند؛ 36
2. معتقد است دنیا مزرعه آخرت است37 و تحصیل و اصلاح آن از باب لابدیت عقلی ضروری است. 38
3. انسان ار خلیفة‌الله روی زمین می‌داند؛ 39
4. ادای حق خلیفه الهی و اصلاح حیات اجتماعی بدون سیاست امکان‌پذیر نیست. 40
بنابراین، ملاصدرا در سفر «من الخلق الی الحق» قایل به ضرورت سیاست و حکومت است و تصریح می‌کند: «کلّما یتوّقف علیه تحصیل المعرفة، ایمان بالله یکون ضرور و احیاً تحصیله و ترک ما یضاده و ینافه»؛ 41 در سفر الی اللّه هر آنچه ایمان و معرفت به خدای متعالی بدان بسته است، تحصیل آن ضروری و واجب است و مخالف و منافی آن باید ترک شود. به نظر می‌رسد فهم ضرورت سیاست منوط به بیان مسائل و مقدّمات چهارگانه مزبور است که در اینجا مجال بحث از آنها نمی‌باشد.
سیاست در سفر «من الحق الی الخلق»
در سفر صعودی« من الخلق الی الحق» بیان شد که انسان خلیفه خداوند در روی زمین است که با توسعه معرفت الهی و تدبیر سیاسی، مزرعه دنیوی و حیات اجتماعی خود را اصلاح و زمینه عروج به مقام ربوی و سفر به سوی درجات روحانی را مقیّا می‌سازد و با مطالعه در سیر «بالحق فی الحق» به تناسب ادراکات تعقّلی، تخیّلی و احساسی در عوالم سه گانه عقل، نفس، و طبیعت به کمالات نهایی دست می‌یابد. به واسطه صفای نفس در قوه نظری، بااتّصال به عقل فعّال بدون تعلیم بشری، از افاضه علوم الهی بهره‌مند می‌شود و با کمال در قوّه عملی، به کمال نفس می‌رسد و در عالم هیولانی تأثیر می‌گذارد و می‌تواند صورتی را ایجاد و صورت دیگر را زایل کند و به اذن الهی در صحنه عالم، تصرّف تکوینی و تشریعی نماید. 42 و چنین انسانی با افاضه روح القدس و عقل فعال از عقل بالقوه به عقل بالفعل و در نهایت، به عقل مستغاد رسیده و معقول بالفعل است.
در سفر سوّم، بهره‌ای از نبوّت اخباری از ذات و صفات و افعال الهی را کسب کرده است و می‌تواند احکام و شریعت را از «بنی مطلق» تحصیل کند تا آنکه در سفر پایانی و بازگشت از مقام جمع الجمعی به سوی خلایق، مقام «نبوت تشریعی» را احراز کند و به عنوان خلیفه خاص الهی برای تبیین منافع و مضار دنیا و آخرت و سعادت و شقاوت، مأمور تبلیغ رسالت می‌شود.
صدرا در شرح روایتی از امام صادق (علیه السلام) با اشاره به سفر روحانی و سیر استکمالی انسان به سوی خداکه از مرتبه پایین به بالاترین مراتب است، می‌فرماید: تا بنده صالح مطلق نشود، ولی از اولیای الهی نمی‌شود، رسولی از جانب خداوند و مبعوث به خلقش نمی‌شود؛ چون رسول کسی است که قلبش هر دو سو را فرا گرفته و به سبب مشاهده حق از خلق محجوب و پوشیده نمی‌شود. پس او کامل‌تر از کسی است که مستغرق در خداوند و بی خبر از خلق و مظاهر اسماد و تجلّیات او می‌باشد، سپس تا رسول نگردد، صاحب شریعت و دین کامل و رئیس تمامی خلایق و مهره‌دار سرکوبی دشمنان خدا، یعنی کافران و ظالمان، نمی‌گردد. 43
بنابراین، چنین انسانی در سفر «الی الخلق» یک انسان استثنایی است که از هر حیث طبیعی و فطری و ملکات و هیئات ارادی، مراحل کمال را با موفقیّت به پایان برده و از فیوضات و حیانی بهره‌مند شده است و در حدّ مشترک و واسطه بین عالم مرو خلق شده و پذیرای خلق و حق است. و چهره‌ای به سوی حق و چهره‌ای به سوی خلق دارد. 44 «و یستحقّ بها خلافة و ریاسة الناس»45 و هم خلیفه خدا و هم رهبری و ریاست انسان‌ها را به عهده دارد.
از این رو، انسانی که مظهر دین و سیاست است، علاوه بر اینکه در علوم حقیقی به واسطه افاضات حیانی باید کامل باشد، به ناچار می‌بایست در اموری که به احکام و سیاست دینی تعق دارد، کامل بوده و به معجزات ظاهری مؤیّد باشد؛ اگر چنین نباشد نمی‌توان واسطه بین حق و خلق باشد و بلکه حتّی نمی‌توان بین خلق خلق باشد. 46 عدم برخوداری از کمالات معنوی و افاضات و حیانی و سیاست دینی، از نظر ملاصدرا، به قدری قابل توجّه است که فاقد آن حتی نمی‌توان رهبری سیاسی را در نظام‌های مردمی بر عهده گیرد. او از چنین انسانی با عناوین رئیس اوّل، در حکیم، ولی، نبی، و منذر، یاد می‌کند47 وجودش را از دو جهت ضروری می‌داند: یکی از لحاظ عنایت معبود به تکمیل مردمان در دو سرا؛ زیرا کسی که به امری بسیار جزئی مانند باریکی کف پا و مانند آن توجّه می‌کرده و اینها را مهمل نگذاشته، آشکار است برای اینکه در افاضه نبوت بر روحی از ارواح بشری بخل روا ندارد و توجّه بدین که نبوّت رحمتی است برای آفریدگان و مردمان، البته که باید اولی و شایسته‌تر و لایق‌تر باشد.
دوّم از دیدگاه نیاز بندگان در امور معاش و معاد به رئیس و رهبری مطاع و امیری قاهر و واجب الاتباع؛ تا در دنیا که جای انگیزش فتنه و فساد و کمین گاه انواع مفسدت و محنت هاست، انسان‌ها را راهنمایی کند و از این جهت، لابدّ الخلق من الهادی الی کیفیة تحصیل المصالح و طلب المساعی و المناهج؛ 48 مردم به ضرورت نیازمند راهنما و چگونگی تحصیل مصالح و منافع و نیازمندی‌ها و ضروریات هستند تا عنایت ازلی و هدایت الهی به مرحله تمام و کمال برسد.
مبنای مشروعیت نظام سیاسی از نگاه صدرا
ملاصدرا بین شرایط و ویژگی‌های رئیس اوّل تمایز قایل شده است، همان‌گونه که پیش از او ابونصرفارابی بر این اعتقاد بود؛ 49 به این معنا که شرایط را در مقابل ثبوت و به تعبیر خودش به حسب «کمالات اول» لازم می‌داند و ویژگی‌ها را به حسب تحقّق و مقام اثبات، یا «کمال ثانوی» می‌داند و کمال ثانوی از لوازم کمال اوّلی است. به عبارت دیگر، شرایط ثبوتی در رئیس اوّل همانند شرایط ثبوت طبابت در طبیعت است که با اتصال به فنّ طبابت و قدرت بر علاج بیماران عنوان «طبیعت» را ثبوتاً احراز می‌کند، خواه مریض به او مراجعه کند یا مراجعه نکند، خواه وسایل و ابزار تحقّق طبابت در اختیارش باشد یا از آن محروم باشد. در هر صورت در مقام ثبوت، او طبیب است اگر چه در مقام اثبات و خارج طبابت نکند؛ در شرایط ثبوتی رئیس نیز مسئله چنین است. در کتاب کسر اصنام الجاهلیه آمده است: «چنین کسی سزاوار سروری است، خواه مردمان از او فایده گیرند و یا بر اثر همراهی با نیکان و دوری جستن او از اشرار و گوشه‌گیری برای عبادت خداوندی و همگونی با نیکان و معصومین، کسی از او فایده نبرد؛ چرا که اگر با اینکه او به چنین مرتبه‌ای رسیده کسی از او فایده نمی‌برد، نه به علّت کمبود است، بلکه به سبب کوتاهی دیگران است و کمبود کساین که گوش به او نمی‌دهند و در حالات ژرف او نمی‌اندیشند. آشکار است که سیاستمدار و پیشوا و امام این مقام را به سیر تخصّص و فنّی که دارد دارا است، خواه دیگران از او بپذیرند و سخن او را گوش دهند و یا بپذیرند. و طبیعت بر اثر تفحص و دانش خود و توانایی که در معالجه بیماران دارد، طبیعت است، حال بیماری باشد و یا نباشد. و طبیب بودن او را، نبود بیمار از بین نمی‌برد. همچنین امامت امام و فلسفه فیلسوف و سروری سروران بر اثر نبودن وسایلی که بدان خواسته‌های خود را انجام توانند داد و یا نبودن افرادی که لازم است تا در راه تحقّق اهدافشان به کار گیرند، فساد نپذیرد و تباهی نگیرد.»50
حکیم متألیه با همین روش بر مشروعیت الهی امام عصر در زمان غیبت استدلال می‌کند. 51
امّا در مقام اثبات، او معتقد است که رئیس اوّل و امام باید مبسوط الید باشد. همچنین از مقبولیت اجتماعی و نیز از ویژگی‌ها و خصال طبیعی و اجرایی خاصّی برخوردار باشد.
با این توضیحات خاستگاه و مشروعیت رهبری رئیس اوّل از منظر ملاصدرا به خوبی معلوم شد. پس می‌توانیم بگوییم مبنای مشروعیت حاکم اسلامی در مقام ثبوت، نصب از سوی خداوند تعالی است، چرا این حاکم پیامبر باشد، چه امام و چه مجتهد، امّا تشکیل حکومت و تأسیس نظام سیاسی بدون پشتوانه‌ای مردمی ممکن نیست. درست است که پیامبر (صلی الله علیه وآله) امام و مجتهد سرور عالمیان هستند، امّا این مربوط به مقام ثبوت است و در مقام اثبات و تحقّق خارجی سروری ظاهری وابسته به مقبولیت مردمی و اقبال عمومی است و بدون آن، ریاست و حکومت متحقق نمی‌شود. صدرا از این دو مقام به دو لطف جداگانه تعبیر می‌کند و می‌فرماید: «وجود امام لطف است، خواه تصرف کند و یا نکند... تصرّف ظاهر او لطف دیگری است و عدم آن از جهت بندگان و بدی اختیار آنان است، به طوری که او را کوچک شمرده و یاری‌اش را رها نمودند، لذا لطف او درباره خود را از دست دادند.»52 به طور مختصر می‌توانیم بگوییم نظام سیاسی مورد نظر ملاصدرا دو پایه و یا دو رکن دارد:
1. رکن و پایه الهی که مربوط به مشروعیت و نصب حاکمان و رهبران از سوی خداست
2. رکن و پایه مردمی که مربوط به تأسیس نظام سیاسی و حکومت اسامی است. 53
ولایت سیاسی امامان از منظر صدرالمتألهین
ملاصدرا در موارد متعدد از امامت و ولایت سیاسی ائمه (علیهم السلام) سخن گفته است. مهم‌ترین اثر او در این رابطه کتاب ارزشمند شرح الاصول الکافی به ویژه بسط و توضیح احادیث «الکتاب الحجة» این کتاب است، از جمله ملاصدرا در ذیل حدیثی از امام صادق (علیه السلام) که از حضرت رسول سؤال می‌شود: آیا ممکن است زمین باشد و امامی در آن نباشد؟ پاسخ می‌دهند: خیر. سائل در ادامه می‌پرسد: آیا دو امام در یک زمان می‌شود؟ حضرت فرمودند: خیر، جز آنکه یکی از آنها خاموش باشد54به تفصیل به بیان آراء شیعه و غیر شیعه در مسئله امامت پرداخته و ادلّه هر یک را نقد و بررسی کرده است. صدرا در شرح حدیث مزبور می‌گوید: در اینکه پس از پایان دوران نبوّت بایستی به طور حتم امام وجود داشته باشد هیچ یک از فرق اسلامی به جز گروه بسیار نادری، تردید و اختلاف ندارند؛ اختلاف آنان نیز در توجیه فلسفی کلامی امامت است؛ اختلافی که به پدیدار گشتن مذاهب گوناگونی به شرح ذیل منجر شده است:
1. قایلان به وجوب شرعی نصب امام بر بندگان؛ این مذهب جمهور اهل سنّت و اکثر معتزله است.
2. قایلان به وجوب عقلی نصب امام بر بندگان؛ این مذهب جاحظ و کعبی و ابوالحسن بصری است.
3. قایلان به وجوب عقلی نصب امام به خداوند؛ این مذهب شیعه است.
4. قایلان به عدم وجوب نصب امام؛ این مذهب گروهی از خوارج یعنی پیروان نجدة‌بن عامر است.
5. نصب امام در وقت ظلم واجب است؛ این مذهب ابوبکرامم معتزلی است.
6. نصب امام در وقت ظهور عدل به منظور اظهارات شعایر شرع واجب است؛ چرا که در وقت ظهور او را اطاعت نخواهد کرد و موجب بروز فتنه‌ها خواهد شد.
حکیم شیعی شیرازی سپس به نقد و بررسی سه مذهب که عهده مذاهب است (معتزله، اشاعره و شیعه امامیه) می‌پردازد. 55چون بیان این مذاهب حوصله این جستار خارج است از باب نمونه به نظرات شیعه امامیه و حکمای امامیه (ملاصدرا) اکتفا نموده و علاقه‌مندان تفصیل را به انبوه کتب کلامی، در این مبحث و یا کتاب ارزشمند شرح الاصول الکافی (کتاب الحجه) ملاصدرا ارجاع می‌دهیم.
دیدگاه شیعه امامیه
شیعه امامیه معتقد است که نصب امام عقلا بر خداوند واجب است. صدرا در مورد این مذهب چنین تعبیر می‌کند. «و اماالقائلون بوجوب نصب الامام و هم اصحابنا الامامیة رحمهم اللّه.»56 آنگاه دلایل آنها را از قول متکلّمان و سپس از قول حکما نقل می‌کند و می‌گوید: متکلّمین از طریق قاعده لطف نصب امام را بر خداوند واجب دانسته‌اند. با این استدلال که نصب امام لطف است از جانب خداوند و لطف بر خدا واجب است. صدرا، استدلال را رد می‌کند با این بیان که عقول از ادراک غوافص الطاف خداوند در حق بندگان قاصر است.
دلایل حکمای امامیه
صدرا از قول حکیمان امامیه دلایل گوناگونی اقامه می‌کند که اکثر آنها در سایر کتب فلسفی شیعه پیش از او دیده نشده و گویا برای اولین بار توسط صدرامتألهین ارائه گردید. هر چند به حکمای شیعه نسبت داده شده است. وی نخست می‌گوید؛ حکما و عرفای شیعه از طریق قوانین عقلی و آیات و قرآنیه آگاهند که زمین ممکن نیست از حجة‌لله بر خلق خالی باشد، حجت الهی همواره با رسول است و نبی یا امام است و وصّی و سنّت الهی نیز از زمان آدم و نوح و آل ابراهیم و تا زمان ختمی مرتبه بر همین امر تعلّق یافته. لکن نبوّت به معنای نبوّت رسالت و تشریع، به آن حضرت ختم گردیده و امامت که باطن نبوّت تا روز قیامت است، باقی است. بنابراین، در هر زمان بعد از رسالت بالضرورة بایستی یک ولی که خداوند را به شهود کشفی عبادت کند و علم الکتاب نزد او و مآخذ علوم علما و مجتهدین بوده، موجود باشد که ریاست مطلقه و امامت در امر دین دنیا، به دست او خواهد بود، خواه مردم او را اطاعت کنند یا او را عصیان نمایند، او امرش را اجابت کنند یا بر او انکار ورزند. و همان طور که رسول، رسول است، هر چند که هیچ کس به رسالت او ایمان نیاورد؛ مثل زمان نوح، همان طور که امام است، هر چند که هیچ کس او را اطاعت نکند. همان گونه که طبیب، طبیب است، هر چند که هیچ کس به وی جهت استعلاج مراجعه نکند؛ انبیا و اولیا که اطباء نفوس اندوه معالجه کنندگان امراض نفسانی و بیماری قلبی می‌باشند، آنان نیز همین گونه هستند. 57
صدرا در جایی دیگر، همین استدلال را به گونه‌ای دیگر بیان کرده و به عنایت شامله ربانیّه اشارت نموده است: «نظام دین و دنیا تمشیت نمی‌یابد مگر به وجود امامی که مردم به وی اقتدا کنند رهنمود یابند و نیازی به وی در هر زمان، بیشتر و مهم‌تر است از نیاز مردم به غذا و امثال آن از منافع و ضروریات بنابراین مقتضای عنایت ربانیّه آن است که زمین و مردم آن را بدون امام نگذارد، وگرنه یکی از امور زیر لازم آید:
1. جهل، یعنی عدم علم به نیاز مزبور؛
2. نقص، یعنی ناتوانی خداوند به تأمین نیازبندگان خویش؛
3. بخل خداوند، که این سه امر محال و غیر ممکن است و خداوند اجلّ و اعظم از استلزام هر یک از این امور است 58
با توجّه به مطالب بیان شده، به نظر ملاصدرا، زعامت و ریاست دنیوی برای انبیا و امامان از شئون ولایت مطلقه الهیه محسوب شده است. حال سؤال این است که: چنانچه مردم دنیا به ریاست و مدیریت ولّی الله گردن ننهند و او را اطاعت نکنند و بر وی انکار ورزند، ریاست در اینجا به چه معنا خواهد بود؟
بی گمان منظور صدرا آن است که زعامت و ریاست مشروع همان است که مردم از ولی الهی که خداوند را به شهود کشفی عبادت می‌کنند و عالم به ماکان و مایکون است، اطاعت کنند و بر امامت و راهبردی و گردن نهند، و چنانچه آنان در این امر تخلّف و سرپیچی نمایند، بی گمان هیچ یک از تالی فاسدهای سه گانه که صدرا برای مقدّنه منطقی خود مطرح کرده، مترتب نخواهد شد.
ملاصدرا، در پایان شرح خود بر حدیث مذکور، نتایجی به شرح ذیل جمع بندی کرده است.
1. دانشمندان حقیقی و عارف ربّانی را ولایت بر دین و دنیا و ریاست بزرگ است؛
2. زنجیزه عرفان الهی و ولایت مطلقه هیچ گاه قطع نمی‌شود؛
3. آبادانی جهان و بقای انواع آن، بستگی به وجود عالم ربانی دارد؛
4. لازم نیست این قائم به حجّت الهی ظاهری مشهور، مانند حضرت علی (علیه السلام) در هنگام عهده داری خلافت ظاهری، داشته باشد، چه بسا که پنهان و پوشیده باشد؛
5. علم و دانش با بینایی حقیقی به یک باره از سوی خداوند متعال به ایشان عطا می‌شود.
پس بنابر آنچه که گذشت، نمی‌توان به تنهایی حجت خدا بر خلق، باشد مگر امامی از اهل بیت نبوّت و حکمت با آن همراه باشد؛ چون آنان برادر قرآن و شریک اویند. هر کس این دو گوهر گرانبها را چنگ زند گمراهی را نبیند و هر کس جز آن دو پناهی جست، هیچ گاه روی هدایت را نخواهد دید. همچنین صدرا می‌افزاید: منبع دین مبین اسلام، قرآن مجید است و هر کسی که می‌خواهد آن را اقامه کند و آن را از هر گونه شک و تردید گمراهان و تبهکاران مصون و محفوظ نگاه دارد، بایستی دارای نفس قدسی و الهام غیبی و علم لدنّی باشد. 59 و چون واجد این اوصاف بر مردم شناخته شده نیست، باید خداوند او را مستقیماً و یا از طریق رسول خود به مردم بشناساند. پس به نظر صدرا، امامت اسلامی (ولایت بر امور دین و دنیا) مستلزم سه امر است: نفس قدسی، الهام غیبی و علم لدنّی.
کمالات و شرایط امام یا ولی
صدرا در کتاب الشواهد الربوبیه صفاتی را بیان می‌کند که به تعبیر وی به ناچار شخص پیامبر یا ولی به عنوان رئیس اوّل باید دارای آنها باشد. 60 به بیان دیگر، واجد بودن این صفات توسط شخص رئیس اول، نشانگر این است که حکومت و زمامت سیاسی از شئون پیامبر و امام است. چون در بحث از مشروعیت نظام سیاسی، تمایز بین این کمالات ضروری است، در اینجا به بررسی اجمالی این صفات می‌پردازیم.
الف کمالات و شرایط اولیه
1. از نظر قوه عاقله، باید رئیس اوّل انسانی باشد که نفسش کامل و در مرتبه عقل فعّال باشد،
2. از نظر قوه متخیّله، لازم است به حسب طبع و قوه در غایت کمال باشد؛
3. از نظر قوه حسّاسه و محرک نیز در غایت کمال باشد. صدرا می‌نویسد: «رئیس اوّل به قوه حسّاسه و محرکه‌اش، مباشر سلطنت گردد و احکام الهیه را جاری گرداند، و با دشمنان خدا محاربه کند و آنان را از مدینه فاضله دفع کند و با مشرکین و فاسقین از اهل مدینه فاضله مقاتله کند تا به سوی امر خدا برگردند. 61
ب، کمالات و ویژگی‌ها«صفات ثانویه»
کمالات ثانویه رئیس اوّل که فطری و ذاتی او هستند عبارتند از؛
1. صاحب فهم و درکی نیکو و سریع و گیرنده باشد؛
2. دارای حافظه‌ای قوی باشد؛
3. فطرتی صحیح، طبیعتی سالم، مزاجی معتدل و... باشد؛
4. زبانی فصیح و بلیغ داشته باشد؛
5. دوستدار علم و حکمت باشد؛
6. بالطبع حریص بر شهوت رانی و انجام امیال نفسانی نباشد؛
7. صاحب عظمت نفس و احتشام و دوستدار شرافت باشد؛
8. نسبت به همه رئوف و مهربان باشد؛
9. دارای قلبی شجاع باشد و از مرگ نهراست؛
10. بخشنده نعمت‌ها و عطایا باشد؛
11. خوشحالی او هنگام خلوت و مناجات با خدا از همه بیشتر باشد؛
12. سخت گیر و لجوج نباشد؛
بنابر نظر صدرا همه این دوازده صفت از لوازم شرایط سه گانه‌ای است که پیش‌تر بیان شد و اجتماع این خصایص در شخص واحد بسیار نادر است، مگر یکی بعد از دیگری. 62
جمع بندی و نتیجه‌گیری
با توجّه به آنچه که بیان شد، مکتب حکمت سیاسی متعالیه مکتبی غایت مدار و هدف محور است. مقصود اصلی از وضع قونین و مقررات و تشکیل حکومت، سوق دادن آدمیان به سوی خداوند باری تعالی است. در مکتب حکمت سیاسی صدرا دنیا هدف نیست، بلکه ابزاری است که برای رسیدن به آخرت ضروری بوده و مورد توجّه قرار می‌گیرد. بر همین اساس است که به نظر ملاصدرا، آنچه موجب حفظ حیات می‌شود، از افضل اعمال دنیوی به حساب می‌آید. بنابراین، از نظر این مکتب، هیچ گونه بی‌توجهی به امور دنیوی پذیرفته نمی‌شود؛ زیرا بدون سامان دهی به امور دنیوی نمی‌توان به آخرت رسید.
با توجّه به مطالب بیان شده، نظام سیاسی مورد نظر صدرالمتألهین نظامی دینی است. در عصر رسالت، پیامبر در رأس نظام سیاسی است و در عصر امامت، امام معصوم از نظریه و محتوای اندیشه سیاسی ملاصدرا نظریه مشروعیت الهی بدست می‌آید، به گونه‌ای که انتصاب الهی در مقام ثبوت و نقش مردم در مقام اثبات در نظر وی حائز اهمیّت است. و نظام سیاسی مبتنی بر حکمت سیاسی متعالیه تا زمانی از مشروعیت برخوردار است که بر اساس قانون الهی قدم بردارد.
پى نوشت ها
1ـ شهاب‌الدین سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانرى کربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1374، ص 12.
2ـ محمدبن داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، چ چهارم، تهران، علمى و فرهنگى، 1375، آخر مقدمه، ص 148ـ149.
3ـ ر. ک. محمّدبن ابراهیم قوامى شیرازى، الشواهدالربوبیه فى المناهج السلوکیّه، تعلیقه سید جلال‌الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، مرکز نشر جهاد دانشگاهى، 1360، ص 361ـ362 و 365.
4ـ ر. ک. همو، شرح الاصول‌الکافى ترجمه و شرح محمد خواجوى، تهران، مؤسسّه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1367، ج 2، ص 420.
5ـ ر. ک. همان، المبدأو المعاد، مقدّمه سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354، ص 498.
6ـ محمدبن ابراهیم قوامى شیرازى، تفسیر سوره جمعه، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار، ص 254، ذیل آیه 10.
7ـ همو، رساله سه اصل، مقدّمه و تصحصح محمد خواجوى، مقدّمه مصحح، ص. 7.
8ـ همو، تفسیرالقرآن الکریم، مقدّمه و تصحیح محمّد خواجوى، ج 1، مقدّمه ص 16.
9ـ سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه در ایران تهران: کویر، 1373، ص 271.
10ـ رضا داورى، فارابى، تهران: طرح نو، 1374، ص 135.
11ـ همو، رئیس اول مدینه در نظر ملاصدرا، مجلّه نامه فرهنگ، ش 31، تهران. وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 70.
12ـ سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در اسلام ص 272
13ـ داود فیومى، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشرنى، 1378، ص 352.
14ـ رک: ابونصر فارابى، الجدل، تحقیق رفیق العجم، بیروت: دارالمشرق، 1986، ص 29-34
15ـ جمعى از نویسندگان، فرهنگ علوم اسلامى، تهران: مرکز مطالعات و مدارک علمى ایران، ویرایش سوّم، 1376، ص 230-239.
16ـ محمدبن ابراهیم قوامى شیرازى، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، ص 365
17ـ همان 7 ص 360.
18ـ همو، تفسیر سوه اعلى، زلزال، مترجم رضا رجب‌زاده، تهران: محراب، 1362، ص 23.
19ـ همو، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، ص 363.
20ـ همو، اسرارالایات، تصحیح محمد خواجوى، تهران: انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران؛ ص 136. ج 2، ص 377.
21ـ همو، شرح الاصول الکافى، ترجمه محمد خواجوى،
22ـ همان.
23ـ همان.
24ـ همان، ج 2، ص 463.
25ـ محمّدبن ابراهیم قوامى شیرازى، المبدأ و المعاد، ترجمه احمد محمّد حسینى اردکانى، تهران، جهاد دانشگاهى، 1362 ص 560 / همو، الشواهدالربوبیه فى المناهج السلوکیه، ص 362؛ شرح اصول کافى، ج 2، ص 477 / همان، ص 362 / شرح اصول کافى، ج 2، ص 463 / همو، الواردات القلبیه ى معرفة الربوبیه / تحقیق احمد شفیعیها، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358، ص 113-111/ المبدا و المعاد، ص 489.
26ـ همو، الشوهد الربوبیه فى المتاهج السلوکیه، ص 362.
27ـ ر. ک: همان، ق 374-372.
28ـ براى اطلاع بیشتر رک: المبدأ و المعاد، ص 490-491.
29ـ محمّدبن ابراهیم قوامى شیرازى، شرح اصول کافى، ج 2، ص 477.
30ـ همو، المبدأ و المعاد، ترجمه احمدبن محّد حسینى اردکانى ص 568.
31ـ همان، ص 577.
32ـ محمّدبن ابراهیم قوامى شیرازى، المبدأو المعاد، ترجمه احمدبن محمد حسینى اردکانى، ص 577.
3ـ همو، تفسیر القرآن » الکریم، تصحیح محمد خواجوى، قم: بیدار، 1379، ج 7، ص 180-181.
34ـ همو، مبدأ و معاد، ص 558.
35ـ همو، رساله سه اصل، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، مولى چاپ اول، 13767 ص 53.
36ـ همو، المبدأ و المعاد، مقدّمه سید جلال الدّین آشتیانى، ص 488.
37ـ همو، اسرار الایات، ص 115.
38ـ همو، الشواهد الرلبوبیه فى المناهج السلوکیه، ص 372.
39ـ همو، کسراصنام الجاهلیة فى الرّد على متصوفه زمانه، تصحیح محمدتقى دانش پژوه، تهران: بى‌نا،
40ـ 1340، ص 142.
41ـ همو، الشواهد الربوبیه فى امناهج السلوکیه، ص 372.
4ـ ر. ک. همو، شرح الاصول الکافى، ترجمه محمد خواجوى، ج 2، ص 4317-433 ههو، ر. ک.
43ـ همو، شرح الاصول الکافى، ج 2، ص 420.
44ـ همو، تفسیر سوره اعلى و زلزال، ص 28.
45ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 480.
46ـ همو، تفسیر سوره اعلى و زلزال، ص 23.
47ـ همو، الواردات القلبیه، ص 111-112.
48ـ محسن مهاجرنیا، اندیشه سیاسى شیخ انصارى، قم: دبیرخانه کنگره شیخ، 1373، ص 20-30.
49ـ فارابى براى رئیس اول خصال و شرایطى را قایل است که آنها را در کتب مختلف خود بیان مى‌کند و نیز بعد از ذکر شرایط، قایل به ویژگى هایى است، براى اطلاعات بیشتر به کتب زیر مراجعه نماید: / ابونصر فارابى، فصول منتزعه، تحقیق فوزى مترى، بیروت: داالمشرق، 1971، ص 66 / همو، السیاست المدینه، تحقیق فوزى مترى نجّار، بیروت: دارلمشرق، چ دوّم، 1993، ص 79، / همو، آراء اهل المدینه الفاضله، تحقیق البیرنصرى نادر، بیروت: دارالشرق، 1991، ص 126-129 / همو، تحصیل السعادة، تحقیق جعفرآلیاسین، بیروت، دارالاندلس، 1403، ص 95.
50ـ محسن بیدارفر، عرفان و عارف نمایان، ترجمه کتب کسر اصنام الجاهلیه ملاصدرا، تهران: الزهراء، چاپ سوّم، 1371، ص 69؛ شرح الاصول الکافى، ترجمه محمّدخواجوى. ج 2، ص 468-469.
51ـ محمدبن ابراهیم قوامى شیرازى، شرح الاصول الکافى ترجمه و تصیح محمد خواجوى، ج 2، ص 461-471 ر. ک:
52ـ همان، ج 2، ص 268.
53ـ نجف لک زایى، اندیشه سیاسى صدرالمتألهین، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1381- 144.
54ـ محمدبن یهقوب کلینى، اصول کافى، ترجمه سید جوادمصطفوى، تهران: دارالکتب الاسلامیه، بى تا، ج 1، ص 251.
55ـ محمدبن ابراهیم قوامى شیرازى، شرح الاصول الکافى، تصحیح محمّد خواجوى، ج 2، ص 469.
56ـ همان، ص 476.
57ـ همان، ص 476.
58ـ همان، ص 483.
59ـ همان، ص 473.
60ـ همو، الشواهد الربوبیه ص 357-358.
61ـ همو، المبدأ و المعاد، ترجمه احمد بن محمد حسینى اردکانى، ص 563
62ـ همو، الشواهد الربوبیه، ترجمه جواد مصلح، تهران، سروش، چ دوّم 1375، ص 488-490.
منبع: / ماهنامه / معرفت / شماره 105، ویژه نامه علوم سیاسی
نویسنده : مریم محمدی ارانی
نظر شما