موضوع : پژوهش | مقاله

درآمدی بر جامعه شناسی زندگی روزمرّه

«زندگی روزمرّه» چیست؟ چگونه می توان آن را مطالعه کرد؟ آیا اساساً زندگی روزمرّه قابل مطالعه علمی است؟ در ابتدا به نظر می رسد پرسش از زندگی روزمرّه، پرسش از بدیهیات است؛ زیرا ملموس ترین هستی های اجتماعی به زندگی روزمرّه ارتباط دارند. اما به همان نسبت که زندگی روزمرّه برای ما بدیهی و آشناست، پیچیده و مبهم است و با پیچیده تر شدن جوامع، زندگی روزمرّه پیچیده تر می گردد. زندگی روزمرّه پیدا و پنهان و مبهم و آشکار است. پیداست؛ زیرا همه افراد تا حدی جنبه های آن را درک می کنند. تقریباً همه می دانند که چگونه با دیگران تعامل کنند، راه بروند، بخندند و یا عشق و نفرتشان را به دیگران ابراز کنند. پنهان است؛ زیرا زندگی روزمرّه در عمیق ترین لایه های روان انسان ریشه دارد. واقعیت های زندگی روزمرّه مربوط به همه است؛ یعنی همه کنشگران اجتماعی و تمامی گروه ها و اقشار آن را پدید می آورند. رفتارهای روزمرّه، معمولا و نوعاً آگاهانه، از روی تأمّل و مبتنی بر محاسبات عقلانی نیست، بلکه ناشی از عادت واره ها1 و «ته نشست ها» است. از سرنمون ها و از وجدان ناخودآگاهی جامعه سرچشمه می گیرد. به رغم جامعه شناسان اولیه که بسیار اندک به زندگی روزمرّه توجه نشان می دادند، اکنون زندگی روزمرّه در مطالعات جامعه شناختی جایگاه شایسته ای دارد. جامعه شناسان، صاحب نظران علوم فرهنگی و بخصوص فیلسوفان فرهنگ با جدیت تمام زندگی روزمرّه را در دستور کارشان قرار داده و تلاش می کنند جنبه های تاریک و مغفول آن را روشن ساخته و از سیمای غبار آلود آن پرده بردارند.
مطالعه زندگی روزمرّه با روش شناسی مردم نگار آغاز شد. روش شناسان مردم نگار به این دلیل به «زندگی روزمرّه» روی آوردند که به نظر آنان، جامعه شناسان کلاسیک تفسیر خاص خودشان از واقعیتِ اجتماعی را به صورت انتزاعی و بدون ارجاع به واقعیت، به جهانِ اجتماعی تحمیل کرده اند. آنها به دلیل بی توجهی به فرایند ساخته شدن واقعیت اجتماعی در بستر «زندگی روزمرّه»2 از امر اجتماعی فاصله گرفته اند، در حالی که «زندگی روزمرّه» سرچشمه غایی دانش جامعه شناسی به شمار می آید. به عبارت دیگر، جامعه شناسی کلاسیک نه تنها ما را به واقعیت های اجتماعی نزدیک نمی کند، بلکه خود از واقعیت بیگانه گشته است. به نظر اتنومتدولوژیست ها، روش هایی که جامعه شناسان به کار می برند ربطی به واقعیت های اجتماعی ندارند، تکنیک ها و مفاهیمی که آنان به مثابه ابزار درک جهان اجتماعی به کار می گیرند، جهاناجتماعی را وارونه نشان داده و رابطه ما با جهان اجتماعی را مخدوش می کند. آمارهای آنان نمی تواند جهان پیچیده و چند وجهی اجتماعی را تبیین و یا تفسیر کنند. جامعه شناسان از طریق تکنیک های خود ساخته، به جای پدیده های اجتماعی، صرفاً به توصیف و روایت پرسش شوندگان و نتایج آماری به دست آمده از آن، اکتفا می کنند و در نتیجه، محیط اجتماعی را واقعیتِ اجتماعی می پندارند. پتریم سوروکین جامعه شناس روسی، در کتاب هوس ها و ناکامی های جامعه شناسی معاصر از کمّی کردن پدیده های اجتماعی به «جنونِ کمیت» و «مرضِ آزمونی» یاد می کند. به هرحال، به عقیده اتنومتدولوژیست ها جامعه شناسان گرایش به این دارند که با حرکت در کجراهه تخیلی انتزاع، تجرید و تعمیم بیش از پیش از «زندگی روزمرّه»، که حقیقی ترین و عینی ترین موضوع مطالعات اجتماعی است، فاصله بگیرند. به نظر آنها موضوع و منبع اصلی جامعه شناسی «زندگی روزمرّه» است، اما جامعه شناسان به خاطر سردرگمی در موضوع و منبع بررسی راهشان را گم کرده اند.

پیشینه نظری
ریشه نظری جامعه شناسی «زندگی روزمرّه» به فلسفه پدیدارشناختی ادموند هوسرل برمی گردد. البته ایده پدیدارشناسی اولین بار توسط کانت مطرح شد و نئوکانتی ها برای آن اهمیت زیادی قایل بودند. هوسرل همچنین بعضی از پایه های نظری پدیدارشناسی را از استادش برنتانو گرفت. برنتانو برخلاف ناتورالیست ها و نئوپوزیتویست ها که موضوع روان شناسی را در مسائل عینی و خارجی محدود کرده بودند، در مطالعه امر روانی، به کردارهای نفسانی در رابطه با عین های (ابژه) «ناموجود» پرداخت؛ یعنی عین آن گونه که در آگاهی جای دارد و به عبارت دقیق تر «آگاهی عینیت یافته». او این روان شناسی را «روان شناسی تکوینی» نامید. اما کسی که پدیدارشناسی3 را موضوع اصلی معرفت علمی معرفی کرد. از نظر هوسرل معرفتِ علمی از تجربه و «زندگی روزمرّه» ریشه می گیرد، اما اینک از آن جدا شده است، و وظیفه پدیدارشناسی آن است که میان معرفتِ علمی و ریشه آن، که همان تجربیات زندگی روزمرّه انسان است، پیوند دوباره بر قرار کند. مثلا از دید هوسرل اگر بخواهیم «زیبایی» را تحلیل پدیدارشناختی بکنیم، هر حکمی درباره ذهنیت یا عینیت زیبایی به معنایی هستی شناختی را باید معلّق بگذاریم و تنها به ساخت اساسی تجربه زیبایی به مثابه یک «رخداد ذهنی» از طریق مشاهده بلاواسطه و معلّق، و آنچنان که بر ذهن پدیدار می شود، چشم دوزیم.
هوسرل در جستوجوی درک ماهیت و قوانین اشیا، نه تنها قوانین مطلق و جهانی، بلکه قوانین عامی بود که در قلمروهای متفاوت تجربه انسانی گنجانده شده بود. این روش بر روی نسل های بعدی تأثیرات عظیمی بر جای گذاشت. ابتدا در قلمرو فلسفه و ادبیات محدود می شد و کسانی چون هایدگر، سارتر و بسیاری از فیلسوفان جدید جنبه هایی از دیدگاه هوسرل را به کار گرفتند. اما این تأثیر به قلمرو فلسفه و ادبیات محدود نشد، و به زودی در حوزه های مختلف علوم انسانی، از جمله جامعه شناسی تسرّی پیدا کرد. پنجاه سال بعد از وی جامعه شناسان این نظریه هوسرل را که «معرفتِ علمی از تجربه و "زندگی روزمرّه" که ریشه آن است جدا شده است»، علیه نظریه های اجتماعی تثبیت شده، بخصوص کارکردگرایی ساختاری به کار گرفتند، به این صورت که: این نظریه از تجربه اجتماعی روزمرّه که موضوع اصلی جامعه شناسی به حساب می آید جدا شده است.
تعریف زندگی روزمرّه
در جامعه شناسی، تعریفِ مفهومی یک موضوع و تحدید واقعیت اجتماعی در قالب الفاظ، کار بی نهایت دشواری است و یکی از چالش های جدی جامعه شناسی به شمار می آید. اما وقتی تعریف به «زندگی روزمرّه» ارتباط پیدا کند مسلماً این کار دشوارتر می گردد؛ زیرا از یک سو «زندگی روزمرّه» مفهوم عامی است که همه مفهوم پردازی ها، تعاریف و روایت ها از آن ریشه می گیرند و از سوی دیگر، «زندگی روزمرّه» دارای ماهیت نسبتاً ناپایدار و سیالی است که به آسانی از زیر بار هرگونه تعریفی شانه خالی می کند. به همین دو دلیل، یعنی فراگیر بودن و سیالیت «زندگی روزمرّه» که ویژگی هر امر فراگیری چند ساحتی بودن آن است و ویژگی اساسی هر پدیده سیالی فقدان روش مندی و تعمیم ناپذیر بودن آن، بسیاری از مفسّران اجتماعی ورود به حوزه «زندگی روزمرّه» را مخاطره آمیز و پا نهادن به چاه ظلماتِ غیرقابل درک دانسته، و به جای آن به بررسی واقعیت های کلان اجتماعی نظیر ساخت ها، نظام ها و نهادها روی آورده اند. با این وجود، ابهام ذاتی «زندگی روزمرّه» و عدم وفاق برداشت جامعه شناسان از آن، موجب نمی شود که نسبت به آن غفلت ورزیده و آن را که اساس و پایه هر واقعیتِ اجتماعی است، نادیده انگاریم. درست است که نمی توان تعریف جامع و مانعی از «زندگی روزمرّه» ارائه داد، اما دست کم می توان برخی از ویژگی ها و نشانه هایی را شناسایی کرد که با «زندگی روزمرّه» ملازمت دارند:
1. «زندگی روزمرّه» تمایل به یکنواختی و تکرار دارد. باورها تا جایی قاعده مند و دارای استحکامند که کمتر مورد شک و تردید قرار می گیرند؛
2. ساخته شدن واقعیتِ اجتماعی در بستر «زندگی روزمرّه» صورت می گیرد، و به عقیده کسانی همچون برگر و لاکمن، زندگی روزمرّه تار و پود اصلی جهان اجتماعی را تشکیل می دهد؛
3. «زندگی روزمرّه» به دلیل مبتنی بودن بر قاعده بدیهی و عادتواره ها، دارای خاصیت آنی غیرتأملّی6 است؛
4. «زندگی روزمرّه» ظاهر غیر فردی7 دارد و حضور در فعالیت های روزمرّه، خود انگیخته، بیرونی، یا در قلمروهای نهادی صورت می گیرد؛
5. در مطالعات روزمرّه بر دانش زبانی تأکید می شود؛ کاربرد زبان در گفتوگوهای روزمرّه، نشانه ها و تصاویر از اهمیت خاصی برخوردار است؛
6. بنیاد تفکر زندگی روزمرّه عقل سلیم است، از این رو، تفکر روزمرّه ترکیبی، ناهمگن و التقاطی است، نه مانند تفکر علمی و فلسفی مبتنی بر تأملّات علمی. به عبارت دیگر، معمولا، منطق حاکم بر «زندگی روزمرّه» منطق عمل است، نه منطق قیاسی و استقرایی.
نظریه های اجتماعی «زندگی روزمرّه»

1. پدیدارشناسی
برجسته ترین جامعه شناس که به پدیدارهای روزمرّه پرداخته، آلفرد شوتس یکی از شاگردان ادموند هوسرل بود. شوتس بر آن بود، درباره هستی هایی پژوهش کند که در نوع خاصی از تجربه یافت می شود: تجربه انسان ها از جهان اجتماعی. «به نظر شوتس موضوع بررسی جامعه شناسی همان شیوه است که انسان ها از طریق آن "زندگی روزمرّه"شان را می سازند یا می آفرینند.»8 او جهان عقل سلیم حاکم بر «زندگی روزمرّه» را واقعیت شاخصی می داند که از مجموعه واقعیت های چندگانه یا حیطه های متناهی معنا متمایز می شود. جهان های متعددی وجود دارند؛ جهان های خواب، خیال، افسانه، تئاتر، و جهان صوری و انتزاعی تری چون جهان علم، هنر و فلسفه. مرز میان این جهان ها مبهم و نامتعین است، از این رو، گاهی در هم می آمیزد؛ مانند جهان سروانتس دن کیشوت، که در آن رؤیا و «زندگی روزمرّه» در هم آمیخته است، و یا دنیای «فاوستِ» گوته که در آن خیال در چشم میفستوفلس رنگ واقعیت پیدا می کند، و همچنین در هنر سینما می توان از فیلم «ماهی بزرگ» اثر تیم برتون یاد کرد، که در آن دنیای واقعی و اسطوره ای ادوارد بلوم شخصیتِ اصلی فیلم به هم آمیخته و او به جای انسان خودش را ماهی درک می کند و یا «اسپایدرمن» که در سینمای عنکبوت ظاهر می گردد. با این حال، سرشت و تعداد قلمروهای متناهی معنا و در هم آمیختگی یا جدایی نسبی آنها در «زندگی روزمرّه» از حیث تاریخی متغیر است. به عقیده شوتس شالوده دنیای اجتماعی را معرفت بدیهی و عقل سلیم تشکیل می دهند. جامعه شناس از طریق طرح خویش و متعاقب آن، سازمان دهی ذخیره مشترک معرفت است که از بقیه مردم متمایز می شود و از این طریق می تواند گزارش عقلانی و در نتیجه، عینی از جهان اجتماعی ارائه دهد. البته نه تنها شوتس، بلکه همه اتنومتدولوژیست ها بر این نکته تأکید کرده اند؛ مهارتِ عملی یا «دانش به مهارت ها» که مردم آن را بدیهی تلقّی می کنند، برای به توافق رسیدن به این جهان و عبور و مرور میان آنها جالب توجه است.
شوتس چهار قلمرو اجتماعی را به صورت تیپ ایده آل و ابزار تحلیلی تصور می کند که هر کدام از آنها به درجه در دست بودن و تعیُن پذیری آن مشخص می شود. این چهار قلمرو عبارتند از:
1. قلمرو واقعیت اجتماعی مستقیم؛
2. قلمرو واقعیت اجتماعی غیرمستقیم؛
3. قلمرو آیندگان؛
4. قلمرو گذشتگان. 9
قلمرو 3 و 4 برای شوتس اهمیت چندانی ندارند و قلمرو 3 به خاطر نامتعین بودنش از دایره کار علمی وی خارج است. قلمرو 4 هر چند متعین است، اما به دشواری می توان کنش های مردمی را که به لحاظ زمانی دورتر از ما زندگی کرده اند، فارغ از نگاه امروز و مقولات و نظام مفهومی رایج تفسیر کنیم. قلمرو گذشته به این دلیل نمی تواند در دستور کار شوتس قرار گیرد که او به پیروی از استادش هوسرل معتقد است تجربه گذشته را باید در پرانتز (epoche) قرار داد، تنها با تعلیق تجربه گذشته و در «پرانتز» قراردادن آن، محقق می تواند به شکل ناب از واقعیت اجتماعی دست یابد. واقعیت تجربی به صورت ها و اشکال خاص تنها در قلمروهای «1» و «2» خویشتن را برای ما عرضه می کند. از این فهم و تحلیل علمی، جهان گذشتگان برای ما دشوار و گمراه کننده است و جهان آیندگان به دلیل ماهیت عدمی اش ناممکن.
بدین صورت، شوتس به قلمرو «زندگی روزمرّه» نزدیک می گردد؛ «زندگی روزمرّه» به این معنا که به تفسیر کنش معاصران می پردازد و از سنّت دیرین جامعه شناسی که واقعیت های اجتماعی را در پرتو تحولات تاریخی، تاریخ تحول ذهن، تفکیک و تمایز ساخت ها و اشکال تاریخی آن تحلیل می کرد، فاصله می گیرد. از دیدگاه شوتس هر تجزیه و تحلیلی با طرح مسئله واقعیت اجتماعی آغاز می شود. این یک امر نخستین و واقعیت بدیهی مبتنی بر «نگرشِ طبیعی» و مقدم بر علم است. «جهان فهم متعارف»، «جهان زندگی روزمرّه» و «زندگی روزمره دنیوی» تعبیراتی است که شوتس به کار می برد تا دنیای اجتماعی را با روش شناسی علوم اجتماعی و پدیدارشناسی واقعیت اجتماعی ربط دهد. 10 او به دنبال فهم رفتار کنشگران در قلمرو 1 و 2 است، اما به خاطر پای بندی اش به علم اجتماعی، قلمرو 1؛ یعنی قلمرو واقعیت اجتماعی تجربه مستقیم را از حوزه جامعه شناسی علمی بیرون می راند. هر چند قلمر 1 از قلمروهای 3 و 4 مهم تر است؛ زیرا قلمروی است که عالم اجتماعی می تواند در آن ساخت اجتماعی و فراگرد ساخته شدن آن را مطالعه کند، اما این قلمرو به خاطر سیالیت ذاتی و غیر مستقر بودنش قابل بررسی علمی نیست. در نتیجه، تنها در قلمرو 3، یعنی قلمرو واقعیت اجتماعی غیر مستقیم است که می توان به معرفت جامعه شناسانه و دانش نسبتاً پایدار دست یافت و الگوهایی را که افراد از طریق آنها با جهان اجتماعی برخورد می کنند، تا حد ممکن تشخیص داد. بنا به روایت شوتس هرچه روابط اجتماعی غیر شخصی تر شود، برای بررسی علمی مناسب تر خواهد بود. شوتس عناصر جهان اجتماعی یا زندگی را مورد توجه قرار داده و عناصری را که بخشی از واقعیت پذیرفته شده در «زندگی روزمرّه» را تشکیل می دهند به سه دسته تقسیم کرده است:
1. دانش به مهارت ها: دانش به مهارت ها در تمامی تار و پود «زندگی روزمرّه» حضور دارد؛ این نوع دانش اصلی ترین جزء ساختمان ذهنی افراد و دارای بالاترین درجه قطعیت است؛ ساختمان اصلی ذهنی و شناختی انسان را دانش به مهارت ها تشکیل می دهد.
2. دانش سودمند: دانش سودمند راه حل مشخص برای مسئله در موقعیت های بحث انگیز است. هرچند این دانش غیرقابل تردید نیست، اما از درجه قطعیت نسبتاً بالایی برخودار است.
3. دانش به دستورالعمل ها: دانش به دستورالعمل ها سومین نوع دانش و از همه صورت های دیگر دانش ها متغیرتر است، اما در برخی موقعیت ها دستورالعمل ها به عنوان شیوه های یکنواخت در تطبیق با موقعیت های دیگر به کار گرفته می شوند. 11
هرچند شوتس تلاش کرد با نفی روش های انتزاعی میان نظریه و واقعیت اجتماعی پیوند برقرار سازد، اما خود در دام همان انتزاعیاتی گرفتار ماند که از آنها فرار می کرد. به عقیده برخی جامعه شناسان، شوتس در بستر یک سنت فلسفی به طرح بحث از واقعیت های اجتماعی پرداخت که با جامعه شناسی هیچ قرابتی ندارد؛ سنت فلسفی هوسرلی که به سختی می توان آن را به زبان جامعه شناسی برگرداند. هیدس، روایت شوتس درباره زندگی روزمرّه را غیرعلمی، بی ریشه و نوعی داستان سرایی دانسته است که با مسائل علوم اجتماعی بی ارتباط است. به عقیده او «کلیه اعتقادات شوتس تماماً بدون بنیان است و مسائل او مسائل علوم اجتماعی نیست... فرمولاسیون از مسائل فقط در متن موضوعِ نظری التقاطی میسر است که بر مبنای آن هیچ گفتمان نظری منسجم و بنابراین، هیچ نوع علمی از تاریخ و جامعه ممکن نیست و در نظریه او آنچه "تاریخ" یا "علوم اجتماعی" خوانده می شود چیزی نیست، مگر نوع خام قصه گویی.»12
اروین گافمن نیز از کسانی است که می گوید اصول و قواعدشوتس واجد «اعتبار» نیست. وی استدلال می کرد که تحقیقات خود وی روایت منصفانه تر و دقیق تری درباره «زندگی روزمرّه» است. مهم ترین کار گافمن کتاب حضور خود در زندگی روزمرّه است. به نظر او «خود، یک اثر نمایشی است که از صحنه نمایش برمی خیزد.»13 نظریه نمایشی گافمن در کلیت خود همان است که شکسپیر در نمایشنامه «آنچه دلخواه توست» از زبان ژان روایت کرده است. ژان می گوید: «جهان صحنه ای بیش نیست / و مردان و زنان بازیگرانی بیش نیستند، / اینان به صحنه می آیند و می روند، و هر کس در دوره خویش نقش های بسیار بازی می کند.» (پرده 2، صحنه 7) بر اساس نظریه نمایشی گافمن افراد در کنش با دیگران نقش بازی می کنند و در این بازی جنبه ای از خود را به نمایش می گذارند که با انتظارات حضار مطابق باشد. او محیط کنش را به صحنه، پشت صحنه و خارج صحنه تقسیم می کند. به نظر وی، انسان ها تمایل به آن دارند که تصویر آرمانی از خودشان را در جلوی صحنه به نمایش بگذارند، و به همین دلیل، هنگام اجرای نقش واقعیت های زیادی را از دیگران پنهان می سازند. بازیگران اجتماعی هنگام بازی نقش معمولا به دور خود هاله ای ایجاد می کنند تا با ایجاد فاصله میان خود و حضار از این طریق، در چشم حضار حرمتی کسب کنند. «نقش ها و انتظاراتی که از رفتار ما در شرایط معین دارند، مانند متن نمایش نامه هایی است که ما بعداً آن را اجرا می کنیم،... این فرایند همواره در جریان است، چنان که گویی همه ما برای خودمان کارگزاران تبلیغاتی هستیم. ما از محیط های اطراف به عنوان وسایل صحنه استفاده می کنیم، و حریم های پشت صحنه را حفظ می کنیم تا در آنها خستگی اجرای نقش را از تن به در کنیم.»14 زندگی روزمرّه بخش جلوی صحنه این نمایش است.
اگرچه نظریه نمایشی گافمن بعضی از جنبه های زندگی روزمرّه را بیان می کند، اما این نظریه از سطح توصیف فراتر نمی رود. هرچند به نظر می رسد آنچه وی بیان داشته در مرحله توصیف هم نمی تواند واقعیت زندگی روزمرّه را بیان کند. گافمن پایه های این نظریه را از مید گرفته است، که او نیز وامدار فروید است. می توان رهیافت نمایشی گافمن را همان بحث مید درباره «خودشناسنده (I) » و «خودشناخته شده (Me) » دانست. گافمن در حضور خود در زندگی روزمرّه به توصیف این امر می پردازد که چگونه در جریان زندگی روزمرّه «خودشناسنده (I) »، «خودشناخته شده (Me) » را خلق می کند، اما مسئله اینجاست که فهم ماهیت «خودشناسنده (I) »، برای ما گنگ و مبهم است؛ زیرا از یک سو، این خود هستی فراتر از موقعیت های مختلف ندارد، و از سوی دیگر، به تعداد موقعیت ها تکثیر می گردد. گافمن، بعد انتولوژیک «خود» را مورد غفلت قرار داده و توضیح نمی دهد ساختمان وجودی خود چیست. بنابراین، نظریه گافمن درباره حضور خود در زندگی روزمرّه دسته بندی تکنیک ها و فنون بازی در یک نمایش است؛ دسته بندی فاقد انسجام و استنتاج منطقی است، به گونه ای که نمی توانیم بر اساس آن به تعمیم های هرچند حداقل، درباره زندگی روزمرّه دست یابیم.
یکی از مشهورترین جامعه شناسان پیرو پدیدارشناسی ادموند هوسرل که زندگی روزمرّه در مطالعات او نقش محوری دارد، گارفینکل است. در واقع آنچه برای شوتس پدیدارشناسی پشت میز باقی ماند، توسط گارفینکل به تحقیقات تجربی از طریق حضور یافتن در متن زندگی روزمرّه تبدیل شد. گارفینکل به استنتاج هایی رسید که شوتس و هوسرل هرگز تصور نمی کردند. هوسرل با طرح پدیدارشناسی تکوینی تحقیقات خودش را درباره «جهان زندگی» آغاز کرد و با ارجاع دادن به امر زیسته بیواسطه، پیوند معرفت با تاریخ آن را قطع کرد، اما خود به دلیل تأمّلات فلسفی محض، نتوانست از سطح ذهن به سطح عین عبور کند. شوتس هرچند پدیدارشناسی را با امور اجتماعی و زندگی روزمرّه در ظاهر به هم نزدیک کرد، اما او نیز در قلمرو تجربه غیرمستقیم و اننزاعیات شبه هوسرلی گرفتار شد. گارفینکل، اما در یک جهان متفاوت سیر می کند، در همان جهان قلمرو واقعیت های مستقیم شوتس؛ جهان «همیشه گذران» که بر روی مغاک بنا نهاده شده است؛ جهان لغزانی که صرفاً یک پژواک و باور اجتماعی بدیهی انگاشته شده است؛ یک نوع بیرون گستری ذهن اما زنده، ملموس و قابل تجربه عینی. به نظر وی، محقق اجتماعی نمی تواند از راه «اتیک» و بدون مشارکت و حضور در زندگی روزمرّه به راز و رمز افسون واقعیت های اجتماعی، بخصوص «قلمرو معنا» که اصلی ترین موضوع مطالعات زندگی روزمرّه است، آگاهی یابد. به عقیده او، بر اساس هر نوع گزارشی و با هر روشی نمی توان جهان حیاتی انسان را تفسیر کرد. درست است که موضوع اصلی تحقیقات اجتماعی امور جاری و روزمرّه است، اما بدون غرق شدن در قلمرو معنا و بدون مشارکت، از طریق تأمّلات انتزاعی در پشت میزهای لوکس دانشگاه نمی توان به این امور دست یافت؛ تنها با رفتن در متن حقایق زندگی روزمرّه، نفس کشیدن با آن و از طریق آزمون های خُرد، مانند «آزمون نقض کننده» است که تا حدی می توان آن را فهمید. هدف او از آزمون های نقض کننده درک این نکته است که مردم زندگی شان را چگونه و بر چه مبنایی توجیه می کنند. گارفینکل فرض را بر این می گیرد که رفتارهای ناقض عرف و عقل سلیم نکته های زیادی درباره رازهایی نهفته در متن زندگی روزمرّه را آشکار می سازند. این آزمون ها نه تنها حکایت از قاعده مندی زندگی روزمرّه دارند، بلکه میزان شکنندگی آن را نیز نشان می دهند. هرقدر امر روزمرّه از سوی اعضای جامعه قاعده مندتر تصور شود، شکستن آن واکنش های منفی سخت تری را بر می انگیزد. در نتیجه، واقعیت های اجتماعی به لحاظ قاعده مندی و شکنندگی سطوح متفاوتی دارند، اما در کل نقض این قواعد تنبیه اجتماعی را در پی دارد. او برای قاعده مندی زندگی روزمرّه به گزارش های دانشجویانش استناد می کند: «گزارش های دانشجویان پر از شرح حیرت، سردرگمی، سرخوردگی، اضطراب، دست پاچگی و خشم است و این اتهامات از سوی اعضای خانواده بود که دانشجوی موردنظر رفتاری ناشایست، نسنجیده، خودخواهانه، پست و غیر مؤدبانه از خود بروز می داد.»15
گارفینکل در آثار اخیر خود به جای «جهان حیاتی» از «موضوعاتِ نشانه مند»16 سخن می گوید. جهانِ حیاتی اصطلاحی است از پدیدارشناسان آلمان و به معنای جهانی است که انسان ها با آن درگیرند، در زندگی روزمره شان عملا آن را تجربه می کنند و قواعد آن را بدیهی می پندارند، اما موضوعاتِ نشانه مند جهانی است که از طریق زبان و علایم لفظی درباره آن صحبت می کنیم؛ مغزی است پوشیده در قشر الفاظ و تا زمانی که در قالب لفظ در نیاید امری است ناگفتنی، بیان ناپذیر، و ممکن نیست درباره آن تأمّل کنیم. این روایت گارفینکل از جهان اجتماعی را تا حدودی می توان همان جهان تأویلی ویتگنشتاین دانست که در آن «جهانِ زندگی، همان جهانِ زبانی است»؛ جهان زبانی که مجموعه الفاظ بی معنا، قراردادی محض و بی ارتباط با جهان اجتماعی نیست، بلکه همان «شیوه زندگی»17 است و فراسوی زبان و نشانه های زبانی جهانِ متافیزیکی است که در آن دست یابی به حقایق جهان اجتماعی ممکن نیست. بدین سان، نظریه ای که گارفینکل ادعای علمی بودن آن را داشت، از یک گسستِ معرفت شناختی سر برمی کشد که بر اساس آن، هیچ معیاری واقعی برای قضاوت درباره واقعیت های زندگی روزمرّه نمی توان یافت.

2. مکتب انتقادی
برخلاف جامعه شناسان فنومنولوژیست، جامعه شناسان مکتب انتقادی بر آن شده اند که از طریق فرایندهای تاریخی زندگی روزمرّه را تبارشناسی کنند. به نظر آنها خطای عمده پدیدارشناسان این است که زندگی روزمرّه را از تاریخ آن جدا نموده و بر پایه عقل سلیم تصور کرده اند و بعد «قدرت» و سلطه را که عامل مهمی در شکل دهی قاعده های زندگی روزمرّه است نادیده گرفته اند. زندگی روزمرّه صرفاً امر مبتنی بر عقل سلیم و قاعده های ذهنی که اعضای جامعه به صورت اختیاری و آگاهانه از آن پیروی کنند نیست، قاعده مندی زندگی روزمرّه بیشتر ریشه در سرکوب دارد، تا عقلِ سلیم. آنها به پیروی از هگل اظهار می دارند که «امر آشنا، لزوماً امر شناخته شده نیست.» از این رو، به جای عقل سلیم که امر آشنا است نه امر شناخته شده، باید به ریشه های معرفت شناختی زندگی روزمرّه توجه کرد. طرفداران مکتب انتقادی، معرفت شناسی دوگانه انگار دکارتی را که میان «ذهن» و «عین»، یا «سوژه» و «ابژه» تفکیک قایل شده، عامل مهمی در شکل گیری روابط سلطه می دانند. در زندگی جدید، سلطه به این دلیل وجود دارد که معرفت حاکم بر دنیای جدید تولید سلطه می کند. به گفته فوکو، روشنگری موجب نوعی معرفت شناسی شد که بر اساس آن «من» هر آنچه را نتواند در خود ادغام کند به عنوان «دیگری» طرد می کند. در نتیجه، زندگی روزمرّه به این دلیل نظم یافته و قاعده مند است که افراد از طرد شدن بیم دارند، البته این بیم و ترس زیاد آشکار نیست؛ قدرت تکنیکی با خلق صنعت فرهنگ آن را در ساختمان ذهنی و شناختی افراد تعبیه کرده است. بدین سان، قاعده مندی زندگی روزمرّه را باید با توجه به تحولات تاریخی و الزام های ساختی و معرفتی آن بررسی و تفسیر کرد.
هرچند توجه عمده مکتب انتقادی معطوف به عصر روشنگری است، اما ریشه یابی روابط سلطه و شکل گیری آن را تا قرون وسطا و تا سرچشمه تمدّن غربی دنبال کرده اند. برای مثال، مکتب فرانکفورت مفاهیمی نظیر «بتوارگی»، «از خودبیگانگی» و «ابزاری شدن» را که ویژگی های اصلی زندگی روزمرّه در جهان امروز است تا یونان باستان و آثار هومر دنبال نموده اند و از ادیسیوس به عنوان تیپ ایده آل یک انسان بورژوا یاد کرده است: «از دیدگاه جامعه مبادله توسعه یافته و افراد و آحاد آن، ماجرای ادیسیوس چیزی نیست، مگر بازنمود دقیقی از ریسک ها و خطرهایی که در مسیر دست یابی به موفقیت صف کشیده اند. ادیسیوس بر اساس اصل ممکن و برسازنده جامعه بورژوایی زندگی می کند؛ یعنی: اصل انتخاب میان فریب کاری و شکست. فریب و کلک داغِ عقل بود؛ داغی که منافع خاص یا غیرهمگانی آن را افشا می کرد. جامعه پذیری یعنی همان از خود بیگانه شدن؛ یعنی مسافرِ جهان گرد چون ادیسیوس و تولیدکننده چون کروزوئه. هر دو با کلیت سر و کار دارند: اولی آن را اندازه می گیرد، دومی تولید می کند. هر دوی آنها کلیت را فقط بر حسب جدایی کامل از تمامی آدمیان تحقق می بخشند.»18 به عقیده آدورنو و هورکهایمر این خودمرکزی و فاوستی شدن روح، از عقل ابزاری سرچشمه می گیرد که با خلق فرهنگ فریب کارانه به ایجاد و دوام سلطه کمک می کند: «قوه نفس اجازه می دهد حوادث و ماجراها را از سر بگذراند و خود را به قصد خویش گم کند که همان مکر است، ادیسیوس دریانورد خدایان طبیعی را گول می زند، درست همانند مسافر متمدنی که در ادوار بعدی عاج را با تیله های شیشه ای مبادله می کند و وحشیان را فریب می دهد.»19بدین سان، نظم و قاعده مندی زندگی روزمرّه امر انتخابی نیست، بلکه ریشه های معرفتی و ساختی دارد که انسان ها را به صورت ناخودآگاه ملزم می سازد به سرکوب نظم عقلانی تن در دهند.
از دیگر نظریه پردازان مکتب انتقادی که از سلطه عقل ابزاری و روابط تحریف شده مبتنی بر سلطه سخن گفته است، هابرماس است. به عقیده او، کنش مبتنی بر عقلانیت ابزاری حاکم بر نظام های سیاسی، ادارای و اقتصادی به «جهان حیاتی» روزمرّه هجوم برده است، به گونه ای که در این فضا کنشگران، امکان شناخت، دریافت واقعیات و تصمیم گیری درست را ندارند، و در نتیجه، بحران از روابط اقتصادی و ادرای به بحران در معنا، تعهد، ارزش ها و باورها در جامعه سرمایه داری سرایت کرده است. به عقیده او، عقل ابزاری دارای دو بعد است: یکم نگاه ابزاری به «هستی»، دوم نگاه ابزاری به «معرفت نظری»؛ به عبارت دیگر، ابزاری نگری «انتولوژیک» و ابزاری نگری «اپیستمولوژیک». نگاه ابزاری به هستی، یعنی جهان ابزاری است که با استفاده از آن می توانیم خواست های خود را تحقق بخشیم، نظام هستی تهی از هرگونه بعد قدسی است و در آن تنها خواست های انسان مطلوبیت ذاتی دارند. نگاه ابزاری به معرفت نظری، یعنی اینکه به معرفت به عنوان ابزاری برای رسیدن به مقاصد عملی نگاه می کنیم. مثلا فلسفه پیش از عصر روشنگری شیوه ای از زیستن بود برای درک حقایق ذاتی و امور متعالی، اما در نگاه ابزاری، فلسفه نه به مثابه شیوه ای از زیستن، بلکه ابزاری است برای تحقق خواست های مادی و عملی. بنابراین، عقل ابزاری به نظر هابرماس منحصراً به مقاصد فنی و تکنیکی می پردازد و دغدغه اصلی دانش در جهان زیر سلطه عقل ابزاری کشف تکنیک ها و ابزارها برای چگونه انجام دادن کارها است نه چرایی آنها. در چنین جهانی است که زندگی روزمرّه تحت تأثیر عقل ابزاری کاملا فنی و تکنیکی می شود و انسان ابزاری برای تولید کالای بیشتر.
بنیاد فلسفی دیدگاه انتقادی هابرماس بر پایه سه مقوله «علاقه شناختی»20 بسیار روشن است که هابرماس همین گفته مارکوزه را با یک بیان دیگری روایت می کند؛ هم در نگاه ماکوزه و هم در نگاه هابرماس زندگی روزمرّه در جامعه سرمایه داری تحت استیلای معرفت فنی ـ تکنیکی قرار دارد و رهایی از این استیلا در صورتی ممکن است که شالوده های معرفتی این نظام دگرگون شود.

3. پست مدرنیست ها
صاحب نظران متأخر که عمدتاً پست مدرنیست ها هستند، به جای صنعت فرهنگ، سلطه عقلانیت ابزاری، استیلای معرفت تکنولوژیک و...، از سلطه ایماژها و نظام صورت ها به جای نظام گفتوگو بر زندگی روزمرّه، سخن گفته اند. آنها سعی کرده اند زندگی روزمرّه را از خلال «ادبیات»، «تصاویر تبلیغاتی»، «موسیقی»، «هنر»، «تلویزیون»، «فیلم های سینمایی»، «تئاتر»، «ورزش»، «بازارهای مصرفی» و بی نهایت عوامل متنوعی که با زندگی روزمرّه عجین هستند، درک و تفسیر کنند. افزون بر این، آنها هرگونه فراروایتی را که درباره زندگی روزمرّه حکم کلی و قاعده ازلی، ارائه می دهند، رد می کنند و در کل خودشان به جای «تبیین»25آن پرداخته اند. ریچارد رورتی، تأکید می کند که در شناساندن جهان اجتماعی، هنر بیش از فلسفه قدرت دارد و در این باره از چارلز دیکنز نام می برد: «در الیورتویست، روزگار سخت، خانه متروک و دوریت کوچولو، دیکنز با خشونتی تمام و بی سابقه به نهادهای انگلیسی حمله کرد. با این حال، توانست این کار را بدون منفور شدن انجام دهد. بالاتر از همه اینکه خود مردمی که دیکنز به آنها حمله کرده بود چنان او را تمام و کمال جذب کرد که خود دیکنز به صورت نهاد ملی درآمد.»27 به عقیده آنان زندگی روزمرّه امر غیرفلسفی است، از این رو، یک فیلمساز مانند چارلی چاپلین بیشتر از فیلسوفان مانند افلاطون و هایدگر ما را به حقایق اجتماعی آگاه می سازد: «فیلم های اولیه چاپلین را می توان فیلم هایی تلقّی کرد که نقدی از زندگی روزمرّه ارائه می دهند؛ نقدی در عمل.... چاپلین در بهترین فیلم هایش بعد شوخ طبعانه دارد که از این معنای عمیق ریشه می گیرد: "تصویر انسان از خودبیگانه شده"، چاپلین با برملا کردن و رسوا کردن از خودبیگانگی، آن را آشکار می کند.»28
اما هاروی معتقد است دنیای تصاویر، واقعیت را وارونه نشانه می دهند، تصویر دنیایی خلق می کند که اصل از بدل و واقعیت از نمود قابل تشخیص نیست. با این حال، اگر تصاویر جهان ما را واژگونه نشان می دهند چرا تا این حد اهمیت پیدا کرده اند؟ پاسخ هاروی این است که سیطره تصاویر بر روایت در زندگی روزمرّه بدین دلیل است که تصویر بنفسه جنبه مصرفی پیدا کرده است. دومینک استریناتی در کتاب مقدمه ای بر نظریه های فرهنگ عامه می گوید: «منظور هاروی از اینکه " تصاویر بر روایت سیطره می یابند" این است که ما تصاویر را به خاطر خودشان مصرف می کنیم و به فایده یا ارزش های عمیق تری که ممکن است در آنها وجود داشته باشد توجه نمی کنیم. ما در واقع تصاویر و علایم را به این دلیل مصرف می کنیم که تصویر و علامت هستند، در نتیجه، خصوصیاتی چون کیفیات هنری، انسجام، برجستگی، اصالت، واقع گرایی، ژرفای فکری و قدرت داستان اهمیت خود را از دست می دهد.»29
به عقیده بعضی از متفکران پست مدرن، تصاویر زندگی اجتماعی را جعلی ساخته اند. مرز بین واقعیت و تصویر و یا حقیقت و مجاز در جهان تصویری امروزه فرو ریخته است؛ جهان واقعی همان جهان مجازی است، اما مجاز خود اساسی ترین واقعیت و به قول ژان بوردیار «فرا واقعیت»30 بنابراین، بوردیار که با نگاه پست مدرنیستی به زندگی روزمرّه پرداخته، بر تغییرات محسوس در کار تجربه های فرهنگی و صورت های دلالت اشاره دارد که در آن ایماژها به واقعیت تبدیل می شوند و به سختی می توان میان تصویر و واقعیت تمیز قایل شد. وضعیتی پیش می آید که بر اساس توصیف جمسن هیجانات شدید، در یک آن در چند جای ذهن رخ می دهد. ایماژها در پرتو قدرت رسانه های جمعی جایی واقعیت را اشغال کرده و در کسوت واقعیت با ما سخن می گویند و در نتیجه، نشانه ها و علایم تصویری به مثابه «دال های شناور» گفتار و نشانه های زبانی را از دایره واقعیت بیرون می راند. تصویر با ما سخن می گوید، اما تصویر نه عکس واقعیت، بلکه در چشم ما خود واقعیت است. در چنین وضعیتی زندگی روزمرّه حالت عجیب و غریب و تقریباً کاریکاتوری به خود می گیرد، و تبدیل به چیزی می شود که شخصیت های جعلی که جزئی از همان جهان زندگی تصویری است، اندام، لباس، رفتار و تمامی جنبه های ظاهری شان را شبیه یک اثر هنری می سازند و در نتیجه، زندگی روزمرّه دیگر واقعیت فیزیکی نیست، بلکه واقعیتی است تصویری و در متن نشانه ها و تصویرها واقعیت مجاز می شود، اما مجازی دارای بیشترین بهره از واقعیت.
اسکات لش با استناد به آثار اولیه ژان فرانسوا لیوتار، دو نوع دلالت را از هم تفکیک می کند: دلالت گفتمانی و دلالت شکلوارانه که امروزه زندگی روزمرّه در جوامع پیشرفته نظامی از دلالت شکلوارانه است. باید این نکته را یادآور شد که این رویکرد به زندگی روزمرّه یک رویکرد روان شناختی است و ریشه این تفکیک به روان شناسی زندگی روزمرّه زیگموند فروید برمی گردد؛ یعنی تفکیک بین دو لایه شخصیتی انسان: «نهاد (I) » و «خود (ego) »؛ دو جریان روانی که در ادبیات روان شناسی از آنها به «فرایند نخستین» و «فرایند دومین» یاد می شوند، هر کدام به طور جداگانه در این دو حوزه شخصیتی انسان به وقوع می پیوندند. فرایند نخستین قسمت ناخود آگاه شخصیت و محل جابجایی نمادها و ایماژها است، فرایند دومین مبتنی بر اصل واقعیت و محل قوانین و دستورات منطقی. فرایندهای نخستین متضمن دلالت شکلوارانه است، فرایندهای دومین در برگیرنده و هدایت کننده دلالت های گفتمانی. اسکات لش تفاوت این دو دلالت را چنین بیان می کند: «نظام دلالتِ مبتنی بر گفتمان (1) برای کلمات ارجحیّت قایل است تا بر ایماژها؛ (2) بر کیفیّات صوری موضوعات فرهنگی ارزش قایل است تا بر ایماژها؛ (3) دیدگاهی عقل گرا درباره فرهنگ را بسط و گسترش می دهد؛ (4) اهمیّتی حیاتی برای معانی متون فرهنگی قایل است؛ (5) بیشتر ناشی از خود (ego) است تا نهاد (id)؛ 6) کارکرد آن از طریق جدایی مشاهده گر از موضوعات فرهنگی میسر است. اما بر عکس نظام دلالت شکلواره (1) بصری است تا کلامی؛ (2) برای فرمالیزم ارزشی قایل نیست و دال هایی را که از مسائل پیش پا افتاده زندگی روزمرّه برگرفته است کنار هم می چیند؛ (3) با دیدگاه های عقلگرا و آموزشی در فرهنگ مخالف است؛ (4) از معنای متون فرهنگی پرسشی به عمل نمی آورد، بلکه توجه خود را "بر آنچه متون فرهنگی انجام می دهند" معطوف می دارد؛ (5) از طریق غوطهور شدن مشاهده گر و سرمایه گذاری بلاواسطه آرزوی مشاهده گر در موضوع فرهنگی عمل می کند.»1
در مطالعات اخیر موضوعاتی از قبیل موسیقی، نقد ادبی، ورزش و کالاهای مصرفی در مطالعات زندگی روزمرّه اهمیت پیدا کرده اند و هر یک از تحلیلگران، مضامین معینی از قبیل فوتبال، موسیقی، بازارهای خرید، جنبه های ناخودآگاهی کالای مصرفی، سیگار کشیدن، موبایل و انواع موضوعات خرد را بررسی کنند. مثلا، والتر بنیامین در کتاب پاساژهاکه مهم ترین کتاب درباره زندگی روزمرّه به شمار می آید به موضوعات مختلفی مربوط به زندگی روز پرداخته است. «در پاساژها، بنیامین از همه چیز گفته است: پاساژها، مغازه های جدید، رسم ها، عتیقه فروشی ها، مفهوم جاودانگی، چنان که بودلر پیش کشیده بود، معماری هوسمان، نمایشگاه ها، تبلیغات، کلکسیون ها، شهر و خانه های رؤیایی، نیهلیسم انسان شناسانه، موزه ها، برداشت های فلسفی از پیش رفت، روسپیان، بازی ها و قمارها، خیابان ها و کوچه ها، اعتبار آیینه ها در تزیین فضا، مفهوم بازتاب، روش های نوین در تزیین و اشیای خانه ها، نقاشی، شیوه های نورپردازی، روسو، سن سیمون، راه آهن، توطئه گری، مارکس، آگوست کنت، عکاسی، عروسک سازی، اسباب بازی های خودکار، هوگو، تاریخ اقتصادی، فن تکثیرو لیتوگرافی، کمون، رودخانه سن، پاریس قدیمی، بیکاری و بیکارها، تاریخ فرقه ها، مدرسه پلی تکنیک.»34 از آنجا که اکثر این مطالعات، جنبه روان کاوانه دارند و با استفاده از نظریه های روان کاوی، بخصوص روان کاوی زیگموند فروید و کارل گوستاو یونگ ساحت های مختلفی زندگی زندگی روزمرّه را تفسیر می نمایند، با مباحث جامعه شناختی کمتر ارتباط دارند.

4. نتیجه
مطالعه زندگی روزمرّه با روش مردم شناسی آغاز شد و در حقیقت نقدی بود بر جامعه شناسی کلاسیک. ریشه نظری این بحث به فلسفه کانت، روان شناسی تکوینی برنتانو و به صورت مشخص به مکتب پدیدارشناسی ادموند هوسرل بر می گردد. به طور کلی، در این نوشتار به سه نظریه پرداخته شد: 1. نظریه پدیدارشناختی که بیشتر به قلمرو معنا و نظام آگاهی توجه کرده است. هریک از پدیدارشناسان مانند شوتس، گارفینکل و دیگران تلاش کردند، واقعیت های اجتماعی نهفته در متن زندگی روزمرّه را تفسیر کنند، 2. مکتب انتقادی که بیشتر ریشه مارکسیستی دارد. نقطه محوری نظریه انتقادی این بود که از طریق کشف و رمزگشایی روابط سلطه، زندگی روزمرّه را از سلطه عقل ابزاری و معرفت تکنولوژیک، رهایی بخشند. 3. پست مدرنیست ها، که معتقدند می توان از طریق تحلیل و تفسیر موضوعات همچون تصاویر تبلیغاتی، ادبیات، ورزش، مکان های خرید و واقعیت های ملموس از این قبیل، جهان اجتماعی و زندگی روزمرّه را درک و تفسیر کرد. باید گفت مطالعه زندگی روزمرّه هرچند یکی از موضوعات جدید در علوم اجتماعی است، ولی با اهمیت یافتن مطالعات فرهنگی، مطالعه زندگی روزمرّه رو به گسترش است و هر روز افق جدیدی در این موضوع به روی ما گشوده می شود.

پى نوشت ها
1. Habitu.
2. Everyday life.
3. Phenomenology.
4. Sense datum's.
5. Self given.
6. non reflective.
7. non individual.
8ـ ر. ک: جرج ریتزر، نظریه هاى جامعه شناسى دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى، تهران انتشارات علمى فرهنگى.
9ـ همان، ص 334.
10ـ غلامعباس توسلى، نظریه هاى جامعه شناسى، تهران، سمت، 1379، ص 260.
11ـ جرج ریتزر، ص 344.
12ـ هاله لاجوردى، بازنمایى زندگى روزمرّه در سینما، پایان نامه دکترى دانشکده علوم اجتماعى دانشگاه تهران، 1382، ص 13.
13ـ جرج ریتزر، ص 292.
14ـ یان کرایب، نظریه اجتماعى مدرن، ترجمه عباس مخبر، تهران، آگاه، 1381، ص 112.
15ـ جرج ریتزر، نظریه هاى جامعه شناسى در دوران معاصر، ص 378.
16. Signed object.
17. form of life.
18ـ تئودور و. آدورنو، ماکس هورکهایمر، دیالیکتیک روشنگرى، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران، گام نو، 1383، ص 124.
19ـ همان، ص 104.
20. cognitive interest.
21. Technical interest.
22. Practical interest.
23. Emanicipatory interest.
24ـ هربرت مارکوزه، انسان تک ساحتى، ترجمه محسن مؤیدى، تهران، امیر کبیر، 1359، ص 168.
25. explanation.
26. interpretation.
27ـ هاله لاجوردى، بازنمایى زندگى روزمرّه در سینما، ص 25.
28ـ همان، ص 37.
29ـ 1دومینیک استریناتى، مقدمه اى بر نظریه فرهنگ عامه، ترجمه ثریا پاک نظر، تهران، گام نو، 1379، ص 295.
30. hyperreality.
31. obcene.
32. ecstatic.
33 و 34ـ ر. ک: مایک فدرستون، «زیبایى شناختى کردن زندگى روزمرّه»، ترجمه مهسا کرم پور، فصلنامه ارغنون، ش 19.
34ـ بابک احمدى، خاطرات ظلمت، تهران، نشر مرکز، 1376، ص 85.