مجله  سخن جامعه  سخن جامعه، شماره دوم، زمستان1390 

می توان نشان داد که بر مبنای اصالت ماهیت، نیز توحید واجب الوجود با برهان ترکیب قابل اثبات بوده و شبهۀابن کمونه قابل جواب است و نیازی نیست که متوسل به اصالت وجود شویم، تا برهان ترکیب را برای اثبات وحدت عددی واجب به کار گیریم. نویسنده در این مختصر تلاش دارد تا از دیدگاه های مختلف شبهۀابن کمونه را بررسی و پاسخ های مکتب مشا و حکمت متعالیه را به طور مختصر ارائه نماید.
« علیرضا نوری - طلبه سطح سه علمیه و دانش پژوه کارشناسی ارشد فلسفه »

ابن کمونه:
عزالدوله، ابوالرضا، سعد بن نجم الدوله؛ منصور بن سعد بن الحسن بن هبه الله ابن کمونه الاسرائیلی البغدادی، فیلسوفِ عارف و دارای تألیفات در زمینه های فلسفه، طبیعیات، عرفان و تصوف می باشد.

جد او «هبه الله» یهودی بود، اما اولاد او با مسلمانان درآمیختند و با آنها زندگی می کردند. همان گونه که از اسم های ایشان پیدا است زندگی شان از مسلمانان تأثیر پذیرفته بود، خود «ابن کمونه» نیز تظاهر به اسلام می کرد و از این رو عدۀاو را مسلمان شیعی دانسته اند.

با تتبع در آثارکوچک و بزرگش می توان دریافت که او در درجۀاول یک فیلسوف بوده است و فضای خانوادگی اش او را به سوی یهودیت کشانده همانگونه که فضای علمی و سیاسی اش در بغداد، وی را مجبور به تظاهر به اسلام کرده است.

از اساتید «ابن کمونه» جز، نجم الدین ابوالحسن علی بن عمر کاتبی قزوینی صاحب کتاب شمسیه، ذکری به میان نیامده است.

آثار و تألیفات ابن کمونه:
مهم ترین آثار او عبارتند از: تنقیح الابحاث فی الملل الثلاث، التنقیحات فی شرح التلویحات سهروردی، الجدید فی الحکمه، رساله ازلیه النفس او بقاء الروح، رساله فی ان النفس لیست بمزاج البدن او تجرد النفس، سوالات ابن کمونه از خواجه نصیر و جواب های خواجه، فرق بین ربانیین و قرائین (دو فرقۀیهودی) مغالطات ابن کمونه(شبهۀاستلزام، شبهه در توحید، شبهه جذر اصم) شبهات ابن کمونه در کلام و فلسفه مشهور است.

اما دلیلی وجود ندارد که تمامی شبهات نسبت داده شده به ابن کمونه از خود وی باشد، اینکه چرا این شبهات به او نسبت داده می شود؟ شاید به این دلیل باشد که گفته شده او کتابی در ضدیت با دین نوشته است فلذا به شخصی ملحد معروف شده است؛ از این رو هر شبهۀمجهول الصدوری را به او نسبت می دهند.

همان گونه که بسیاری از انحرافات فکری مثل پوچ گرایی و یا جبرگرایی را به خیام به خاطر شعرهایی که منسوب به اوست نسبت می دهند. (ر. ک: علی نقی منزوی، صص27- 1)

شبهۀابن کمونه در باب توحید
به نظر می رسد اولین کسی که شبهۀتوحید را به ابن کمونه نسبت داده است جلال الدین دوانی (متوفی 908- ق) وی در کتاب شواکل الحور که شرح هیاکل النور است، شبهه را طرح و به جواب آن پرداخته است، بعد از ایشان به ترتیب محمد بن احمد الخفری، میر داماد، صدرالمتألهین شیرازی، احمد بن زین العابدین علوی، شمسا گیلانی، محمد شریف کشمیری شاگرد میر داماد، محمد طاهر قمی، محمد بن حسن شیرازی، محمد بن عبدالکریم بروجردی جد بحرالعلوم، ملاهادی سبزواری در رد این شبهه قلم زنی کرده اند.

برخی این شبهه را به جد ابن کمونه نسبت می دهد که نمی تواند صحیح باشد؛ زیرا یهودیان نیز موحدند اما احتمالا این شبهه، اصالتا از سوی ثنویین ایرانی مطرح شده باشد که به دو خدای خیر و شر معتقد بودند. (ر. ک: علی نقی منزوی، صص27- 1)

مشائین برای توحید خدای متعال به این شکل استدلال می کردند:

اگر خدا متعدد باشد، در واجب الوجود بودن با هم مشترکند و واجب است که هریک جهت امتیازی داشته باشند که از دیگری ممتاز شود و الا در صورت عدم امتیاز یکی خواهند بود نه چند تا. در این صورت خداهای چندگانه مرکب از جهت اشتراک و جهت امتیاز خواهد بود.

ترکیب با وجوب وجود منافات دارد؛ زیرا مستلزم امکان واجب های متعدد است. در نتیجه برای جلوگیری از ترکیبی که امکان به ارمغان می آورد و با وجوب واجب منافات دارد، ناگزیریم به خدای واحد ایمان بیاوریم.

ابن سینا در اشارات در اثبات وحدت عددی خدای متعال دارد: «کل أشیاء تختلف بأعیانها و تتفق فی أمر مقوم لها» (ابن سینا، 1381، ص269) در حقیقت فرض او در اینست که واجب در امر مقومی با واجب دیگر، شریک است و اگر واجب در هیچ امر مقومی شریک نباشد بلکه به تمام ذات از دیگر واجب ها متمایز باشد، در این صورت برهان او شامل این فرض نمی شود و باید بر رد این فرض دلیل دیگری اقامه شود. (کاری که ابن سینا در آن مقام نکرده است).

اگر کسی بگوید ابن سینا در جای دیگر، اثبات کرده که واجب ماهیت ندارد بلکه وجودش محض است و عاری از جهات عدمی است، می گوییم که آن بحث ابن سینا متفرع بر اینست که توحید عددی واجب، اثبات شود و مادامی که این فرض رد نشود اصلا نوبت به آن بحث ابن سینا نمی رسد.

ابن کمونه در رد این استدلال می گوید: چه لزومی دارد که خداهای متعدد جهت مشترک داشته باشند بلکه می توانند متباین به تمام ذات باشند مانند مقولات عرضی که متباین به تمام ذاتند و جهت اشتراکی در ذات ندارند بلکه تنها یک عنوان عام (عرض) از این حقایق متباینه انتزاع می شود که خارج از حقیقت و هویت این اعراض است.

در مسئلۀمورد نظر نیز چنین است، واجب یک عنوان عام است که از ماهیت های مجهول الکنهی، انتزاع می شود، به عبارت دیگر یک معنی عقلی است نه عینی.

براهین ابن سینا مبتنی بر سبر و تقسیم است به این شکل که تمام اشکال متصوره در بحث را آورده سپس به بررسی شقوق مختلف می پردازد و بعد از رد تمام شقوق شق باقیمانده مطلوب خواهد بود اما ابن سینا با تمام نبوغش چرا فرض ابن کمونه را نیاورده است؟ آیا این به نابغه بودنش خدشه وارد می کند؟ جواب روشن است خیر. بلکه برهان توحید او مسبوق به این است که نباید در مورد واجب ماهوی فکر کرد و او این را اثبات می کند.

بله اگر ماهوی فکر کنیم بحث از واحد و کثیر بودن افراد یک ماهیت هیچ ربطی به بررسی واحد یا کثیر بودن افراد ماهیت دیگر ندارد بر فرض هم که اثبات شود که ماهیتی منحصر در فرد است ربطی به ماهیت دیگر که متباین به تمام ذات با آن ماهیت شماره یک است ندارد.

ابن سینا در مورد خداوند اصالت وجودی فکر کرده در حالیکه ابن کمونه اصالت ماهوی نگاه کرده و ما اثبات می کنیم حتی اگر اصالت ماهوی هم به قضیه نگاه کنیم باز می توان واحد بودن واجب را اثبات کرد.

اگر ما قائل به اصالت ماهیت شویم، طبعا وجوب واجب یک معنای عقلی یعنی معقول ثانی خواهد بود که لزومی ندارد در خارج ما به ازاء داشته باشد تا جهت مشترکی را در ازای آن در نظر بگیریم تا بعد نیاز به جهت امتیاز افتد. به عبارت ساده تر یک معنای نفسی نیست بلکه از مقایسۀمفاهیم ماهوی در ذهن، پدیدار گشته است.

همین نکته موجب شد که عدۀمدعی شدند بر اساس اصالت ماهیت نمی توان از دلیل ترکیب بر توحید خداوند استفاده کرد. این جا بود که ملاصدرا با اثبات اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، بار دیگر دلیل ترکیب را زنده کرد.

هم چنین ملا صالح مازندرانی که قائل به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود بود، برای اثبات توحید، دلیل ترکیب و امکان را رها کرده و به برهان دیگری متوسل گشت، ایشان مدعی است که می توان توحید را با برهان فرجه اثبات کرد و لزومی ندارد تا برای اثبات توحید مانند دیگران قائل به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت شویم.

حل شبهه بر اساس دیدگاه صدرالمتالهین
شبهۀابن کمونه بر این اساس استوار بود که متن واقع یا کنه واقعیت، ماهیت اشیاء است و این مفاهیم ماهوی هستند که در ازای متن قرار می گیرند. از این رو، جایگاه مفاهیم عقلی که عارض بر مفاهیم ماهوی در ذهن می شوند کجاست؟ اگر موطن این امور آن گونه که شیخ اشراق ادعا کرده است تنها در ذهن باشد و در خارج هیچ واقعیتی نداشته باشند شبهه ابن کمونه به جاست و به حق برهان ترکیب را در هم می شکند. پس این شبهه بر دو رکن استوار است:

اینکه اصالت را به ماهیت اشیاء بدهیم و مفاهیم عقلی را عارض بر مفاهیم ماهوی در ذهن بدانیم.

مفاهیم عقلی که در ذهن عارض بر مفاهیم ماهوی می شوند را صرفا عقلی دانسته و در ازای آن، هیچ امر خارجی را قرار ندهیم آن گونه که شیخ اشراق قائل به آن شده است.

البته رکن اول تقدم رتبی بر رکن دوم دارد و در صورت پذیرفتن رکن اول، نوبت به دوم می رسد اما اگر اول را نپذیریم اصلا نوبت به دوم نمی رسد. از سوی دیگر اگر رکن اول را بپذیریم ولی در رکن دوم مناقشه نماییم باز شبهه ابن کمونه به سرانجام نهایی (در هم کوبیدن برهان ترکیب) نمی رسد.

ملا صدرا از اساس شبهه ابن کمونه را باطل می داند چرا که اصالت ماهیت پی این بنیان را تشکیل می دهد و اگر قائل به اعتباریت ماهیت شویم این خانه از اساس ویران می شود.

تا زمان ملا صدرا برای مفاهیم ماهوی در خارج عینیتی قائل بودند، به این معنا که متناظر با آنچه به عنوان مفهوم ماهوی و به صورت اولی به ذهن می آمد، امری خارجی وجود دارد(اثبات گرایی) و مفاهیمی که به صورت ثانوی در ذهن پدید می آیند در خارج نیز مترتب بر همین امور خارجی اولی هستند.

اما ملاصدرا این دیدگاه را تغییر داد به این شکل که؛ اولا: اموری که خارجی هستند اصلا به ذهن نمی آیند. ثانیا: آن امر خارجیِ یک پارچه در مقام توصیف شدن توسط ذهن به جهات و ابعاد گوناگونی تحلیل می شود که گوناگونی و پراکندگی این جهات نه از آن امر خارجی، بلکه از سوی ذهن به آن نسبت داده می شود. این جهات و حیثیات خارجی در اصل وجود با یک دیگر تمایزی ندارند و در هم تنیده اند این ذهن است که این واحد را تحلیل کرده و تبدیل به جهات و ابعاد می کند.

ثالثا: ماهیات؛ نهایات الوجودند و از جهت امکان و محدودیت آن ها انتزاع می شوند لذا قائم به وجود موضوعات خودند و استقلالی ندارند وقتی ذهن این جهات را تصور می کند در حقیقت با سرمایۀخود که همان علم باشد به این جهات محتاج و نیازمند، غنا و بی نیازی می بخشد و آن ها در ذهن قائم به وجود ذهنی می شوند.

طبق نظر ملاصدرا، مفاهیم ماهوی و مفاهیم ثانوی فلسفی هیچ کدام متناظر با آن امر خارجی صرف نیست. و از این جهت که همه شان عقلی اند باهم مشترکند و تمایزی بین مفاهیم ماهوی و فلسفی نیست.

رابعا: باید بحث کرد که بین این دو دسته از مفاهیم که در ذهن بوجود می آیند کدام یک، بر دیگری تقدم واقعی دارند؛ به این معنا که دستۀاز این ها نسبت به دستۀدیگر شایستگی بیشتری دارند که به خارج نسبت داده شوند و دستۀدوم ثانیا و به تبع دستۀاول به خارج نسبت داده می شوند.

اینکه عدۀقائل به اصالت ماهیت شده اند بدین معناست که مفاهیم ماهوی را کفؤ امور خارجی دانسته اند؛ به عبارت دیگر برای آن ها معانی عینی اثبات کرده اند، این گروه در حقیقت از ذهن به عین پل زده اند و اشکال اصلی این گروه اثبات گرایی ذهنی شان است در حالی که ملاصدرا درست در مقابل این گروه، مفاهیم فلسفی را کفؤ امور خارجی و دارای معانی عینی می داند نه مفاهیم ماهوی را از دیدگاه او مفاهیم فلسفی از ابعادی حکایت می کند که از حاق وجود خارجی انتزاع می شود در حالی که مفاهیم ماهوی از حدود متن خارج انتزاع می شود و روشن است که حد، امری عدمی و حاشیۀاست در حالی که حاق وجود در خود متن حضور دارد.

از این حیث مفاهیم فلسفی رتبتا بر مفاهیم ماهوی تقدم دارند. کار اصلی ملاصدرا این بوده که فلاسفه را از ذهن به عین برده و گفته که فلسفه را باید از خارج شروع کرد نه از ذهن و این ذهن است که تابع خارج است نه عکس آن.

در مانحن فیه، نیز وجوب از مفاهیم فلسفی است که از حاق امر خارجی انتزاع شده است و اثبات معنای عینی برای آن، از اثبات معنای عینی برای مفاهیم ماهوی اولی است؛ زیرا بر مفاهیم ماهوی تقدم رتبی دارد (در نسبت دادن به خارج مقدم است) بنا براین، مفاهیم فلسفی از یک بعد حقیقی و عینی در خارج حکایت می کند و در مرحلۀبعد، مفاهیم ماهوی هستند که به تبع مفاهیم فلسفی و به واسطۀآن ها به خارج نسبت داده می شوند و از جهات امتیاز وجودات (حدود) حکایت می کنند.

البته این کار را فلاسفه پیش از او نیز در مورد واجب الوجود انجام می دادند و او را عاری از ماهیت دانسته وجود را عین ذاتش می دانستند. (بحث الواجب ماهیته انیته)

بنابراین چند خدای متعدد اگر وجود داشته باشند این وجوبی که از حاق آنها در خارج، به ذهن آمده از امری عینی و خارجی حکایت می کند که ما به الاشتراک این خدایان است حال اگر این خدایان متمایزند باید جهات امتیازی داشته باشند که البته این با واجب بودن خدایان متعدد نمی سازد؛ زیرا امتیاز به امورعدمی و سلبی است و عدم در ذات واجب راه ندارد، بلکه او بسیط من جمیع الجهات است و جهات عدمی در او راه ندارد. اینجاست که خدایان در خارج مرکب می شوند از یک جهت مشترک یعنی «وجود» و یک جهت امتیاز یعنی «عدم» و این همان احیای دلیل ترکیب است که ملاصدرا به آن دست یازید. (ر. ک: صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، ج1، ص131، همو؛ الحاشیه علی الهیات الشفاء، ج1، ص35)

حل شبهه بر اساس دیدگاه اصالت ماهیت
گفته شد که شبهۀابن کمونه بر دو رکن استوار است که یک رکن آن اصالت ماهیت و رکن دیگر آن، پذیرفتن این نکته است که وجوب یک مفهوم انتزاعی محض است که دارای معنای عینی و خارجی نیست کما اینکه شیخ اشراق قائل به آن شده است.

البته خود شیخ اشراق اعتراف می کند که این معانی ذهنی را نمی توان به صورت دلخواه به اشیاء خارجی نسبت داد بلکه تطبیق این مفاهیم بر مصادیق خارجی ملاکی دارد که آن ملاک باید رعایت شود و همین نکته است که به نوعی با دیدگاه او به ذهنی بودن این مفاهیم همخوانی ندارد. (سید یحیی یثربی، 1389، ص256)

پس می شود اصالت ماهوی بود و در عین حال برای مفاهیم فلسفی مانند وجود، نیز عینیتی در خارج در نظر گرفت.

رکن دوم شبهۀابن کمونه بر دیدگاه اصالت ماهیت تکیه ندارد، زیرا مفهوم وجود و لوازم آن، نیز بر اساس دیدگاه آنان اگر چه عقلی است اما حکایت از امری عینی و خارجی می کند.

در مورد اعراض هم که گفته شده متباین به تمام ذات هستند و در عین حال یک مفهوم عقلی صرف به اسم عرض از آن، انتزاع می شود این گونه نیست، بالاخره همۀنُه عرضی که اثبات شده اند در این جهت اشتراک دارند که اگر در خارج یافت شوند نیاز به موضوع دارند و این نیاز به موضوع امری نیست که فقط عقلی باشد بلکه امری محقق در خارج و دارای احکام خاص خودش است.

تنها از دیدگاه مشائین یک فرق بین این مفاهیم و مفاهیم ماهوی است و آن اینکه مفاهیم ماهوی واسطه در ثبوت نمی خواهند بلکه ثبوتشان بالذات است در حالی که این مفاهیم واسطه در ثبوت می خواهند و این مفاهیم ماهوی است که واسطه در ثبوت مفاهیم فلسفی است.

اینکه گفته می شود اعراض نه گانه متباین به تمام ذات هستند منظور از ذات ماهیت آنهاست یعنی ماهیتاً متباین هستند اما در این نقطه اشتراک دارند که از همۀآنها مفهومی که حاکی از امر خارج از ماهیت اما لازم آن است انتزاع می شود. پس اعراض جهت مشترک دارند اما جهت مشترکشان داخل در ماهیتشان نیست بلکه خارج از ماهیتشان است.

با قطع نظر از مسائل بالا چرا ابن سینا فرض ابن کمونه را مطرح نکرده است؟ اگر چه ابن سینا اثبات می کند که واجب الوجود خارج از چهار چوب مقولات عشر است و نمی توان او را تحت یکی از مقولات داخل کرد و از سویی دیگر به طور ضمنی از بحث هایش پیداست که در واجب به نوعی اصالت وجودی است چون فصلی را در اشارات دارد که «الحق ماهیته انیته» یعنی وجوب وجود از حاق واجب انتزاع می شود درست در مقابلش ممکنات، که از حاق وجودشان ماهیتشان انتزاع می شود (براساس دیدگاه ابن سینا) بعد از این بیانات ابن سینا نیازی نمی دیده که این شق را مطرح کند که دو ماهیت مجهول الکنه داشته باشیم که متباین به تمام ذات باشد و از آنها یک مفهوم عقلی صرف به نام واجب الوجود انتزاع شود. (مطهری، 1385، ج8، ص210)

اما همانطور که گذشت این مباحث متفرع بر بحث اثبات توحید عددی خداست و این بحث تقدم رتبی بر آن مباحث دارد.

اما می توان بیان دیگری از ابن سینا را در کنار این بیان آورد تا راه بر خصم (ابن کمونه) به طور کلی بسته شود و آن اینکه:

بر اساس دیدگاه اصالت ماهیت، این ماهیت های مجهول الکنه اگر به خودی خود در نظر گرفته شوند نه متصف به وجوب می شوند و نه متصف به امکان، بلکه این معانی زمانی به ماهیت ها نسبت داده می شود که با هم مقایسۀذهنی شوند به عبارت ساده تر این معانی، معانی نفسی نیستند بلکه معانی اضافی هستند. بنابر فرض خصم می توان اینگونه استدلال کرد و نشان داد که این فرض، فرضی منطقا متناقض است.

قبل از شروع استدلال مقدمه ا ی باید ذکر شود:

در عرف فلاسفه مفهومی داریم که از آن تعبیر به تکافؤ می شود، تکافؤ در لغت این گونه استعمال شده است «تَکافُؤُ شکلین مساحه أَو حَجْماً»، در اصطلاح هندسه به معنای دو شکلی است که از نظر مساحت با هم برابر یا دارای حجم واحدی باشند بی آنکه بر روی هم منطبق یا قرار گیرند یا گفته شده: «تَکافَأَ القومُ: آن قوم با هم برابر شدند یا مساوی کردند (رضا مهیار، فرهنگ ابجدی، ص64 ) در اصطلاح فلسفه تکافؤ به معنای معیت و لزوم طرفینی است که گاهی بین دو عین خارجی است و بالعرض به مفاهیم ذهنی نسبت داده می شود مانند علت و معلول که دو مفهوم متضایف اند و لیکن منشأ تضایف یک امر خارجی است.

البته گاهی هم بین دو معلول یک علت رابطۀتلازم وجودی است و گاهی بین دو مفهوم است و بالعرض به دو عین خارجی نسبت داده می شود به این معنا که یکی بدون دیگری تصور نمی شود مانند مفهوم پدری و فرزندی که بالعرض به زیدِ پدر و فرزندش بکر نسبت داده می شود (مصباح یزدی، 1386، ج1، ص344)

لازمۀشبهۀابن کمونه اینست که اگر حداقل دو ماهیت واجب داشته باشیم باید با هم متکافی در وجود بوده و معیت داشته باشند یعنی این دو این خاصیت عقلی را دارند که ازلی و ابدی اند.

بین وجودشان در خارج لزوم طرفینی است نمی شود یکی باشد و دیگری نباشد و بالعکس، یا هر دو با همند یا هیچکدام. البته بین این دو هیچ رابطۀوجودی هم نیست جز اینکه عقل حکم می کند که این دو باید با هم در خارج باشند و نمی شود فقط یکی باشد و دیگری نباشد.

ابن سینا اثبات می کند که محال است دو ماهیت واجبِ متکافی در وجود داشته باشیم. زیرا او نشان می دهد که تکافی در وجود تنها بین علت تامه و معلولش یا بین دو معلول یک علت برقرار است و در هیچ جای به جز ذهن دیگر یافت نمی شود (از باب فرض محال) برخلاف فرض فوق الذکر که قائل است بین دو واجب هیچ گونه رابطۀعلّی و معلولی نبوده و دو معلول یک علت نیز نیستند.

وی در الهیات شفا بیانی دارد در اثبات اینکه رابطۀصورت با ماده رابطۀعلیت است نه تکافؤ وجودی صرف که این بیان در ما نحن فیه نیز بسیار نافع است او اینگونه استدلال می کند:

«تکافؤ بین دو وجود دلیل می خواهد بدون هیچ دلیلی، به صرف ادعا که نمی شود گفت x و y باید با هم باید باشند و از هم جدا ناپذیرند. اگر فرض کنیم رابطۀx با y رابطۀتکافؤ و معیت است و رابطۀتضایف هم بینشان حاکم نیست (می توان یکی را بدون دیگری تعقل کرد یعنی برای فرض یکی فرض دیگری شرط نیست و هریک مستقلا تعقل می شود) دلیل تکافؤ از دو حال خارج نیست این دو متکافئند چون؛ اولا: ارتفاع هریک از ایندو سبب ارتفاع z می شود. (به نحو مجموعی و معاً علت برای z هستند)

ثانیا: اگر w نباشد این دو مرتفع می شوند. (ابن سینا، 1381، ص94)

خصم می گوید: این دو معلول نیست(بر خلاف فرض شماره دو) پس شمارۀدو را نمی پذیرم، اما فرض شمارۀیک، همان مطلوب من خصم است.

پس تکافؤ در وجود این دو، به ملاک اینست که باید با هم باشند تا z بوجود بیاید و اگر z نباشد طبیعت این دو هیچ نیازی به هم ندارد. اینجا همان لغزش گاه ابن کمونه است که می توان به راحتی او را در این مقام غافلگیر کرد بدین صورت که:

دو واجب الوجود که ادعا شده هیچ نیازی به هم ندارند، در اینکه بخواهند z را بوجود بیاورند به هم نیاز دارند آیا این مقام که باعث می شود معنای عقلی امکان بر هریک از این دو عارض شود واقعی نیست و تنها در ذهن است، شکی نیست که این مقام؛ یعنی مقام نیاز این دو به یک دیگر امری عینی و خارجی است نه ذهنی صرف.

این نشان می دهد که وجوب وجودی که ادعا شده خدا به آن متصف می شود [همانند این امکانی که در این مقام واقعی خدا به آن متصف شد] از یک مقام واقعی انتزاع می شود نه یک مقام ذهنی صرف.

در نتیجه امکان و وجوب، تنها اموری عقلی نیستند بلکه از یک امر واقعی و عینی نیز حکایت می کنند و این رکن دوم شبهۀابن کمونه را ویران می کند.

حال اگر کسی از ابن کمونه پا فراتر گذاشته (زیرا او برای همین یک جهان دو واجب را تصور کرده بود) ادعا کند که شما برای اثبات اینکه وجوب و امکان از اموری واقعی حکایت می کنند بین x و y معلول مشترک (z) فرض کردید چه اشکالی دارد که ما بگوییم x و y هر یک به نوبۀخود برای معلول های متمایز از هم دیگر علت جداگانه باشند و قائل به دو دنیای متمایز برای آن دو شویم؟ یعنی هریک در دنیای خود واجب الوجود باشند؟ کلّ بحسبه واجبٌ.

واجب آن دنیا برای دنیای ما هیچ گونه وجوبی ندارد و بودن یا نبودنش برای ما فرقی نمی کند حداقل در دنیای ما واجب یکی بیش نیست. ما توانسته ایم در دنیای متمایز خویش وحدت عددی را برای خدا اثبات کنیم. اما آیا این کفایت می کند؟ برای موحد خیر. کسی که می خواهد برای خدا وحدت را اثبات کند نمی گوید او یکی است به این معنا که دو هم می تواند داشته باشد.

می خواهد بگوید که او یکی است که اصلاً دومی، برایش فرض ندارد این را چگونه می توان اثبات کرد؟ اگر اصالت وجودی باشیم کار راحت است می گوییم: لاتکرر فی الوجود و کار تمام می شود. اما براساس اصالت ماهیت چه؟

کسی که فرض کند که هر جهان به خودی خود و بدون در نظر گرفتن جهان دیگر واجب است در حقیقت، مدار اصالت ماهیت را رها کرده و به مدار اصالت وجود وارد شده است به این معنا که فرض جهان به خودی خود کافی است که متصف به وجوب شود اگر چه این مطلوب ماست که برای مفاهیم وجوب و امکان عینیت قائلیم، اما خصم این مفاهیم را مفاهیمی فرض کرده بود که بعد از نوعی مقایسه بین ماهیات در موطن ذهن بوجود می آید و از روابط بین ماهیات حکایت می کند.

حال که او مبنای ما یعنی اصالت وجود را پذیرفته به راحتی می توان پاسخ او را داد. او با پذیرش این نکته که جهان های متکثر به خودی خود باعث می شود که وجوب از آن انتزاع شود داخل در شقوقی می شود که ابن سینا در برهان توحید مطرح کرده و به آن پاسخ گفته است. «کل أشیاء تختلف بأعیانها و تتفق فی أمر مقوم لها. . . . »

به این بیان که این وجوب مشترک که از اعیان مختلف انتزاع می شود یا لازم آن اعیان است یا عارض مفارق یا بر عکس این دو (اعیان مختلف لازم وجوب یا عارض بر آن هستند) اگر وجوب، لازم باشد لازمه اش اینست که متکثرات بما هی متکثرات لازم واحد داشته باشند و این محال است اگر عارض بر متکثرات باشد عروض علت می خواهد و این با وجوبشان ناسازگار است و برعکس اگر اعیان متکثر، لازمۀوجوب باشند لازم می آید سبب وجود این اشیاء ماهیتشان باشد که این هم محال است؛ زیرا وجود بر ماهیت وجودا متقدم است و اگر عارض بر وجوب باشد باز علت می خواهد و همین طور. . . (ابن سینا، 1381، ص269)

به نحو دیگری نیز می توان استدلال کرد؛ وجوب و امکان و امتناع از مفاهیمی هستند که از یک حصر عقلی بدست می آید و محال است که شیی از اشیاء در خارج باشد که به هیچ کدام از این ها متصف نشود به دلخواه هم که نمی توان اینها را به اشیاء نسبت داد حال جهان های متکثر که صفت همبودی دارند به نظر خصم ممتنع نیستند، پس یا ممکنند یا واجب.

فرض وجوب را خصم ادعا دارد، اگر بگوید جهان ها واجبند یا این وجوب معنایی نفسی است که برهان توحید ابن سینا آن را نفی می کند و اگر بگوید معنایی اضافی دارد برهان بر محال بودن وجودات متکافی ابن سینا آن را رد می کند پس وجوب نیز محال است. می ماند امکان این جهان ها. امکان نیز یک معنای نفسی دارد که در این صورت چنین جهان هایی اصلا نباید بوجود بیایند زیرا ممکن نفسی در وجودش نیاز به علت دارد حال آنکه فرض اینست که از خارج، جهان علتی ندارد و اگر معنایی اضافی داشته باشد با قطع نظر از غیر و فی نفسه باید سنجیده شود.

واجب که گفتیم نمی تواند باشد نه نفسی(چون داخل در شقوق مردود برهان ابن سینا می شود) نه اضافی زیرا؛ هیچ علیت و معلولیتی نسبت به غیر ندارد. می ماند فرض امتناع در نتیجه این جهان ها ممتنعند هم نفسی (برهان ابن سینا آن را اثبات می کند به علاوه اصالت وجود ملا صدرا) هم اضافی زیرا؛ با وجود جهان ما جهان های هم عرض بالکل ممتنع خواهند بود. (برای مطالعۀبیشتر ر. ک: طباطبایی، 1385، صص202-169)

منابع

1- ابن کمونه، سعد بن منصور، تنقیح الابحاث للملل الثلاث، محقق؛ منزوی، علینقی، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383ش

2- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، التحقیق؛ الزارعی، مجتبی، بوستان کتاب، چاپ اول1381ش

3- الشیخ الرئیس ابن سینا، الهیات شفاء، التحقیق حسن زاده آملی حسن، بوستان کتاب، چاپ سوم1387ش

4- صدر المتالهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981م. چاپ سوم.

5- صدر المتألهین، الحاشیه علی الهیات الشفاء، بیدار، قم، بیتا.

6- طباطبائی، محمد حسین، نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق؛ غلامرضا فیاضی، مؤسسه امام خمینی(ره) 1385ش.

7- کلینی، الکافی، اسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1362ه

8- مصباح یزدی، محمد تقی، شرح الهیات شفا، تحقیق؛ محمد باقر ملکیان، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ اول 1386ش.

9- مطهری مرتضی، مجموعه آثار، صدرا، چاپ ششم، 1385ش.

10- مهیار، رضا، فرهنگ ابجدی عربی- فارسی، نرم افزار جامع التفاسیر.

11- یثربی، سید یحیی، حکمت اشراق سهروردی، بوستان کتاب، چاپ سوم، 1389ش.