در میان نسل سوم از نظریه های انقلاب، نظریه تدا اسکاچ پل، با گرایش های مارکسیستی و ساختارگرایانه اش، اهمیت بسیاری دارد. اسکاچ پل در کتاب «دولت ها و انقلاب های اجتماعی»، که در سال 1979 منتشر شد، نقش اراده های انسانی در وقوع انقلاب ها را نفی کرد. نظریه مطرح در این کتاب، از یک سو، نماینده خوبی برای نسل سوم از نظریه های انقلاب است، اما از سوی دیگر، پیشگام نظریه هایی به شمار می آید که در تبیین انقلاب اسلامی ناکام مانده اند و به این‎ جهت، نقطه عطف انتقال از موج سوم به موج چهارم نظریه‎‎های انقلاب تلقی می‎شود. این ناکامی را پیش از همه، خود اسکاچ پل در مقاله «دولت تحصیلدار و اسلام شیعی در انقلاب ایران»، که در سال 1982 منتشر کرد، مطرح کرده است. پل در این مقاله اعتراف کرده است که در انقلاب اسلامی، با توجه به حضور عواملی مانند دیانت، رهبری شیعی امام خمینی(ره) و رابطه میان مردم و نهاد روحانیت و برخی عوامل دیگر، نظریه ساختارگرایانه اش به چالش کشیده شده است، به گونه ای که قادر به تبیین این انقلاب «استثنایی» نیست. حجت الاسلام و المسلمین دکتر احمد رهدار، در کتاب «بررسی و نقد تئوری های انقلاب اسلامی ایران؛ تئوری تدا اسکاچ پل» که توسط انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی منتشر شده است، در کنار نقد دیدگاه های اسکاچ پل در تبیین انقلاب اسلامی، به نقد نگاه کلی نظریه پردازان غربی به انقلاب اسلامی پرداخته و افزون بر آن، برخی نکات بدیع در باب تبیین انقلاب اسلامی براساس فلسفه تاریخ شیعی را مطرح کرده است.

• شما در کتاب «بررسی و نقد تئوری های انقلاب اسلامی ایران؛ تئوری تدا اسکاچ پل» کوشیده اید با تکیه بر نوعی فلسفه تاریخ شیعی، از یک سو به نقد دیدگاه های پل در باب انقلاب اسلامی بپردازید و از سوی دیگر، مسائلی را در باب تبیین انقلاب اسلامی، از این منظر مورد اشاره قرار داده و بحث در باب آن ‎را بگشایید. پرسش این است که فلسفه تاریخ شیعی چه کمکی به تبیین وقوع انقلاب اسلامی می نماید؟

رهدار: متاسفانه در دوره معاصر، بحث های فلسفه ‎تاریخ به طور کلی، معمولا خاستگاه مارکسیستی داشته و حداقل می توان گفت مارکسیسم، فلسفه تاریخ را در حوزه های علمی برجسته کرده است. فروپاشی شوروی و شکست سیاسی مارکسیسم باعث شد قله معرفتی مارکسیسم، که فلسفه تاریخ بود، هم به حاشیه برود. در کشور ما و حتی در سطحی کلان تر در جهان اسلام، با کمال تاسف تبیین رخداد‎ها و حوادث از زاویه فلسفه تاریخ اسلامی صورت نگرفته است تا چه رسد به فلسفه اسلامی شیعی. شاید یکی از دلایل خارجی، همین شکست شوروی باشد؛ زیرا طرح غلط و دگماتیک و شکست نظریاتی که مشهور به نظریات فلسفه تاریخ هستند، در دوره معاصر، این ترس را ایجاد کرده اند که نباید نظریات فلسفه تاریخی ارائه دهیم؛ چون فلسفه تاریخ اگر درست تبیین نشود، به نظریات شبه ایدئولوژیک‎ پهلو می زند. از سویی با توجه به اینکه این نظریات، نظریات کلان هستند و در دوره پست مدرن، فراروایت ها به چالش کشیده شده، ما ترسیده ایم که دوباره نظریه فراروایتی ارائه دهیم. شخصا معتقد هستم در فلسفه تاریخ، اگر جایی برای حوادث هم وجود نداشته باشد، حداقل ظرفیت ویژه ای برای تحلیل وقایع تاریخی وجود دارد؛ چون بین واقعه تاریخی و حادثه تاریخی، تفاوت وجود دارد و آنچه در فلسفه تاریخ از آن بحث می شود، وقایع تاریخی است نه حوادث تاریخی. در تحلیل وقایع تاریخی که معتقدم انقلاب اسلامی یکی از آنهاست، فلسفه تاریخ می تواند نقش داشته باشد. البته ظرفیت فلسفه تاریخ را هم فقط برای تبیین پیروزی انقلاب یا علل پیروزی انقلاب نمی توان به کار بست و بیش از این است. فلسفه تاریخ را در مورد کیفیت انقلاب های اسلامی شیعی هم می توان به کار بست.

• مهم ترین مسائل فلسفه تاریخ شیعی چیست؟

رهدار: در فلسفه تاریخی شیعه که البته در بخش هایی با فضای غیرشیعی مشترک است، چند مسئله را می توان برجسته کرد:
1. تکامل تاریخی: این مسئله، غیر از نظریه تکامل و نظریه پیشرفتی است که در دنیای غرب مطرح می شود و همسویان فکری ما تاکنون مقالات و کتاب های زیادی در نقد آن نوشته اند. یک سر طیف نظریه تکامل شیعی که می تواند برآمده از آموزه های قرآنی هم باشد، برمی گردد به اراده و ربوبیت الهی در هستی. ازآنجاکه این ربوبیت از جنس ایجاب و فیض است، ضرورتا حرکت تاریخ رو به تکامل خواهد بود و یک سر آن نیز برمی گردد به اراده های انسانی که به این ربوبیت، تولی دارند. توجه به قسمت دوم این طیف، از این جهت مهم است که به دام مسائلی نیفتیم که مثلا هگل آن‎ را در قالب چنین جملاتی بیان می دارد: «همواره اراده های انسانی در زیر ارابه های چرخ تاریخ له شده اند». برخلاف دیدگاه امثال هگل، اراده های انسانی بعد تحولات تاریخ هستند کما اینکه بعد اراده الهی هستند؛ یعنی اراده های انسانی، در اراده الهی ضرب می شوند. فقط سهم تاثیر اراده الهی در شکل گیری تاریخ، همواره بیشتر است و به همین دلیل، می توانیم کل تاریخ را تاریخ قدسی بدانیم.
2. بحث قطبیت و محوریت در حرکت تاریخ: اگر بخواهیم با رویکرد یا مباحث جامعه شناختی بیان کنیم، می توانیم بگوییم تحلیل نخبه گرا از تاریخ. لیکن نخبه ای که در ادبیات شیعی مطرح می شود ضرورتا به عنوان حجت است؛ حجت معصوم که یا نبی است یا امام یا اینکه حجت غیرمعصوم است مثل فقیه در دوران غیبت. ما قائل به سهم بی بدیل اراده های حجت در مدیریت اراده های انسانی هستیم؛ یعنی در حوزه خلقت، تاریخ را بر محور نظام های الهی تحلیل می کنیم؛ یعنی نظام اراده های حق و نظام اراده های باطل را شناسایی می کنیم و به هریک از این دو جبهه حق و باطل، قطبیت ارادی می دهیم. در جبهه حق، اراده محوری‎، اراده نبی اکرم(ص) است و در جبهه باطل، اراده محوری، اراده ابلیس است و مابقی اراده ها را نیز حول این اراده ها، قرب و بعد می دهیم و حرکت تاریخ را هم از طریق تضاد بین این دو جبهه تحلیل می کنیم. به لحاظ درونی در جبهه حق تکامل و در جبهه باطل تورم صورت می گیرد. هر منزلتی از منازل تکاملی جبهه حق، مساوق یکی از منزلت های تورمی جبهه باطل است. بر این اساس هم اراده های باطل و هم اراده های حق، در حرکت تاریخ سهم دارند. دوباره در اینجا، وقتی رویکرد مقایسه ای می گیریم، سهم اراده جبهه حق، نسبت به سهم اراده اهل باطل در تحولات تاریخ بیشتر است. به ‎همین دلیل، حرکت تاریخ را تکاملی می بینیم؛ چون اگر حرکت جبهه حق کمتر باشد، دیگر حرکت تاریخ تکاملی نخواهد بود.
3. بحث امکان برش زدن های مفهومی به تاریخ کلان بشریت: مثلا از زاویه مفهوم عبرت، برشی به تاریخ می زنیم که مقتضای آن، پیوستگی تاریخ است. اگر شما پارادایم های تاریخی را گسسته از هم ببینید، چیزی به نام عبرت شکل نمی گیرد. باید بین پارادایم های تاریخی و ارث و میراث، تعامل و رابطه برقرار باشد تا شما منطقا به چیزی به نام عبرت برسید. لذا تاریخی را که تحلیل می کنیم، تاریخی پیوسته می بینیم و زمانی که بخواهیم انقلاب اسلامی را تحلیل کنیم، با طیب خاطر و اطمینان، می گوییم علل بعید انقلاب اسلامی را باید در پیامد‎های بعثت انبیا تعبیر کرد و جنس انقلاب اسلامی را هم از جنس بعثت انبیا می بینیم؛ یعنی اگر در بعثت انبیا، برای انسان ها، تذکار تاریخی و تحول انفسی و به تبع آنها، تحولات آفاقی صورت می پذیرد، می توانیم همه آن اتفاق ها را در انقلاب اسلامی پی بگیریم؛ یعنی می توانیم انقلاب اسلامی را از زاویه تحول انفسی یا زاویه تذکار تاریخی و نظایر آن، مورد تحلیل قرار دهیم.

• آیا این سه نکته در تمام فلسفه های تاریخ که در دنیای معاصر مطرح است، دیده می شود؟

رهدار: خیر! هیچ یک از سه نکته ای که عرض کردم، در نوع نظریات فلسفه تاریخی که در دنیای معاصر مطرح می شود وجود ندارد. البته در نظریات فلسفه تاریخی که در قبل از عصر روشنگری، در دنیای غرب مسیحی یا گاهی حتی در دوره رنسانس ارائه شده است، مفاهیمی مثل مفهوم مشیت الهی دیده می شود که در آنها می توان پیوستگی تاریخی و اراده الهی را دید.

• رابطه این فلسفه تاریخ شیعی با انقلاب اسلامی را چگونه می توان تبیین نمود یا اساسا مصادیق این دیدگاه در کجا وجود دارد؟

رهدار: احساس می کنم اگر وقایع تاریخی مثل انقلاب اسلامی را از زاویه این مفاهیم، مورد تحلیل قرار دهیم، انقلاب اسلامی را آنطور که شایسته آن است تبیین کرده ایم؛ به عبارت دیگر، سنگین تبیین کرده ایم و به حوزه های رفتاری خرد، ویترینی و از بیرون نگاه نکرده ایم و مهم تر از همه اینکه با تطبیق تاریخی درست، تحلیل می کنیم.
معتقدم به ‎لحاظ معرفتی یک نوع درک فلسفه‎ تاریخی ــ ولو اینکه واژه فلسفه تاریخ مطرح نمی شد ــ راهبر انقلابیون قبل از انقلاب بوده است. دلیل این ادعا این است که قبل از انقلاب اسلامی، مردمی که به صحنه می آمدند به دو دسته تقسیم میشدند: بعضی که متدین بودند، اما به دلیل بی سوادی یا اهل مطالعه نبودن، تعبدا به امام(ره) اقتدا می کردند. امام(ره) هم فتوا داده بودند که وارد صحنه شوند و آنها هم آمده بودند. بعضی دیگر علاوه بر ارتباط تعبدی با امام(ره)، ارتباط معرفتی هم با ایشان داشتند؛ یعنی اندیشه هایش را می خواندند یا لااقل سعی می کردند از زاویه معرفت به او نزدیک شوند. این دسته آدم ها معمولا داخل کتابخانه شان، کتاب «انقلاب تکاملی اسلام» آقای جلال الدین فارسی وجود دارد. این سخن را براساس گزارش های ساواک عرض می کنم. وقتی ساواک، مجاهدین انقلاب، مارکسیست ها و فدائیان خلق و نظایر آنها را دستگیر کرده است، شاهد بوده که داخل کتابخانه اکثر آنها که اهل مطالعه بودند، یکی از کتاب های آقای شریعتی وجود دارد؛ یعنی آنها با محوریت اندیشه های آقای شریعتی انقلاب می کردند و اهل مطالعه پیروان خط امام، نوعا کتاب «انقلاب تکاملی اسلام» جلال الدین فارسی را داشته اند. این پرسش برای ساواک جدی بود که چه چیزی در این کتاب هست که بچه مسلمان ها، آن‎ را می خوانند و می آیند در خیابان و می گویند «مرگ بر شاه!». در سراسر این کتاب 400، 500 صفحه‎ای، اسمی از شاه، امریکا، اسرائیل، تظاهرات، «مرگ بر...» و نظایر آنها پیدا نمی کنید. اصلا این کتاب، ربطی به زمان معاصر ندارد. این کتاب یک کتاب تاریخی از بعثت پیغمبر خاتم (صل الله علیه و آله و سلم) است. واژه های کلیدی ‎آن، «ذکر»، «تحول انفسی انسان»، «خشوع»، «عبودیـــت»، «بیعت»، «عصمت»، «حجت»، «نبوت» و نظایر آنهاست. چرا مردم این کتاب ‎را در آستانه انقلاب می خوانند، چون احساس می کنند یک نوع پیوند وجودی، میان اتفاقی که تاریخ ما در آستانه زاییدن آن است، با بعثت پیغمبر خاتم (صل الله علیه و آله و سلم) برقرار است و انقلابی می شوند. انقلاب برآیند آن نگاه معرفتی است که البته امروزی شده است. نه در کتاب انقلاب تکاملی اسلام، بلکه در کتاب «ولایت فقیه» حضرت امام(ره)، نویسنده به حجیت فقهی رسیده است. حضرت امام(ره)، همان حرف های بعثت نبی اکرم (صل الله علیه و آله و سلم) را در مقیاس فراز و فرود‎های فقهی انداخته و تبدیل به یک برنامه کرده است. این دو کتاب در دست مردم است و آنها را می خوانند و می اندیشند. می خواهم بگویم توجه به فلسفه تاریخ، این نتایج را در مورد انقلاب اسلامی دارد و آن را در یک پیوستگی تاریخی به ظهور می رساند؛ لذا کل بار‎های معرفتی، تجریدی و ایمانی تاریخی را پشتوانه آن قرار می دهد و نمی گذارد نحیف شود؛ در واقع انقلاب اسلامی را در سطح تحلیل های جامعه شناختی و علوم سیاسی نمی اندازد و ظرفیت ارادی فلسفه تاریخ شیعی را پشتوانه انقلاب قرار می دهد.

• به نظر می رسد شما در نقد کتاب اسکاچ پل از همین ظرفیت ارادی بهره برده اید. امکان دارد در این مورد اندکی توضیح دهید؟

رهدار: من سعی کردم بیشتر از زاویه مفهوم «ارادی» به نقد تئوری اول اسکاچ پل که در کتابش مطرح کرده بود، بپردازم که در آن، معتقد است «انقلاب ها می آیند نه اینکه ساخته شوند». ضمنا از این دیدگاه برای نقد آن پارادایمی استفاده کردم که خانم اسکاچ پل، در آن، به تحلیل انقلاب ها می پردازد؛ یعنی پارادایم ساختار‎گرایی. من در این دیدگاه، ساخت ها را آنقدر متصلب و دگم ندیدم که اراده های انسانی نتوانند در آنها نفوذ کنند. البته معتقد هستم که ساخت های اجتماعی، در تغییرات اجتماعی بی سهم نیستند، اما در عین ‎حال، موج اختیار اراده های انسانی را فراتر از محدودیت های این ساخت ها می بینم. از نگاه دینی، به دلیل اینکه انسان ها را در همه زمان ها، مکلف می بینم ــ که البته این هم دوباره یک نگاه فلسفه تاریخی است ــ مجبورم به این آموزه برسم که علی القاعده، موج اختیار انسان ها، باید بتوانند فراتر از موانع ساختی و غیرساختی عمل کنند؛ چون اگر اراده های انسانی در ذیل این ساخت ها قرار بگیرند و محکوم به ساخت ها شوند، عقلانیت تکلیف زیر سوال می رود؛ زیرا شما به انسانی که مجبور است نمی توانید تکلیف کنید. پس چون دایره تکلیف بسته نمی شود و همیشه باز است، علی الظاهر موج اراده و اختیار باید بتواند این موانع را بشکند و می شکند و معتقدم شکسته است. البته خانم اسکاچ پل هم در مقاله ای که بعد از پیروزی انقلاب ارائه کرد، معتقد شد که شکسته شده است. با این حال، در آنجا اعتراف می کند که نه، این انقلاب استثناست که البته این نکته هم اشتباه دیگر اوست. ضمن اینکه یک گام نسبت به آن تئوری متصلبش جلوتر آمده، دوباره اشتباه دیگری می کند و انقلاب اسلامی ایران را یک نقیضه و استثنا بر تئوری خود معرفی می کند؛ گویا می خواهد بگوید کلیت تئوری من در باب انقلاب ها، سر جایش باقی است و اکنون یک نقیضه هم گرفته. پس انقلاب اسلامی هم یک تخصیص به آن قاعده است. البته معتقدم این‎گونه نیست و انقلاب های دینی، چه انقلاب اسلامی و چه هر انقلاب دیگری که بخواهد از معیار‎های دینی تبعیت کند، از همین فرمول تبعیت خواهد کرد. در این‎ صورت، خانم اسکاچ پل «نظراً» نمی تواند بگوید انقلاب اسلامی، استثناست، اما شاید بتواند «عملا» چنین چیزی بگوید چون انقلاب ها در تاریخ از لحاظ عملی، خیلی به کندی و کم تحقق پیدا می کنند. انقلاب ها نادر هستند؛ یک انقلاب ایران است و دیگر نیست و ممکن است صد سال بعد، یک گوشه دیگری در جهان اسلام، انقلاب دیگری به وجود بیاید.

• تبعات رویکرد فلسفه تاریخی شیعی، در وضعیت مابعد انقلابی چیست؟

رهدار: به طور کلی معتقدم شیعه، ظرفیت ادراکات فلسفه تاریخی خود را باید برای تحلیل بود‎های تاریخی خود فعال کند. اگر کسی با نگاه فلسفه تاریخی شیعی بخواهد وضعیت را تحلیل کند، علی القاعده و منطقا نمی تواند به مردم وعده رفاه بدهد. نگاه فلسفه تاریخی شیعه ــ با قطع نظر از آنچه در روایات آمده، چون موضوع بحث ما روایات نیست ــ به ما می آموزاند تکامل، با پیچیدگی رو به روست و پیچیدگی فشار می آورد. به عبارت دیگر، استکمال تاریخی، چیزی از جنس استکمال تحصیلی است. اما این تنها اتفاقی نیست که می افتد، بلکه یک اتفاق انفسی هم برای کسی که قرار است با این مسئله ها مواجه شود، می افتد و آن این است که ظرفیت ادراکی این شخص هم در مقاطع مختلف، تفکیک شده تر می شود. دانش آموز دبیرستانی، نسبت به دانش آموز راهنمایی فراتر رفته و قدرت فهمش بیشتر است. به همین علت هم به او امکان مواجهه با پدیده های پیچیده تر را می دهند. استکمال تاریخی ما نیز همین گونه است. ضمن اینکه ظرفیت های تصرفی ما، یعنی جبهه حق تاریخ، در تاریخ زیادتر می شود، مسائل و موانعی هم که فراروی ما قرار می گیرد، دائما پیچیده و پیچیده تر شده و لذا سختی کار، هرگز کم نخواهد شد. شیرینی کار، وقتی با معرفت همراه باشد زیاد می شود. درهرحال، ابتهاج معنوی‎ که یک دانشجوی دکترا به هنگام حل مسائل خودش کسب می کند، به مراتب شدیدتر است از ابتهاج معنوی که دانش آموز راهنمایی و دانش آموز دبیرستانی در مواجهه با مسائلش، آن‎ را درک می کند. این ابتهاج ها وجود دارد، اما سختی های کار کم نخواهد شد؛ لذا نمی توانیم هیچ موقع به مردم وعده رفاه و آسایش و بهتر شدن مادی بدهیم.

• یکی از مباحثی که در نظریات انقلاب اسلامی مطرح است، رابطه فقه شیعه به عنوان یک برنامه زندگی با اراده گرایی انقلابی است که شما نیز در اینجا بدان اشاره کردید. اگر بخواهیم بر مبنای فقه شیعی، وقوع انقلاب اسلامی را تبیین نظری کنیم، چگونه می توان آن ‎را با حرکت انقلابی توجیه نمود؟ به عبارت دیگر، چگونه فقیهی شیعی، مانند حضرت امام(ره)، حکم انقلابی می دهد؟

رهدار: انقلاب اسلامی و چه بسا همه انقلاب ها را نمی توان تک فاکتوری تحلیل نمود. ما می توانیم پرسش را خاص کنیم و مثلا به انقلاب اسلامی برش فقهی بزنیم و بعد بگوییم ظرفیت های فقه سیاسی، برای فعال کردن اراده های مردم، معطوف به انقلاب اسلامی چه بوده است؟ این پرسش موجه است، اما این پرسش، تمام تلاش برای شناخت انقلاب اسلامی نیست؛ چون انقلاب اسلامی یک دالان ورودی که فقه باشد ندارد، بلکه مشارب مختلفی دارد و من فکر می کنم در انقلاب اسلامی و حتی از دریچه شخص حضرت امام(ره)، فقط ظرفیت‎‎های فقهی وارد تاریخ ما نشده است. به عبارت دیگر امام فقط فقیه نیست. هم زمان که فقیه است، عارف هم هست، هم زمان یک فیلسوف هم هست؛ لذا ظرفیت های فلسفه و عرفان هم باید ضمیمه شود. گمان بنده حقیر بر این است که در سه گانه فلسفه، عرفان و فقه، عرفان، برای حرکت انسانی، جهت یابی می کند و در واقع، سویه الهی حرکت را برای جبهه حق مشخص می کند؛ تعیین می کند که قبله شما رو به چه اهدافی باید باشد. فلسفه در راستایی که عرفان تعیین کرده، قالب بندی می کند و لذا به بشر جاده می دهد و جاده حرکت را پی ریزی می نماید. فقه، ماده حرکت است؛ بنابراین، عرفان سوی حرکت را تعیین می کند، فلسفه جاده حرکت را مشخص می سازد و فقه، مرکب و فرمول حرکت را می دهد. هر سه نیاز است که وجود داشته باشند. تعبیر درستی از آیت الله جوادی آملی بزرگوار نقل است که می فرمایند: در امام(ره)، قرآن و برهان و عرفان ــ یا به تعبیر بنده، فلسفه و عرفان و فقه ــ به وحدت رسیده بود. توجه کنید فلسفه ای که در اینجا می گویم، فلسفه مصطلحی که برخی، بحق یا ناحق آن ‎را نقد می کنند نیست، بلکه ظرفیت های عقلانی بشر است که ممکن است حتی از طریق سنت کلامی سیراب شده باشد؛ لذا به ذات فلسفه نظر دارد که ظرفیت های عقلانی‎ است و کار آنها، قالب بندی حرکت بشر است. این امتیاز مهم حضرت امام(ره) نسبت به خیلی از فقیهان دیگر است که فقه را از سطح آموزه ای به سطح برنامه ای و به بیان دقیق تر، نظام واره‎ای ارتقا داده است. به عبارتی، از دل آموزه، نظام درآورده است. البته طبعا قبل از انقلاب اسلامی، نظام نیست، اما برنامه وجود دارد و نکته مهم این است که در سطح آموزه باقی نمانده است.
البته بنده نقش فقه را بعد از پیروزی انقلاب اسلامی جدی تر می بینم تا قبل از آن. یک وقت شما می گویید که تراث فقه سیاسی ما، برای شکل دهی به حافظه تاریخی مردم ایران چه نقشی داشته است؟ من پاسخ می دهم که جدی و زیاد است. اما زمانی دیگر، شما به علل مباشر به انقلاب می پردازید که از تحولات خردی که از سال 42 تا 57 اتفاق افتاده پرسش می کنید. در اینجا، نقش فقه خیلی پررنگ نیست؛ مثلا پدر کشاورز من در سیستان و بلوچستان، وقتی پای صحنه انقلاب آمد، یک اعتماد پیشینی به فقه و فقیه کرده و حتی سواد نداشته که بیانیه حضرت امام(ره) را بخواند و اصلا لازم هم نبوده که بخواند. او از روی اعتقادی که به صورت پسینی از حافظه تاریخ فقهی شیعه ایرانی حاصل شده، حرکت کرده است. البته خود امام(ره) برنامه داشته اند چون فقیه بدون برنامه نمی تواند باشد، اما مردم از او مطالبه نکردند. مردم، روی آن تراث اعتماد کردند؛ لذا به نظرم، ملات حرکت فقهی مردم به سمت انقلاب اسلامی را باید در حیث عرفانی حضرت امام(ره) جست؛ مثلا در قضیه فتح خرمشهر نیز چنین است. فتح خرمشهر که همین طوری صورت نگرفته و آدم هایی نشسته اند و برای آن برنامه ریزی کرده اند. اما وقتی امام(ره) می خواهد این واقعه را توصیف کند، نمی گوید دست مریزاد و دست شما درد نکند و دقیق کارشناسی کردید، بلکه در ضمن توجه این کار‎های کارشناسی شده، آن واقعه را چنین توصیف می کند: «خرمشهر را خدا آزاد کرد».

• در پایان اگر ممکن است اندکی در مورد نقد کتاب اسکاچ پل و دستاورد‎های معرفتی آن توضیح دهید.

رهدار: شاید تذکر به این نکته مناسب باشد. در مدتی که بر آثار خانم اسکاچ پل و نظریه شان کار می کردم، احساس کردم برخلاف آنچه قبلا بدان معتقد بودم که تئوریسین های غربی، اکثرا و بلکه متفقا خائن و مغرض هستند، ضرورتا این گونه نیستند. شاید این طور است که بسیاری از آنها مغرض نباشند، اما چرا تحلیل هایشان ناقص و کوتاه، بلکه بیشتر غلط است؟! در اینجا فهمیدم اصلا عینکی که با آن ما را تحلیل می کنند، عینکی تار است؛ یعنی اگر مغرض هم نباشند، از پشت این عینک، انقلاب اسلامی همانی می شود که آن ها دیده اند و هیچ بنیانی ندارد. آنها تا زمانی که آن عینک را عوض نکنند و آن پیش فرض ها و کانتکست را تغییر ندهند، نمی توانند انقلاب اسلامی را به گونه ای که ما می بینیم، تحلیل نمایند؛ وگرنه خانم اسکاچ پل، خیلی هنر و جسارت به خرج داده که به رغم اعتقادش به اینکه «انقلاب ها می آیند نه اینکه ساخته شوند»، با توجه به انقلاب ایران، از آن دیدگاه عدول می کند و در انقلاب ما، نوعی ساخته شدن را رصد می کند. جالب تر این است که وقتی می خواهد این ساخته شدن را توضیح دهد، به درستی فهمیده که مذهب و رهبری دینی در این ساخته شدن سهم جدی دارد. او فهمیده که آموزه های کربلایی و شخص امام حسین (علیه السلام) در اینجا سهم دارند. اما چه کنیم که کانتکست خانم پل، به شخصی مثل امام یا به شخصی مثل منجی و عیسی مسیح (علیه السلام)، نمی تواند جز از معبر مفهومی مانند اسطوره بنگرد.
شما اگر امام حسین (علیه السلام) را اسطوره ببینید، آنگاه باید کارکرد اسطوره‎ای برایش در نظر بگیرید، اما وقتی امام حسین (علیه السلام) را حجت، یعنی انسان کامل و خلیفه خدا روی زمین ‎ببینید، یک سری الزامات معرفتی ـ‎ رفتاری دیگری را مدنظر قرار می دهید. زمانی که این تحقیق را انجام می دادم، به این نتیجه رسیدم که ممکن است در میان غربیان، آدم های مغرضی یا حتی جاسوسی هم باشند ــ که البته هستند ــ ولی ضرورتا این طور نیست که همه متفکران غربی، جاسوس و مغرض باشند، بلکه عینک غلطی دارند که به‎ هر حال، تک ساحت نگر است و اصلا نمی تواند عوامل موثر غیبی‎ را که در ساحت این جهان وجود و تاثیر دارند رصد کند، چه رسد به آنکه محاسبه و تحلیل نماید.

منبع: / هفته نامه / پنجره شماره ۱۸۶
گفت و گو شونده : احمد رهدار