مجله  تاریخ اسلام  هشتم دیماه سال 1382 شماره شانزدهم 

نویسنده : گیب همیلتون
ترجمه: حسن حضرتی 2

مؤلف در این نوشتار سعی نموده است تا تحوّلات ایجاد شده در ساختار قدرت را به طور عام در دوره ی امویان و به طور ویژه در دوره ی هشام، بررسی نموده و تبعات و تأثیرات آن را در تحوّلات سیاسی و اجتماعی جامعه ی مسلمانان بررسی نماید. وجه مشخصه ی عمده ی کار او، نگاه نظام مند و تئوریک ایشان به تحوّلات تاریخ اسلام است که از حیث روشی الگویی مناسب برای پژوهشگران تاریخ اسلام می باشد.

دوران هشام (125 - 105 ه) بحرانی ترین دوره ی خلافت امویان شناخته شده است؛ به این معنی که، نظام سیاسی اسلام در آن زمان با مشکلی مواجه شده بود که هر نظام توسعه یافته ای ناگزیر می بایست در فرایند توسعه ی خویش با آن رو به رو گردد. در تاریخ نمونه های فراوانی از توسعه ی امپراتوری ها وجود دارد، اما تعداد کمی از این امپراتوری ها قادر بودند به همان شکلی که ایجاد شدند به یک پایداری و دوام نسبی دست یابند. دست یابی به چنین هدفی مستلزم تبدیل نیروها از وضعیت موجود به سمت مسیرهایی بود که برای پیشبرد توسعه، تکامل، همگون سازی و انسجام طراحی شده بود.

بنابراین، مشکلی که هشام با آن رو به رو بود، ساخته ی خودش نبود، بلکه نتیجه ی یک قرن تاریخی بود که به قبل از امویان و به دوران شیخ - شاهی خلفای مدینه برمی گردد. نظام سیاسی ای که خلفای نخستین ابداع کرده بودند، ضرورتاً یک ساختار نظامی بود که برای دست یابی به بسط، توسعه و بهره برداری از منافع حاصل از فتوح ابداع شده بود و برای دست یابی به اهداف دیگر به هیچ سازمان اداری ای مجهز نبود. امویان این ساختار نظامی را به ارث برده و کارایی آن را افزایش دادند. لکن این ساختار دارای دو عامل ناپایدار بود:

علت پیروزی در جنگ، اتّحاد قبایل عرب بود که به سادگی قابل کنترل نبودند و به راحتی شورش و طغیان می کردند؛ 2. رقابت خاندان های مکی (و حتی دیگر اشراف عرب)، بر اثر حسادت در کسب قدرت و منافع مادی از جانب امویان بود که به دنبال فرصتی بودند تا از نارضایتی و خشم قبایل عرب بهره برداری کنند. و بنابراین نیاز، واکنش حتمی و ضروری در مقابل این مبارزه طلبی های قبایل عرب احساس می شد و به همین علّت سیاست تمرکز بخشیدن به قدرت در شخص خلیفه و تشکیل سازمان های اداری جدید برای تقویت تسلّط خلیفه بر قبایل عرب اعمال شد.
بنابراین، از یک جهت خلافت بنی امیه در موقعیتی قرار گرفت که یا می بایست نماینده ی نوع خاصی از نظام سیاسی شود که گاهی دولت گرایی (etatism) نامیده می شد؛ و یا می بایست پی گیر مصالح قومی باشد. آنها در انتخاب یکی از این دو راه دچار تردید بودند. به طور کلی، از نظر اعراب، با توجّه به درک دیرینه ی ایشان از اصول سیاسی (مانند دیگر اصول بنیادی) تعبیری که از «مصالح حکومت» داشتند، برابر با مصالح خاندان بنی امیه بود و نسبت به تفکر دینی، مصالح اسلام در درجه ی دوم ملاحظات آنان قرار داشت. عمر دوم سعی کرد که این قول معروف را که «حضرت محمد آمد تا انسان ها را به ایمان و یگانه پرستی فراخواند، نه جمع آوری مالیات» تحقق بخشد، اما ناکام ماند. روند طبیعی توسعه متوقف ناشدنی بود و هشام با اعلام [اصل قرار دادن ] (مصلحت حکومتی)(raison d"etat) موجب رسیدن به نقطه ی اوج دیگری شد. هم زمان با این مسئله، پایه هایی که قدرت امویان بر روی آن استوار شده بود به آرامی و به طور یکنواخت محدودتر شد، تا این که در زمان هشام، این قدرت فقط به حمایت نیروهای سوری و ارتش حرفه ای جدیدی که توسط پسر عموی وی، مروان بن محمد سازمان دهی شده بود، بستگی داشت. چون بخش وسیعی از ساختار «مقاتله» در آسیا منسوخ شده بود، دیگر این ساختار قادر به ادامه ی کارکرد اولیه ی خویش برای بسط و توسعه و کسب پیروزی نبود، با آنچه از این ساختار باقی مانده بود کاری جز نگه داری غنایم نمی شد انجام داد.

مدارک و شواهد بسیار نشان می دهند که هشام از موقعیت ناپایدار امپراتوری عرب هم در داخل و هم در خارج آگاهی داشت. او با تجدید نظر کلی در سیاست های مالی شکایت ها و اعتراض های موالی را که در سطح وسیعی از جانب احساسات و عواطف مذهبی حمایت می شد رفع کرد؛ افزون بر این که هشام برای نزدیک شدن به رهبران مذهبی در ابعادی وسیع تر از آنچه پیشینیانش انجام می دادند در دو بُعد مثبت، با معاشرت شخصی با آنها و شرکت در اجتماعاتشان، و در بُعد منفی، با اقدامات مؤثر علیه بدعت گذاری در دین، اقدام نمود.

از سوی دیگر او علاقه ی آشکاری به اصول [حکومتی ] ساختار ساسانیان و توسعه ی خدمات اداری برای نزدیک شدن به آن نظام از خود نشان داد؛ اما چون رسوم ساسانیان با رسمیت بخشیدن به حکومت سلطنتی، قدرت طبقه ی اشراف و تشکیلات دینی سازمان یافته ی روحانیون، با تفکر و اندیشه اسلامی بسیار ناسازگار بود، آنها تنها توانستند بر تحول ساختار سلطنتی خود که مبتنی بر تغییر عقاید مذهبی بود، با قوّت تأکید ورزند. هر چند بدون اغراق، دامنه ی تضاد و مخالفت با خاندان اموی، حتی تا زمان هشام، ادامه داشت، با این حال روشن است که این مخالفت به طور گسترده ای انتشار یافته و بیانگر این واقعیت بود که گسترش آن مشکلاتی را برای امویان (و غیر قابل تحمّل برای جانشینان هشام) در جهت اجرای اصلاحات ساختاری که از جانب امپراتوری عرب دنبال می شد ایجاد کرده بود. این مشکلات بیشتر از سوی طبقات جدیدی که در راستای سیاست توسعه و تحوّل اجتماعی امویان شکل گرفته بود ایجاد می شد.

با این که خلفای عباسی عملاً بسیار مستبدانه تر از خلفای اموی رفتار می کردند و چگونگی اداره و مدیریت آنها انطباق بسیار زیادی با ساختار حکومت ساسانیان داشت، به عواطف و احساسات مسلمانان پاسخ می دادند و آنان را راضی و متقاعد نگه می داشتند؛ امری که هیچ گاه خلفای اموی نتوانستند در آن موفقیتی کسب کنند. این اختلاف از آن جا ناشی می شود که ریاست عامّی که امویان به طور سنتّی در خاندان خود اعمال کرده بودند، تبدیل مقام خلافت به مقام پادشاهی بود؛ در حالی که هیچ یک از خلفای اموی نتوانستند چنین قدرت شخصی اعمال کرده و یا چنین عنوان پادشاهی را همانند خلفای عباسی برقرار سازند. به سبب اختلاف میان این دو ساختار اگر قرار است ماهیت واقعی بحران را درک کنیم، باید متن حوادث را به طور دقیق مورد بررسی و کاوش قرار دهیم، به ویژه نباید همچون تاریخ نگاران عربی عمل کنیم که نگرش آنان نسبت به جریانات تاریخی بر حسب گرایشات شخصی بود، و به شرایط مقتضی و مناسبی که در آن شرایط افراد عمل می کردند و اعمالشان تحت تأثیر آن شرایط بود توجهی نداشتند. در این جا اگر اغراق نباشد، از این بحث روشن می شود که امویان قربانیان جریان دیالکتیکی مطرح شده در درون جامعه ی اسلامی بودند؛ جریان خود انتقادی که به تدریج و به طور مبهم اهداف سیاسی را هم با خود همراه می کرد. چون جامعه ی اسلامی خود فاقد امکانات و اختیارات لازم برای تشخیص این دو ساختار از یکدیگر و ارتباط آنها در یک نظام سیاسی بود. جامعه ی اسلامی سعی کرد با مقصّر دانستن امویان برای ناکامی های خویش، سپر بلای مناسبی ایجاد کند.

من در این جا بحث خود را با طرح تمایز اساسی میان انواع نظام های سیاسی شروع می کنم. مبانی تشکیل دهنده ی تاریخ جوامع مدرن غربی در اصل هم سیاسی و هم نژادی اند؛ بالعکس، مبانی تشکیل دهنده ی جوامع شرقی و نیز مبانی کلیسای مسیحیت، ایدئولوژیک است. با انتشار و توافق بر سر اصول ویژه - که در مورد خاص (مثلاً، اخلاق سنگ گرایانه ی کنفوسیوسی) ممکن است مذهبی باشد یا نباشد - نوع جدیدی از نظم اجتماعی پدیدار می شود. اساساً، این نظم اجتماعی جدید ناشی از انطباق نهادهای اجتماعی موجود، با اصول و ایدئولوژی های جدید است و بر اساس مجموعه ای از نظام های مقتضی پدیدار می شوند که توسط کارگزاران نسل های متوالی و پیروانشان ابداع شده اند؛ مثلاً یک نهاد آموزشی و تربیتی ابتدا برای توسعه و گسترش خویش متحول می شود. در مرحله ی بعدی، ساختار طبقاتی قدیمی تر و یا اعضای گروه های طبقاتی به طور کلی و یا جزئی منحل و گروه های جدید و سازگار جانشین آنها می شود. هم زمان با این مسئله، برای وضع مقرراتی برای برقراری مناسبات اجتماعی، موازین و یا نظام های حقوقی جدیدی تصویب می شود و به مرحله ی اجرا در می آید و غیره. تمام این نهادها همبستگی متقابل با هم دارند، با این که تجلّی این اصل ایدئولوژیک هستند، اما تمامی آنها مستقل بوده تنها تابع اقتدار مسلط همان اصل ایدئولوژیک هستند. «جباریت» زمانی رخ می دهد که هر یک از این سازمان ها به زور کنترل قدرت را در بخش های خارج از محدوده ی خویش، خواه با برهم زدن موازنه ی داخلی و یا با اختلال و تضعیف در اصول بنیادی، در دست بگیرند.

در میان نهادهایی که این چنین متحول شدند، نظام قدرت قرار دارد که در ابتدا نظامی است که وظیفه ی حمایت و دفاع داخلی و خارجی از جامعه ی جدید و اصول بنیادی آن را بر عهده دارد. اگر چه ریاست این نهاد دارای حق ویژه ی کلّی نظارت و کنترل بر دیگر نهادها است، با این حال نهاد حاکم به خودی خود (از جنبه ی نظری) به هیچ وجه مافوق و بالاتر از دیگر نهادهای شکل گرفته برپایه ی مبانی نظری و تعلیمی نیست، بلکه با آنها مرتبط و مشترک است. اما در این صورت شکل قدرت پیش می آید؛ یعنی ابزاری که می توان فعالیت های کسانی را که بیش ترین سهم از نیروهای مادی یا غیر مادی اجتماع را در اختیار دارند با آن کنترل کرد و این تضمین را به وجود آورد که این نیروها در جهتی موافق منافع امّت، به طور کلی، و یا با اهدافی مورد نظر نهادهای هماهنگ با امّت مطلوب و حامیان این نهادها مورد استفاده قرار گیرد.

در یک مورد بخصوص، فرض می کنیم که سیره ی پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله که توسط جانشینان و پیروانش متحول شد، دو نتیجه و پیامد اساسی داشت: 1) اساس یک نظم جدید و یا ساختار اجتماعی را بنا نهاد؛ 2) ابزار نیرومندی برای توسعه طلبی از نوع تهاجمی و ستیزه جویانه به وجود آورد، جدا از این که بدین منظور طرّاحی شده باشد یا نه. اما این دو پیامد هم زمان نبودند. تحول نخستین که یک جریان طولانی و پیچیده بود شامل اعمال و اجرای اصول تعلیمی بر نهادها و نظام های اجتماعی در مدّت چند نسل، و نیز ابداع نهادها و تشکیلات مقتضی برای شرح وظایف منتجه بود. از سوی دیگر، دومی تحولی تقریباً فوری و آنی بود. هر اندیشه ی خلاق سرشار از شور و حرارت مذهبی در پیروانش نیروی توسعه یافته (بسط یافته) عظیمی تولید می کند، در ضمن این اندیشه موقعی که به خودی خود در یک نظام سیاسی مطرح می شود - یعنی، تمایز و مخالفت خود را با دیگر نظام های سیاسی اعلام می کند - لزوماً حس رقابت را در میان نظام های سیاسی بر می انگیزاند که در نهایت منجر به جنگ علیه نظام های سیاسی رقیب می شود. اگر این مبارزات موفقیت آمیز باشند و دامنه و تعدادشان به طور ثابت افزایش یابد، ابزار قدرت بسیار نیرومندی در مدت زمانی کوتاه فراهم می شود.

البته، در شکل آرمانی، ابزار ایدئولوژیکی باید سازنده و شکل دهنده ی بدنه ی قدرت باشد. به طور عملی، موقعی که یک نظام سیاسی به خودی خود در مراحل اولیه ی یک نهضت جدید بنا نهاده می شود، تحقق این شرط اگر غیر ممکن نباشد، بسیار مشکل خواهد بود. قدرت، به محض این که به وجود می آید، به صورت یک نظام مجسم می شود، ولی مانند غولی می ماند که سازنده ی آن دیگر قادر به کنترلش نخواهد بود، بلکه این قدرت است که او را کنترل می کند و در این راستا از قوانین ذاتی خودش پیروی می کند؛ بنابراین، تنها یک چیز می تواند قدرت را کنترل نماید و آن قدرتِ مافوق و یا قدرت برابر است. یکی از عوامل اساسی که تاریخ مسیحیت را از تاریخ اسلام جدا می کند این است که نظام سیاسی مسیحی فقط بعد از سه قرن از آغاز شکل گیری ارکان مسیحیت تشکیل شده بود و این که این نظام با یک نظام کلیسایی مواجه شده بود که در مدت چند قرن با اختیار تام بر اهداف و اعمال پیروان مسیحی نظارت کامل داشت؛ اما در قرون اولیه ی جهان اسلام، مادامی که نیروهای توسعه یافته ی ایدئولوژی جدید، از توسعه ی تهاجمی ناشی می شدند، دیگر هیچ نهاد داخلی از نیروهای برابر وجود نداشت تا موازنه با آن برقرار شود. حتی پیش از آن که جامعه ی جدیدی امیدوار به کنترل ابزار نیروی سازنده ی آن باشد، قسمتی از این نیروها می بایست برای ایجاد نظام های اجتماعی دیگر که ایدئولوژی جدید آن را مطرح می کند انتقال داده شود.

ولی همان طور که پیش تر اشاره شد، این فرایند به طور مطمئن حدود یک قرن بلکه بیش از آن طول خواهد کشید و، در ضمن، در این احوال جهان ساکت و آرام باقی نخواهد ماند. این عامل در تاریخ خلافت امویان را ناظران قرون بعدی، خواه به دلیل گمراهی در اثر قضاوت و پیش داوری و خواه به دلیل عدم دانش و توانایی فهم تاریخی غالباً درک نکردند. در قرن نخست، هنوز ایدئولوژی جدید، در هیچ نظام اجتماعی، به غیر از نظام قدرت شکل نگرفته بود؛ بنابراین، نظام دیگری وجود نداشت تا با انحصار قدرت نظام حکومتی برابری کند. این جریان بین انحصار حکومتی قدرت و تفویض بخشی از قدرتش به برخی از نظام های سیاسی دیگر قرار نداشت. بنابراین هیچ نظام دیگری وجود نداشت و قدرت نمی توانست منتقل شود. تنها به عنوان بدیلی در میان انحصار قدرت - خواه توسط بنی امیه به کار رود و یا دیگران - و آنارشی قرار می گیرد و این که تنها بنی امیه در عمل توانستند آن را به کار گیرند، ظاهراً با تجربه ی جنگ داخلی دوم زبیری ضد خلیفه که به صورت یک آنارشی پنهان و ملایم درآمد، نشان داده شد.

ما پیشتر (تأسیس) یک نظام اجتماعی جدید را بر اساس انطباق و یا شکل گیری دوباره نهادهای اجتماعی و براساس یک ایدئولوژی جدید تعریف کردیم. این عبارت نشان می دهد که نه تنها نهادهای اجتماعی قدیمی تر به موجودیت خود ادامه می دهند (که البته ادامه می دهند) بلکه، مهم تر از آن، نفوذ اجتماعی گسترده ای اعمال می کنند مگر این که با فعالیت های دیگر و نهادهای مقاوم اجتماعی جدید تحت تأثیر جریان طولانی و شدید منحل یا ابقا شدن قرار گیرند؛ در نتیجه، چون ابزار قدرت به طور حتم در اختیار قوی ترین نهادها قرار می گیرد، نظام جدید برای توسعه ی تهاجمی دیر یا زود توسط نهادهایی که نیروهای اجتماعی نافذی دارند تحت سلطه در می آید، حتی اگر آن نهادها موضع مخالف داشته باشند و یا به طور ناقص با آنها بر اساس ایدئولوژی سازنده ی آن، تلفیق شده باشند.

در واقع این تحول در جامعه ی اسلامی بسیار زودتر - در زمان خلیفه ی سوم - شروع شد. ولی حتی از این هم فراتر رفت و بیشتر، عکس العمل شدید و تجدید ادعای گروه های قبیله ای و تمایلات سیاسی، بلافاصله نظام حکومتی (قدرت) اسلامی را، با همان سرعت آتشفشانی که در وهله ی اول ایجاد شد، به مبارزه دعوت کرد. این بحرانی ترین مقطع برای بقا و ثبات کل نهضت سازماندهی شده ی اسلامی بود. خطر ایجاد شده برای نهضت اسلامی در جریان اولین جنگ داخلی، از آن نوعی نبود که با عوامل جدید اجتماعی و تضمین سیاسی خلافت بتوان به تداوم آن امیدوار بود. به احتمال ضعیف، محرک داخلی جنگ، تجدید ادعای حکومت های مستقل و خودگردان قبایل بود، ولی به وسیله ی موقعیت و اهداف شخصی علی علیه السلام این وضع پیچیده شد تا آن جا که می توان از طریق تحریف های برخی از منابع متأخّر، با نگاه اجمالی این موضوع را دریافت. این است که می توان گفت موضع علی علیه السلام فقط موضع نفی و انکار نبود (یعنی مخالفت و تضاد با خاندان بنی امیه و یا بهره برداری از امپراتوری عرب به واسطه ی خاندان بزرگ مکی)، بلکه نظر قطعی و مثبتی نیز به ساختار قدرت داشت که می بایست ارزش های اجتماعی و اخلاقی ایدئولوژی اسلامی را [توسط آن ] پیاده کند. ما نمی دانیم که چگونه در عمل این ساختار توانست سازمان دهی شود و تمایلات مخرّب موجود در جنگ داخلی را کنترل و اداره کند. به طور ایده آل در اثر اختلاف میان نیروهای درگیر داخلی، علی علیه السلام خودش تصمیم می گیرد یا مجبور می شود که در رأس یک مقام تشریفاتی در مقابل واکنش قبایل قرار گیرد. در نتیجه پیروزی علی علیه السلام منجر به هر نوع نتیجه ی دیگری غیر از ویرانی و هلاکت تنها نهاد اجتماعی به دست گروه های قبیله ای می شد که تا به حال توسط ایدئولوژی اسلامی ایجاد و ابداع شده بود؛ در حالی که بر اثر پیروزی خاندان امویان، آن ایدئولوژی باقی می ماند و به موقع پدیدار شده و استحکام و قوت می یافت، ولی نوزده سال بعد حامیان آنها این ایدئولوژی را به کلی نابود کردند.

واضح است که بعد از چنین مبارزه ای ابزار قدرت، اگر به طور کلی محفوظ می ماند و یا نوسازی و احیا می شد، می بایست در وهله ی اول، حداقل با ابزار قدیمی که جنگ به منظور فروپاشی آن رخ داد متفاوت باشد. چنین اصول ایدئولوژیکی که بایستی از این مبارزه حاصل می شد، باعث می شد تا تأثیر اصلی خود را بر تشکیل نظام قدرت از دست بدهد و، بنابراین، نظام حاکم می بایست بسیار آگاهانه تر، بر پایه ی نیروهای نافذ اجتماعی درون جامعه پی ریزی شود.

من روی کلمه ی «آگاهانه» تأکید می کنم؛ زیرا اولین بحران واقعی که یک نهضت یا جنبش به آن می رسد، در این نکته قرار دارد. جنگ داخلی تعیین می کرد که آیا نهضت اسلامی به عنوان یک نیروی سیاسی سازمان دهی شده باقی می ماند، یا نه؛ اما سرنوشت سیاسی نظام اسلامی از طریق وقایعی که پس از جنگ داخلی رخ می داد، رقم می خورد. معاویه امپراتوری عرب را بطور انحصاری بر اساس شالوده و رکن عربی پایه ریزی کرد. در این ساختار، او جایگاهی برای اصول اسلامی قایل نشد. با توجه به شرایط تحمیل شده برای ارزش بخشیدن بنیادی به رسوم اجتماعی، معاویه هر کاری می توانست برای جای گزینی این رسوم با نفوذ معنوی ایدئولوژی اسلامی انجام داد. حتی تحت حکومت جانشینانش، دولت اموی به دلیل ناپایداری ساختار قبایل عرب و ناکامی آن در ارائه ی رکن محکم و استوار قدرت، مجبور شد در صدد دست یابی به ابزارها و مجوزهای جدید بر اساس رسوم سلطنتی امپراتوری هایی برآید که اسلام آنان را به کنار گذاشته بود. آنان تأثیرات معنوی قوانین اسلامی را به رسمیت شناختند و در صدد دست یابی و استفاده از حمایت این قوانین شدند. مادامی که ابزار قدرت، حقوق معنوی ایدئولوژی اسلامی را به رسمیت بشناسند، نیروهای خلاق و فراگیر که از اجزای لاینفک ایدئولوژی اند دست نخورده و سالم باقی می مانند و، به تدریج، وظیفه ی نگه داری از دیگر نظام های اجتماعی را بر عهده می گیرند. فراتر از این واقعیت که قدرت نظام حاکم به طور گسترده از دیگر منابع اخذ شده است، می توان نتیجه گرفت که نیروهای خلاق ناشی از اصول جدید، به طور روزافزون از تلاش برای توسعه و بسط خارجی به تقویت مسائل داخلی معطوف می شود.

در هر حال، این انتقال نیرو نمی تواند باعث تضعیف نظام حاکم باشد. علاوه بر این، همان طور که پیش تر مشاهده کردیم، در مورد امویان، نیروی توسعه یافته ی نشأت گرفته از ایدئولوژی، این اثر را داشت که با نیروی توسعه یافته ی قبایل عرب مربوط و همسان شد. در مراحل بعدی، با توجه به این که انگیزه ی ایدئولوژیکی به سمت توسعه و بسط خارجی نقصان یافت، حکومت هنوز به آن متکی بود و می توانست از ویژگی تهاجمی آن، که روحیه و نگرش اعضای قبایل عرب را تحت تأثیر قرار داده بود، بهره برداری کند و چون این روحیه ی تهاجمی مخالفت بیرونی را بر هم می زد، مدتی طول کشید تا دوباره خود را احیا کند و برای نابودی و یا حداقل، تضعیف دشمنان خارجی که دیگر خطرناک نبودند، تلاش های زیادی برای توسعه و بسط انجام دهد. با وجود این دیر یا زود، در رابطه با نیروهای خارجی به تعادل نابرابری خواهد رسید - موضعی که در آن نیروی توسعه خسته کننده و یا آن قدر ضعیف خواهد شد که دیگر نتواند در برابر نیروی مخالف مقاومت کند - آن زمانی است که نظام حاکم در موضع دفاعی به عقب نشینی رو می آورد.

این مقدمه ی بحران اساسی در تحول سیاسی یک جامعه ی جدید است. در ضمن با شکل گیری دیگر نظام های اجتماعی و به ویژه با تشکیل ساختارهای طبقاتی و قوانین جدید، ویژگی های بارز و خصوصیات کلی مبانی اخلاقی جامعه ی نوین ارائه و بیان می شود و با انجام این موارد آنها بطور حتم این حقیقت را بیان می کنند که اصولی که فعالیت نظام حاکم سابقاً بر روی آن بنا نهاده شده بود، با اصولی که هم اکنون جامعه روی آن بنا نهاده شده است کم و بیش متفاوت است و حتی ممکن است از نظر آداب معین با نظام قدیمی متفاوت باشد؛ بنابراین، این مسئله باعث به وجود آمدن تنش و اختلاف بسیار زیادی میان آرمان گراها، یعنی آنهایی که آرزو دارند نظام جامعه را مطابق با اصول اخلاقی شان برپا کنند و واقع گراها، یعنی آنهایی که قصد دارند به طور لاینحل دولت را درگیر مسائل مختلف انسانی قرار دهند، در هر جامعه ای می شود.

این درگیری، به یک نقطه ی اوج می رسد، مگر با دست یابی به یک موازنه ی خارجی و عدول نظام سیاسی از سیاست تهاجمی و حرکت آن به طرف موضع دفاعی. در چنین نهادی به عنوان خلافت اموی، تضعیف قدرت در ستیز با دشمنان خارجی، ظاهراً با تضعیف قدرت در رقابت داخلی آن نیز ارتباط دارد - این دو نه به لحاظ منطقی بلکه به لحاظ روانی با هم مرتبط هستند -. در هر صورت مسئله ی اصلی در سطح قدرت باقی می ماند. فرض کنیم اختلاف میان اصول اعمال حاکمیت و قواعدی که در یک جامعه به طور کلی به رسمیت شناخته شده است، باعث به وجود آمدن اختلاف و تفرقه می شود. هر چه نیروهای خلّاق حاصل از ایدئولوژی جدید، از خدمت برای نظام حاکم در معرفی و ایجاد نهادهای اجتماعی دیگر کوتاهی کند اختلاف و تفرقه بیش تر احساس می شود و افراد بیش تر متقاعد می شوند که اهداف و امیال آنها می تواند با یک حرکت جدید، با براندازی و سرنگونی نظام موجود عملی شود و در نهایت نتایجی را به دنبال داشته باشد.

برخی از نیروهای اخلاقی و معنوی با فعالیت و جدیت بسیار زیاد، با تعریف اهداف سیاسی خود و مجبور کردن دولت (نظام حاکم) به تبعیت بیش تر از این اهداف و اصول، که هم اکنون از نظر جهانی شناخته شده اند، در واقع دست به اعمال قدرت اجباری علیه نظام حاکم می زنند. این همان روش صلح جویانه (روش دموکراتیک) است. و یا مخالفان رژیم (نظام حاکم) ممکن است بارها در صدد تشکیل یک قدرت تهاجمی رقیب برآیند و آن را آماده نگه دارند تا بر اثر تضعیف قدرت تهاجمی نظام، با توسل به یک جنگ داخلی فرصتی برای براندازی نظام حاکم به دست آید. در جریان خلافت هشام هر دوی این عوامل در عمل موجود بودند. برخی از محقّقان تاریخ اسلام احتمال می دهند که سیاست مداران خاندان امیه بسیار بیش از آن که به پیامبری احساس نیاز داشته باشند، تحت تأثیر برنامه های عمر دوم قرار داشتند؛ زیرا در جامعه ای که در آن نظام قبیله ای و رسوم سنتی خشن بدوی هنوز بسیار نیرومند و فعال است و می تواند به سادگی با توسل به تمایلات نیاکانی که لباس مذهبی و روحانی به خود پوشیده اند، برانگیخته شود، شانس دست یابی به یک راه حل مسالمت آمیز چندان زیاد نیست.

در بحران اولین جنگ داخلی، همان طور که پیش تر مشاهده کردیم، نظام سیاسی اسلام و خلافت در خطر بود، خلافتی که در کل نیاز داشت که بر اساس ابزار مؤثری از قدرت، دوام یابد و نتیجه ی آن برقراری مجدد خلافت بر پایه ی نیروهای نافذ اجتماعی آن زمان بود.

خطری که در سومین جنگ داخلی و یا انقلاب عباسیان احساس می شد، بقا و دوام بلادرنگ خلافت نبود؛ زیرا حیات و هستی خلافت مسلم فرض شده بود. خطر، خط مشی جدید خلفایی بود که قدرتشان بر پایه ی بخش جدیدی از نیروهای اجتماعی بود، و این خط مشی، اصول نظام حاکم را با توجه به اصول خلاق ایدئولوژی اسلامی می خواست و می توانست به این خط مشی جدید انتقال دهد. اهمیت واقعی خلافت عباسیان فقط از این دیدگاه قابل ارزیابی است.

تلاش برای پاسخ دادن به پرسش هایی که مطرح می شود بسیار زود خواهد بود. مبنای این پرسش ها ارزیابی جدید و واقعی ارکان فیزیکی و معنوی قدرت خلفای عباسی و هم چنین مناسبات اصلی خلافت نسبت به دیگران و نظام های متحول شده ی اجتماعی اسلام به طور هم زمان است. [سؤال هایی نظیر:] تا چه اندازه عنوان ساختگی (خلافت) از جانب خلفای عباسی انطباق نزدیک میان نظام ها و اصول قدرت با مبانی اجتماعی ایدئولوژی اسلامی نسبت به انکار عنوان «پادشاهی» خلفای اموی را نشان می دهد؟

تحول سریع و خارق العاده در فرهنگ عامه و هم چنین در نظام های اجتماعی و مذهبی و ابزار این نظام ها، به طور مستقیم یا غیر مستقیم چقدر به تغییرات مبانی و رویکردهای نظام های حاکم تحت سلطه ی عباسیان بستگی دارد؟

من فقط با جرأت به عنوان یک اظهار نظر کلی می گویم که نمی توان به سرعت برای پاسخ گویی به پرسش اول پیش داوری و قضاوت کرد، بلکه باید حداقل برای پاسخ به چنین پرسش هایی شرط و قیدی قائل شد. به گواهی تاریخ، انقلاب ها نه تنها ویژگی اساسی نهادهای اصلی را تغییر نمی دهند بلکه - با و یا بدون تغییر خارجی در ساختار - فقط بر روی تمایلات پیشین شکل دهنده و جهت دهنده ی این انقلاب ها تأکید می کنند. عواملی که باعث شکل دهی نهاد قدرت اسلام در زمان خلافت امویان شدند، در ابتدا، رسوم حکومتی فرهنگ هلنی و بعدها رسوم حکومتی ساسانیان بود. با توجه به رضایتی که انقلاب عباسیان در سال های اخیر پدید آورده بود هیچ شکی باقی نمی ماند که خلافت عباسیان حتی بسیار زیادتر از امویان تحت تأثیر روش ساسانیان به عنوان شالوده های یک «امپراتوری جهانی» و مبانی توجیه بعدی آن قرار داشتند. در واقع، این تأثیر و نفوذ حتی فراتر رفت، بعدها، تعبیر «قضایی - حقوقی» خلافت عبارت بود از اثبات مجدد اصل «امپراتوری جهانی» در لباس و لفافه اسلامی.

اما این وضعیت بدین معنا نیست که تعبیر «قضایی - حقوقی» خلافت سنی نتیجه ی طبیعی و موجه اجرای اصول اسلامی از جانب نظام حاکم بود. این فقط به این معناست که فقهای سنی، برای توجیه جریان تاریخی، تلاش می کردند تا مبانی «امپراتوری جهانی» را با اصول اسلام یکپارچه کنند. به عبارت دیگر، خلافت عباسیان، که روش حکومتی آن هیچ انطباقی با اصول ایدئولوژی اسلامی نداشت، وظیفه ی انطباق اصولشان را در جهت روش خودشان برفقهای رسمی اسلام تحمیل می کردند. تا آن جا که من می دانم، تنها کسی که به این تمایلات عباسیان قاطعانه اعتراض کرده بود، رییس حنفیان، قاضی ابویوسف بود، که در مقدمه ی کتاب الخراج خود با مخاطب قرار دادن هارون الرشید و عمربن عبدالعزیز، به طور غیر صریح مخالفت با آیین متداول رسوم ساسانیان را مبنا قرار داده بود. لیکن به این اعتراض و یا ترجیحاً، اخطار، اعتنایی نشد؛ اما این فقط یک اخطار بود؛ زیرا در تحلیل نهایی، آنچه که در انقلاب عباسیان حاصل شد ادامه ی حیات خلافت به عنوان یک نظام حاکم مؤثر بود و این در مقابل به این بستگی داشت که این نظامی کاملاً اسلامی شود، تا بتواند رابطه ای صحیح و مناسب با سایر نهادهای برگرفته شده از اصول و مبانی ایدئولوژی اسلامی برقرار نماید. حداقل، تاریخ نشان می دهد که خلفای عباسی از این جنبه نیز همانند امویان دچار ناکامی شدند و در این ناکامی، بعد از گذشت حدود چند دهه از دوران حکومت هارون، عنوان خلافت به طور کلی مطرود شد. افسانه ی فتوح سریع السیر اعراب - و تراژدی سیاسی اسلام - این بود که ایدئولوژی اسلامی هرگز نتوانست به یک نظام سیاسی مناسب دولت های اسلامی دست یابد.پی نوشت ها: 1. برگرفته شده از کتاب:Studies on the civilization of Islam. by: Hamiltom A.R.Gibb 2. دانشجوی دکتری تاریخ اسلام - دانشگاه تهران.