چندی پیش در دانشکده مدیریت دانشگاه تهران سمیناری با عنوان "حقوق بشر، گذار از جهان تکلیف" برگزار شد که بیت‌الغزل این سمینار، ایجاد شکاف بین حق و تکلیف و تبیین این معنا بود که در جهان مدرنیته باید از حقوق و نه تکالیف سخن گفت. نتیجه دیگری این نشست، عدم پذیرش محدودیت برای حقوق بود و اعتقاد به این معنا که آزادی مافوق قانون است این معنا یکی از مهم‌ترین یا عمده‌ترین چالش‌ها را در حوزه حق و تکلیف بیان می‌کند و ازآن‌جاکه چنین فرایندی پیرو برخی مولفه‌های فکری دوران مدرنیته است، ایجاب می‌کند در حد ضرورت بدا‌ن‌ها پرداخته شود. ازاین رو تلاش شده است که با کنکاش در منابع مختلف، دلایل حقوقی و غیرحقوقی ارائه شده برای این وضعیت مدنظر قرار گیرد و آن‌گاه به نقد و بررسی آن‌ها پرداخته شود.
در کنار چالش‌های متعدد مباحثات مربوط به حقوق بشر، که امروزه در مباحث حقوق بشری جایگاه خاصی دارد، چالشی مطرح است که با تعبیر "حقوق بشر، گذار از جهان تکلیف". در برخی از ادبیات حقوقی راه یافته است و در برخی دیگر از ادبیات‌های حقوقی با عنوان "عدم تلازم حق و تکلیف" در حوزه حقوق بشر، از آن یاد شده است.
برای نمونه و به عنوان پیش‌درآمدی بر بحث که نوشتار حاضر نیز قصدپرداختن به همین چالش را دارد، عبارتی در این زمینه آورده می‌شود:
"درصورتی می‌توان از دعوی مطابقت دین و حقوق بشر سخن به میان آورد که حتی گفته شود انسان حق بت‌پرستی هم دارد. ادیان الاهی معمولا یا تکلیف‌محور هستند یا ایمان‌محور. ولی سخن از حق‌مداری در بین نیست، چراکه در دین تعریف ثابتی از انسان ارائه می‌شود. درحالی‌که در علوم یک تعریف تکاملی وجود دارد. تعریف بشر در علوم با ویژگی "عقل، روح، تولید نسل و صورت و چهره انسان همراه است و ازآن‌جاکه در این شاخصه‌ها ابهام وجود دارد، در تعریف بشر نیز ابهام وجود دارد. از طرف دیگر طرح بحث ثواب و عقاب مانع دموکراسی است. انسان‌شناسی ادیان بر این فرض بوده است که رستگاری و گناه یا موهبتی الاهی است یا مربوط به کوشش‌های روحی انسان. نگاهی که امروزه محل بحث و سؤال است و بدانیم تفکر فرقه ناجیه نیز ناشی از آن است که دعوت پیامبران دعوت به خویشتن بوده است نه یک دعوت عام "پیش از آن‌که به دلایل حقوقی و غیرحقوقی ارائه شده برای اثبات مدعای فوق بپردازیم، لازم است اندکی علل و عوامل پیدایش اندیشه مذکور بیان گردد. قطعا ریشه‌های برخی از تفکراتی که در دوران مدرنیته به‌وجود آمده است، از علت‌های اصلی طرح چنین دیدگاهی محسوب خواهد شد.

بنیان‌های نظری حقوق بشر در دوران مدرنیته
توجه به این بنیان‌ها می‌تواند تعریفی از حق، رابطه حق و تکلیف، حق و تکلیف در اسناد حقوق بشری و خاستگاه حق ارائه دهد. ساختار ایده‌های حقوق بشری از آن‌چنان جایگاهی در شناخت دیدگاه‌ها و مکاتب مختلف در این حوزه برخوردار است که بدون توجه جدی به آن‌ها نمی‌توان قضاوتی منطقی و حقوقی درباره آن‌ها ارائه کرد. در این‌جا به مهم‌ترین و اساسی‌ترین این بنیان‌ها توجه می‌کنیم:

الف. خرد‌گرایی (Rationalism)
تاریخ اندیشه بشری حاکی از آن است که این موضوع ریشه‌ای طولانی دارد؛ به‌گونه‌ای که در آثار افلاطون و ارسطو نیز مشاهده می‌شود . در دوران مدرن با برداشت جدیدی در این حوزه مواجه هستیم. در این دوران، خردگرایی با این ویژگی همراه گردید: توانایی انسان بر شناخت علمی هستی و خود انسان براساس روشی عملی. این ویژگی دو جنبه داشت. جنبه سلبی و جنبه اثباتی. امکان شناخت هستی به روش علمی، بعد اثباتی آن را نشان می‌داد و نفی هرگونه شناخت غیرعلمی، بعد منفی آن را به تصویر می‌کشید . این تفکر، خصلت‌هایی را با خود به ارمغان آورد:

1. تکیه بر استقرا به‌جای قیاس: ویژگی‌ عمومی عقل‌گرایی در عصر مدرنیته آن است که عقل جزئی و استدلال‌گر را اساسی‌ترین ابزار شناخت می‌داند و بر پایه برخی روایت‌های افراطی آن، عقل قادر است همه امور شناختی را درک کند و آن‌چه قابل درک عقلی نباشد، قابل شناختن نیست. این عقل اصطلاحا، جزء‌نگر یا عقل ابزاری نامیده می‌شود؛ زیرا ابزاری برای تغییر دادن وضعیت کنونی جهان به سوی وضعیت مطلوب است.

2. نفی علت غایی و فرجام از نظام هستی: از دید فلاسفه یونان، نظام مطلوب براساس غایت آن تعریف می‌شود. در دیدگاه دین‌مدارانه نیز همین نگاه وجود دارد. با اصالت‌یافتن روش تجربی، تحلیل هستی براساس امور حسی و کمی انجام شد. اثری که در حوزه حقوق بشر برجا نهاد، جایگزینی امیال و غرایز مادی به‌جای اهداف و کمالات انسانی بود. ریشه این تفکر در اندیشه "دکارت" خود را نشان داد. او معتقد بود که عالم از دو عنصر ماده و حرکت تشکیل شده است. براین‌اساس هرگونه نیروی نهادیی و غایت‌داشتن در عالم را نفی می‌کرد .

3. اعتقاد به اصالت سود: براساس خردگرایی، ملاکی برای تشخیص و سنجش انطباق قضایا با واقعیات وجود ندارد. بنابراین آن‌چه در ارزیابی قضایا اهمیت دارد، فایده بخشی آن در مقام عمل است.

ب. فرد‌گرایی
نهضت اومانیسم با نوعی تلقی ویژه از انسان آغاز گردید. فرد‌گرایی مبتنی بر یک‌سری از امور است: برتری عقل و استدلال فردی، کنار‌گذاشتن خدا و شریعت الاهی از صحنه زندگی اجتماعی، تقدم فردیت بر جمع و در نهایت، نگاه به فرد به عنوان اصل همانند نگاه به اتم به عنوان اساسی‌ترین جزء ماده.
چنین نگرشی به فرد دربرگیرنده پیامدهای چندی بود که بدین شرح است: فرد بر جامعه مقدم گردید، آزادی و اختیار لازمه فردگرایی به‌شمار آمد، دین به حوزه خصوصی رانده شد، فرد منشا حقوق گردید و نسبیت‌گرایی و تقلیل حقیقت به انسان، جایگزین وصول انسان به سطح حقیقت شد. در این رویکرد، متافیزیک در دایره شناخت انسانی قرار نمی‌گیرد. بنابراین نباید یا نمی‌تواند در تعریف حق دخالت کند. از سوی دیگر، عقل و اندیشه مبتنی بر روش علمی و تجربی به تبیین و تعریف همه نیازهای انسان‌ها و از جمله حقوق آن‌ها قادر است. اصولا تفکر نگاه به آسمان برای تعریف حقوق مربوط به دوران کلاسیک و قدیم است. در این دوران، پذیرش حضور یک قیم در عرصه زندگی فردی و جمعی توجیهی ندارد و آن‌چه اصل است،فردیت فرد می‌باشد و هرگونه اقتدار برتر از فرد نفی می‌شود؛ همچنین بنیاد حقوق انسان بر تمایلات نخستین وی بنا می‌شود. ازاین‌رو تنها منبع تشکیل جامعه، قرار داده است و از رهگذر همین قرارداد، قوانین نیز به دست می‌آید.

ادله معتقدان به‌تفکیک حق از تکلیف
کسانی که معتقدند جهان امروز در حوزه حقوق بشر، جهانی حق‌مدار است نه تکلیف‌گرا، برای اثبات دیدگاه خود به دو دسته از ادله استناد کرده‌اند که برخی از این دلایل جنبه حقوقی دارد و برخی نیز بر مبانی فلسفی و کلامی بنا شده است. درآغاز به دلایل و مستندات است و حقوقی پرداخته می‌شود.

ادله حقوقی:

الف. استناد به اعلامیه‌ها و اسناد حقوق بشر. پیش از آن‌که اعلامیه حقوق بشر تصویب شود، بیانیه حقوق بشر و شهروند فرانسه در سال 1789 به‌گونه‌ای تنظیم گردید که در آن فقط به حقوق انسان‌ها توجه شد و از توجه به تکالیف سخن به میان نیامد. این وضعیت به‌گونه‌ای بود که برخی معتقد شدند در کنار بیانیه حقوق، بیانیه‌ای هم برای تکالیف به نگارش درآید که "تام‌پین" در پاسخ این افراد گفت: بیانیه حقوق در عین حال بیانیه تکالیف نیز هست؛ یعنی من در عین‌حال‌که صاحب حق هستم، متعهد به آن نیز می‌باشم. تعامل و تلازم حق و تکلیف همانند تعامل و تلازم اعضای یک خانواده است. در ‌مقابل، "جان آستین" معتقد بود که داستان این‌گونه نیست؛ او از تکالیفی نام ‌برد که حقی در برابر آن نبود. این نوع تکالیف مطلق هستند (Absolute duty)؛ مانند تکلیف انسان در برابر خداوند، تکلیف فرد به عدم خودکشی، ممنوعیت آزار حیوانات. درمقابل، یکسری تکالیف نسبی نیز وجود دارد (Relative duty). این نوع تکالیف در تعامل با حقوق هستند. کلسن فرانسوی به حقوقی اشاره می‌کند که صاحب آن حق مشخصی ندارد؛ برای نمونه تکالیف مربوط به رفاه اجتماعی از این نوع است یا ارباب مطبوعات نباید مطالبی خلاف عفت عمومی نشر دهند یا صاحبان درآمد باید مالیات بدهند. این دو نوع تکلیف حقی برای فرد ایجاد نمی‌کند. کلن در جواب کسانی‌که دولت را صاحب حق دانسته‌اند می‌گوید: عمل این افراد برای دولت تکلیف ایجاد می‌کند، نه حق. دولت باید جلوی نشر مطالب کذایی را بگیرد.
"هوفلد" برای حل این معما روابط حقوقی را در چهار شکل طبقه‌بندی می‌کند که تنها در یک مورد آن، حق در برابر تکلیف قرار می‌گیرد. مثال این مورد رابطه، داین و مدیون است؛ ولی بسیاری دیگر از حقوق در این قالب نمی‌گنجد.
چهار وضعیت هوفلد با عباراتی نظیر: حق ادعا، حق آزادی، حق قدرت، حق مصونیت تعبیر شده است حق ادعا همیشه تلازم حق و تکلیف را دربر دارد؛ مثل رابطه داین و مدیون. اما در نوع حق آزادی و بقیه موارد این رابطه برقرار نیست. برای نمونه وقتی می‌گوییم "الف" حق آزادی بیان دارد، بدین معنا نیست که "الف" می‌تواند چیزی را از "ب" بخواهد و مدلول مستقیم این جمله آن نیست که "ب" مکلف به فراهم کردن امری برای "الف" باشد. بنابراین از این نوع حق به امتیاز تعبیر می‌شود (privileges). حق قدرت هنگامی است که فردی می‌تواند دربرابر شخص دیگری رابطه حقوقی ایجاد کند یا آن را تغییر دهد؛ مثل وصیت‌کردن یا بری‌الذمه‌کردن یک طرف. در این مورد، سخن از تکلیف در میان نیست، بلکه واژه قدرت و در معرض قرار دادن (liability) مطرح است. از جمله مصادیق این حق، حق نمایندگان مجلس برای اظهار‌نظر در همه مسائل داخلی و خارجی کشور است که در اصل (4)،(3)، (76)، (84) قانون اساسی بیان شده است. دراین موارد، سخن از اعمال قدرت است.اگر قدرت عمومی باشد، با کلمه اقتدار و اگر خصوصی ‌باشد، با کلمه صلاحیت از آن تعبیر می‌شود . نوع چهارم، حق مصونیت (Immunity) است. اگر فردی دربرابر امری مصونیت داشته باشد یعنی دیگران از آن محروم باشند. همانند برخورداری برخی افراد از حقوق غیرقابل سلب مثل، حق حضانت (ماده 1168 ق.م و ماده 1175 ق.م) یا حقوقی که برای حفظ حیثیت و حرمت شخص بیان شده است (اصل 39 قانون اساسی)، دراین موارد آن‌چه مطرح است، مصونیت و عدم‌مصونیت است و جایی برای تکلیف وجود ندارد.
برخی از فلاسفه حقوق درپی ارائه جوابی برای موارد فوق برآمده‌اند که در ذیل به نقد و بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

الف. براساس یک نظریه، این اعتقاد مطرح شده است که بین چهار رابطه فوق یک وضعیت مشترک مطرح است. در این رابطه هر چهار حالت وجود دارد و می‌توان با تکیه بر آن وجه جمع، به تلازم حق و تکلیف نیز دست یافت. وجه جمع ارائه شده در این دیدگاه، "اراده - انتخاب" است (will - choice Theory).
براساس این نظریه، عنصر مشترک همه کاربردها اراده است. وجود اراده آزاد می‌تواند سایر اراده‌ها را قید بزند. از رهگذر چنین قیدی برای تمام اراده‌های دیگر تکالیفی نیز به‌وجود می‌آید.
بر این دیدگاه اشکالاتی وارد شده است؛ به عنوان مثال می‌توان گفت اگر اراده عنصر مشترک همه موارد فوق است، پس تنها افراد بالغ، عاقل و رشید دارای حق می‌باشند، چون آن‌ها دارای اراده‌ای آزاد و سالم هستند. درنتیجه باید پذیرفت حقوق بشر برای همه افراد بشر نیست و تنها پاره‌ای از انسان‌ها از این حقوق برخوردارند. درحالی‌که روح حاکم بر اعلامیه و اسناد حقوق بشری و همین‌طور عبارات خود اسناد شناسائی این حقوق برای همه افراد بشر است که این خود نوعی تناقض محسوب می‌شود.
اشکال دیگر این‌که در این‌جا بین حقوق مدنی و حقوق بشر خلط شده است. هرچند اهلیت استیفا در حقوق مدنی منوط به وجود اراده است، ولی در حوزه حقوق بشر قضیه متفاوت است. چراکه انسان به صرف انسان بودن از این حقوق بهره‌مند می‌شود.

ب. برخی دیگر از حقوقدانان با مطرح‌کردن وجه جمع دومی به دنبال حل این مساله برآمده‌اند. براین اساس، منفعت یعنی حمایت از سود تضمین شده، این سود می‌تواند متعلق به یک نفر باشد و می‌تواند متعلق به گروهی باشد. چنان‌چه می‌تواند برای شخص حقیقی باشد و می‌تواند برای شخص حقوقی باشد. اگر این سود تضمین شده است، پس دیگران نیز باید از آن حمایت کنند و کسی حق تعدی و تجاوز به آن را ندارد. در این فرایند می‌توان شاهد تلازم حق و تکلیف نیز بود.
بر دیدگاه مذکور نیز اشکالاتی وارد شده است. منفعت تنها متعلق به انسان‌ها نیست. حیوانات هم می‌توانند از یک سود تضمین شده بهره‌مند شوند. وجود فضای دارای امنیت و حفاظت شده در جنگل‌ها یک سود است که هم تضمین شده و هم مورد حمایت واقع شده است یا تلاش برای حفظ سلامت محیط زیست و قطع‌نکردن درختان و نابود‌نکردن مراتع و جنگل‌ها همه جزء تعریف فوق قرار می‌گیرد.
در صورت پذیرش نظریه منفعت، این پرسش مطرح است که آیا منفعت فردی باید مدنظر قرار گیرد یا منفعت جمعی. در این رابطه دو نوع مکتب حقوقی ایجاد شده است. طبعا اتخاذ تصمیم براساس یک مکتب نسبت‌به مکتب دیگر نتایج متفاوتی را به دنبال دارد. علاوه بر موارد فوق این نکته نیز قابل توجه است که در برخی موارد، اصل تحقق منفعت مهم است. اما این‌که چه کسی این منفعت را تحصیل کند مهم نیست. در این صورت یک تکلیف عام برای همه به‌وجود می‌آید. شاید بتوان این مورد را با اصطلاح واجب کفایی تطبیق داد و در برخی موارد علاوه بر حصول منفعت، شرط خاصی هم در آن لحاظ شده است و آن شرط عبارت است از این‌که فرد خاصی از تحقق منفعت جلوگیری نکند، ولی لازم نیست که در تحقق منفعت نیز کمک کند که در این موارد تکلیف خاصی نیز شکل می‌گیرد. بنابراین در برخی موارد تکلیف اثباتی مطرح است و در برخی موارد تکلیف سلبی.

ج. به نظر می‌رسد هرچند استخدام کلید واژه‌های متفاوت در تبیین دقیق‌تر موضوع نقش‌آفرین است، ولی نباید این معنا کار را به جایی رساند که نقض غرض حاصل شود. وجود مواردی که به ظاهر در آن‌ها رابطه حق و تکلیف وجود ندارد، نباید به ارائه راهکاری بیانجامد که نتوان این برداشت اولیه را به کناری گذاشت. آن‌چه می‌توان گفت این‌که براساس معیارهای حقوقی نمی‌توان به عدم تلازم معتقد بود. برای توضیح و اثبات این مدعا طرح مقدمه‌ای ضروری است.
در تعریف حق وجود، سه عنصر مورد مورد توجه است: "من له الحق"، "من علیه الحق" و "متعلق حق" که این‌ ارکان سه‌گانه تشکیل‌دهنده حق هستند.
گاه حق برای یک نفر است؛ مثل حق شوهر دربرابر زن و گاهی هم حالت عمومی دارد؛ مثل حقی که همه مسلمانان دربرابر اراضی مفتوح العنوه دارند و گاه نیز موارد صاحب حق، شخص حقوقی است که در فقه شیعه از این مورد با عبارت "جهت" یاد می‌شود و گفته می‌شود این حق از آن جهت است.
این وضعیت در طرف مقابل نیز وجود دارد. درنتیجه در برخی موارد حق علیه یک نفر است؛ برای نمونه در حق زن دربرابر شوهر، تنها شوهر است که حق برای او وضع شده است و گاهی هم حق بر دوش جامعه گذاشته شده است؛ مثلا درمورد حق مالکیت، دیگران از تصرفات مالکانه محروم هستند. در این مورد نیز برخی معتقد شده‌اند که اصولا "من علیه الحق" وجود ندارد؛ چراکه اگر متعلق حق کل جامعه شد، در واقع تکلیفی وجود ندارد. در پاسخ به‌این مطلب نیز برخی گفته‌‌اند که در، چنین موردی "من علیه الحق" دولت است. دولت به نمایندگی از مردم و به دلیل برخورداری از امتیازات حاکمیتی، مکلف است که از تصرفات غیرمالکانه دیگران در ملک کسی مانع شود.
با توجه به وضعیت فوق باید گفت که حق، یک مفهوم ذات‌الاضافه است. مفاهیم در یک تقسیم بندی به مفاهیم نفسی و نسبی تقسیم می‌شوند. مفاهیم نفسی خالی از اضافه هستند، ولی مفاهیم اضافی دارای نسبت می‌‌باشند. مفهوم حق از نوع دوم است و در آن، چند نسبت و اضافه وجود دارد. اضافه "من له الحق" با متعلق حق، اضافه "من له الحق" با "من علیه الحق" و بالعکس. البته خود مفهوم حق اضافه نیست، بلکه اضافه دارد. ازاین‌رو باید گفت حق و تکلیف دو مفهوم متقابل هستند. وقتی کسی حق دارد در ملک خود تصرف کند، دیگران تکلیف دارند که در ملک او هیچ تصرفی نکنند. آن‌گاه‌ که شهروندی حق آزادی بیان دارد، دیگران وظیفه دارند که مانعی برای او ایجاد نکنند و به تعبیر بهتر باید گفت‌که دولت وظیفه دارد از این حق حمایت کند و مانع تعدی و تجاوز دیگران به آن حق شود.
بنابراین حق و تکلیف در امور اجتماعی متقابلا جعل می‌شود؛ البته ممکن است نسبت به یکی جعل صریح صورت گیرد، ولی در هر حال لازمه‌اش تکلیف است. این قاعده کلی حتی در حق مشارکت سیاسی نیز وجود دارد. اکنون می‌گوییم هرجا حقی وضع شود، یکی از دو تکلیف مطرح است: یا تکلیف ایجابی یا تکلیف سلبی. اگر حق برای یک نفر باشد، تکلیف اثباتی جعل می‌شود و چنان‌چه حق عام باشد، تکلیف سلبی به‌وجود می‌آید. این وجه جمع از دو حالت قبلی دقیق‌تر است. به نظر می‌رسد مشکل اصلی در دو نظریه قبلی آن است که آنان فقط به دنبال تکلیف اثباتی بوده‌اند و روشن است که این معنا در مواردی وجود ندارد؛ ولی اگر تکلیف حالت سلبی نیز داشته باشد، در تمام مراحل چهارگانه فوق این وضعیت وجود دارد؛ برای نمونه اگر شخصی وصیت ‌کند، دیگران وظیفه دارند که این رابطه را بر هم نزنند و مانع اجرای آن نیز نشوند.
اگر دایره حق و تکلیف را بدین صورت تصویر کنیم، می‌توانیم بگوییم که حق لوازمی دارد. یکی از بارزترین لوازم حق، امکان بهره‌وری است. نفع نیز اعم از منفعت و انتفاع است. از دیگر لوازم آن امتیاز است؛ چنان‌چه مصونیت و قدرت نیز از لوازم بعدی حق می‌باشد.
پس آن‌چه در تقریر برخی حقوقدانان مطرح شده است که چهار نوع رابطه را ترسیم کرده‌اند، درواقع به لوازم حق توجه کرده‌اند والا رابطه حق و تکلیف، یک رابطه‌ بیش نیست (نه تعدد در روابط) که لوازمی دارد.
از این‌جا نیز روشن می‌شود که حق و ملک نیز با هم متفاوت هستند. مهم‌ترین تفاوت این دو مفهوم در دو مطلب خلاصه می‌شود: در حق، بین "من علیه الحق" و "من له الحق" اضافه برقرار است؛ برخلاف ملک که نسبتی میان "مالک" و "من علیه الملک" وجود ندارد. این‌طور نیست که مالکیت مالک نسبت‌به چیزی بر دیگری باشد. یکی از احکام مالکیت آن است که می‌تواند دیگران را از تصرف در ملک خود باز دارد. اما این هم خود حقی دیگر است. تفاوت مهم آن‌که واژه ملک در جایی استعمال می‌شود که انسان بتواند هرگونه استفاده‌ای از مملوک خود ببرد، چه استفاده تکوینی چه استفاده اعتباری. ولی حق، همواره در مورد خاصی است و یک حق از دیگر حقوق به کلی انفکاک دارد و هیچ حقی نیست که سایر حقوق را به‌دنبال آورد. البته در مورد حق تعیین سرنوشت، داستان اندکی متفاوت است که به‌طور مستقل بدان خواهیم پرداخت.

حق یا تکلیف و حکومت
یکی از مصادیق قابل بحث درباره موضوع حق و تکلیف، مساله حکومت است. محور اساسی بحث فیلسوفان سیاسی بر این مساله دور می‌زند که آیا تشکیل حکومت، به وجودآوردن نظام اجتماعی و رسیدن به آزادی مشروع یک حق است که از منبع انسان بودن یا حقوق طبیعی او نشات گرفته باشد یا یک تکلیف است که به دلیل خاصی پیدا شده باشد؟ آیا حضور در صحنه انتخابات یک حق است که اگر مردم خواستند آن را اعمال کنند واگر نخواستند اعمال نکنند یا یک تکلیف است که حتما باید آن را اعمال کنند؟ آیا فتوای شرعی دادن برای مشارکت سیاسی ناشی از یک ضرورت است یا دربرگیرنده یک مبنای حقوقی است؟
شاید طرفداران دیدگاه اول را بتوان در زمره حقوق طبیعی قلمداد کرد. ایشان معتقدند حقوق طبیعی بالاتر از اراده فرمانروایان است و آنان باید از این اصل پیروی کنند و اگر روزی آن‌ها را زیر پا بگذارند، شهروندان وظیفه دارند که در برابر فرمانروایان بشورند . منشا اختلاف نیز به این موضوع برمی‌گردد که برخی از حقوقدانان قلمرو، حق و تکلیف را دو قلمرو جداگانه دانسته‌اند. آن‌جا‌که از موضع تکلیف سخن به میان می‌آید، وظیفه‌ای جز گوش‌دادن و اطاعت نیست: برخلاف تعدادی که از چگونگی، پرسش و جست‌وجو می‌کنند . تکلیف از منبع الوهی و قداست سرچشمه می‌گیرد که جایگاه چون و چرا نیست و پرسش را نشاید؛ اما حق از اصل حقوق انسان برمی‌خیزید و انسان از آن جهت که انسان است، حق دارد در همه زمینه‌ها چون و چرا کند و در تعیین سرنوشت خود دخالت کند.
در پاسخ به این پرسش باید گفت که قاعده کلی تلازم حق و تکلیف این‌جا را نیز شامل می‌شود و دلیلی وجود ندارد که این مورد حالت استثنا داشته باشد. از طرفی اگر فردی حق تعیین سرنوشت داشته باشد، دیگران یک تکلیف سلبی در برابر او دارند و نباید مانع استیفای این حق شوند؛ درعین‌حال نیز یک تکلیف ایجابی، هم برای ذی‌حق و هم برای دیگران وجود دارد. توضیح مطلب آن است که حقوق شهروندی انسانها به دوگونه است: برخی حقوق مدنی جنبه خصوصی دارد که تنها یک تکلیف عام سلبی برای دیگران ایجاد می‌کند و نسبت‌به همین حق نیز تکلیفی متوجه ذی‌حق نمی‌شود؛ مثل حق بهره‌مندی از مسکن و آزادی تردد. در این‌گونه موارد، عدم استیفای حق او سوی ذی‌حق لطمه‌ای به حقوق اجتماعی خود یا دیگران نمی‌زند. اما نوع دومی از حقوق مدنی وجود دارد که جنبه عمومی دارد، به‌گونه‌ای که نه تنها تکلیف ایجابی برای دیگران دربردارد که برای ذی‌حق هم تکلیف‌‌ساز است. چرایی این مطلب نیز در این نکته نهفته است که عدم تحقق تکلیف برای استیفای آن، زمینه استیفای سایر حقوق را از بین می‌برد که حق تعیین سرنوشت از این مقوله است. عدم حضور افراد در صحنه انتخابات و تعیین سرنوشت خویش، دوری جستن از مشارکت سیاسی به‌گونه‌ای است که هم زمینه استیفای خود، هم زمینه اجرا و اعمال سایر حقوق را از بین می‌برد. از طرف دیگر منافع جمع و منافع ملی نیز به شدت تحت تاثیر قرار می‌گیرد. بنابراین در تمام نظام‌های حقوقی نسبت به نوع دوم حقوق مدنی توجه ویژه‌ای مبذول شده است، به‌گونه‌ای که تقریبا در تمام این نظام‌ها حضور مردم در صحنه مشارکت سیاسی، حقی قلمداد می‌شود که باید آن را استیفا کرد و نباید دربرابر آن بی‌تفاوت بود.
در ادبیات دینی نیز همین معنا مطرح است. امام علی (ع) در نهج‌البلاغه به این تلازم اشاره کرده‌اند و به دنبال آن، به جنبه حق و تکلیف‌داشتن مشارکت سیاسی نیز به وضوح اشاره می‌کنند. در دیدگاه امام علی (ع) نه تنها مردم باید در سرنوشت خود شرکت کنند، بلکه چندین حق اساسی و مهم میان دولت و شهروندان را نیز ترسیم می‌کند؛ حقوقی که امروزه همچنان به عنوان برگ‌زرینی در نظام علوی خود را نشان می‌دهد و به عنوان یک اصل مترقی و پیشرو در تنظیم روابط شهروندان و دولت محسوب می‌شود.

ادله غیرحقوقی
درکنار ادله حقوقی برخی از نوشته‌ها به ادله غیرحقوقی و از سنخ فلسفی، کلامی و اجتماعی اشاره کرده‌اند که در این‌جا به بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

الف. حقوق بشر و تطورات فکری - اجتماعی غرب: تفاوت دوران کلاسیک و مدرنیته در غلبه فردگرایی بر باورهای سنتی است. متفکران این دوره، غایت‌اندیشی را کنار گذاشتند و در تفسیر انسان، به عواطف و امیال او توجه کردند و این عواطف، معیار سنجش قوانین طبیعی نیز گردید.
در نظریه‌های کلاسیک، وظایف انسان تعلیم داده می‌شد و اگر به حقوقی هم اشاره می‌شد، منظور حقوقی بود که اساسا از همان وظایف برگرفته شده بود. تحولی که براساس اندیشه "‌هابز" شکل گرفت، بنیادی بودن حقوق دربرابر تکالیف را به دنبال داشت. این نقطه عطف در بین سایر اندیشمندان مدرنیته نیز ادامه یافت.
از سوی دیگر، اکنون که حق طبیعی زندگی برای همگان پذیرفته شده، ناگزیر حق گزینش وسایل لازم برای آن نیز حق همه افراد است. از نظر "هابز"، هر فرد حق دارد وسایل لازم برای حراست از خود را به کار ببرد. "لاک" همانند "هابز" در جست‌وجوی شناخت میل نخستین آدمی برمی‌آید. از نظر او، طبیعت میل به سعادت و گریز از فقر را به عنوان اصول عملی فطری در سرشت بشر نهاده است و این میل از مقوله حق است نه وظیفه؛ درنتیجه درحالی‌که هیچ وظیفه فطری نداریم، حق فطری داریم. جست‌وجوی سعادت حقی مقدم بر همه وظایف است. بشر در وضع طبیعی صاحب‌اختیار مطلق خود و دارایی‌هایش است.
اختلاف "لاک" و "هابز" آن است که از نظر "لاک"، حق هرکس به صیانت ذات خویش نه تنها به استقرار قدرت مطلق کمک نمی‌کند، بلکه تحقق آن نیازمند حکومتی محدود است. ٍدرعین‌حال وی نیز همانند "هابز" می‌پذیرد که افراد بشر با ورود به جامعه مدنی از همه قدرت طبیعی خود به نفع جامعه‌ای که در آن وارد شده‌اند می‌گذرند. این فرایند از طریق قرارداد بوده و نتیجه قرارداد هم دموکراسی است.
"روسو" مانند پیشینیان خود، حقوق را مقدم بر وظایف می‌شمارد. او معتقد است که هیچ قانون طبیعی وجود ندارد که بر اراده بشری مقدم باشد. او حق بنیادی را نه در حق بشر از صیانت خویش بلکه در آزادی تعریف می‌کند. "روسو" در برابر این پرسش که آزادی فردی چگونه از تابعیت اراده شخصی مصون می‌ماند، چنین می‌گوید "هرکس با همه حقوقی که دارد، اختیار خود را به تمام جامعه منتقل می‌کند. برای آن‌که آزادی بشر به اندازه آزادی وضع طبیعی بماند، باید "به کل جمعی" تبدیل شود و اراده فردی به اراده عام تحول یابد. بنای جامعه آزاد بر ادغام حق طبیعی در قانون وضعی اجتماعی نهاده شده است. "
درباره این موضوع باید گفت: آن‌چه از ظاهر کلام "هابز"، "لاک" و "روسو" به دست می‌آید، تقدم حق بر تکلیف و نه نفی تکلیف است. بنابراین سخنان این اندیشمندان نمی‌تواند دلیلی بر جدایی حق از تکلیف باشد و اگر اصرار شود که این‌ها بر جدایی حق از تکلیف سخن رانده‌اند، باید گفت که سخن نادرستی است. زیرا افراد با ورود به جامعه مدنی، چه بخواهند و چه نخواهند، وارد قرارداد می‌شوند و روشن است که در این قرارداد اجتماعی حقوق و تکالیف در کنار هم قرار دارند و این حقیقتی است که هم "لاک" و هم "روسو" بدان پرداخته‌اند.

ب. حقوق بشر و جهان مدرن: ‌اساس سکولاریسم، فهم حقوق است. کل فرهنگ سکولاریزم برپایه حقوق فردی بنا شده است. همه این‌ها به نوبه خود، فهم جدیدی از ذهنیت آدمی به دست می‌دهد که مبتنی بر اندیشه‌های نمایندگی عقل آزاد از طرف فرد آزاد است. باید توجه کرد که زبان حقوق با زبان دین سنتی - که همواره به جای حق، تکلیف را نشانده - متفاوت است. زبان فقه، زبان اجبار است و اصلا حق در آن وجود ندارد. ولی فقه مال جهان مدرنیته نیست. اختلاف اساسی زندگی مدرن و سنتی در همین نکته نهفته است. قبلا مطرح می‌شد که فرد وظیفه دارد مذهبی یا اخلاق‌گرا باشد. خدا در اندیشه سنتی، خدایی جبار بود، موجودی اعلا مرتبه که به هر قیمت خواستار عشق و ایثار ما است. اما تصویر خدا در عصر مدرن تغییر کرده است. این ماییم که خواهان مذهبی‌بودن هستیم. پس از گذشت یک قرن از انقلاب مشروطه هنوز این زبان وظیفه وجود دارد و نتیجه آن، مساله ولایت فقیه است که ریشه در صوفیسم دارد. عدم‌حضور مدرنیته در جامعه ما، به‌دلیل عدم ورود حق است. حکومت ما حکومت تکلیفی است نه حکومت حقی. مهم‌ترین موانع ورود و استقرار مدرنیته، عنصر حق است که با آن آشنا نشده‌ایم.
به نظر می‌رسد این نحوه ترسیم از خداوند شاید برداشت ذهنی گوینده باشد و نه یک واقعیت حاکی از دوران سنت یا یک نگاه دین‌مدارانه. در تفکر انسان‌های موحد، خداوند یک موجود دوست‌داشتنی است. زیباترین خلقت متعلق به او و او سرآمد همه زیبایی‌ها است. در نگاه انسان‌های موحد، خداوند ارحم‌الراحمین است و همو است که آزادی تکوینی و تشریعی را به انسان بخشید و با صراحت تمام فرمود که حق از جانب پروردگار است؛ حال هرکس دوست دارد ایمان آورد و هرکس نخواست کافر شود (کهف(18): 28). اما داستان بایدهای الاهی که از آن با تکلیف یاد می‌شود و به گمان برخی با دنیای مدرن نمی‌سازد و منشأ تفکیک حق از تکلیف نیز می‌شود، باید گفت که تکالیف دو نوع هستند. برخی از تکالیف درواقع به حقوق باز می‌گردد و برخی این‌گونه نیستند ؛ به عنوان مثال، تعلیم و آموزش حق هر شهروندی است؛ اما نحوه استیفای آن همراه با یکسری تکالیف است. مثلا معلم کلاس از دانش‌آموز می‌خواهد که مشق بنویسد که درواقع این‌جا تکلیفی متوجه دانش‌آموز شده است، ولی بازگشت این تکلیف به یک حق است. زبان واقعی تکلیف آن است که اگر کسی بخواهد در درس‌خواندن موفق شود یا اگر کسی بخواهد از حق تعلیم خود بهره گیرد، چاره‌ای ندارد جزاین که مشق شب را نیز انجام دهد. تکالیف دینی نیز از همین سنخ است. رسیدن به فضایل انسانی یک حق است، اما برای تحصیل آن باید تکالیفی انجام داد. این تکالیف نه متعلق به دوران سنت است و نه دوره مدرنیته. پس درواقع بیانگر یک رابطه ضروری بین فعل و نتیجه است. مثل "بایدی" که پزشک به بیمار خود می‌گوید. این "باید" نمی‌تواند منشا این قضاوت گردد که کسی بگوید پزشک مذکور موجودی متعلق به دوران سنت است؛ چراکه زبان او زبان تکلیف است. درواقع او درصدد بیان یک رابطه است و به بیمار خود می‌گوید که راه بهبود، استفاده از دارو است. این حقیقت، گاه با زبان خبر مطرح می‌شود و گاه با زبان انشا. نحوه بیان مطلب نباید ما را به قضاوتی غلط سوق دهد و در نهایت نیز این موضوع را از چشم‌انداز دوره سنت و مدرن مشاهده کنیم.
بشر تکوینا آزاد آفریده شده است و اکراه‌بردار نیست و در تشریع هم هرچند از او تکلیف خواسته شده است ولی هرگز اجبار در انجام تکلیف وجود ندارد.

ج. تعارض تکلیف با جوهره انسانیت: برخی با استناد به جوهر انسانی معتقد شدند که بیان تکلیف برای انسان و ایجاد تلازم بین دو مقوله حق و تکلیف با جوهره انسانی همخوانی ندارد. تکلیف آزادی انسان را می‌گیرد و او به یک حیوان شبیه می‌شود. حریت انسانی اقتضا می‌کند که او را مکلف ندانیم. این رویکرد مستند، سخن خود را کلام "هیوم" قرار داده است. "هیوم" معتقد است درک‌کننده هست‌ها عقل نظری است که حوزه آن "است" می‌باشد و درک‌کننده بایدها "عقل عملی" است و این دو از هم بیگانه هستند. این تفکر، مورد توجه فلاسفه غرب و مورد استناد برخی حقوقدانان واقع شد و آن را سنگ بنایی برای ایجاد تفکیک بین ارزش‌ها و نسبی‌کردن ارزش‌ها دانستند؛ به‌گونه‌ای‌که از حقوق ژاپنی، آسیایی و ... سخن گفتند. البته محل نقد و بررسی نیز واقع شده است. از‌آن‌جاکه مختار‌بودن انسان از سنخ هست‌ها است که به‌واسطه عقل نظری درک می‌شود، نمی‌توان و نباید باید عقل عملی را از آن استنتاج کرد. این رویکرد درواقع براساس یک مبنای فکری ساخته شده است که آن، اعتقاد به عدم‌ارتباط بایدها و هست‌ها است. اگر این قسمت مورد کنکاش واقع شود، استناد به حریت و آزادی انسان نمی‌تواند دلیلی بر نفی تلازم حق و تکلیف گردد.
درباره موضوع باید و هست، نظرات مختلفی ارائه شده است که از بین تمام نظرات به معروف‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم. این نظریه معروف به "ضرورت بالقیاس الی الغیر" است که بدان خواهیم پرداخت. طبق این نظریه، قضایای ارزشی که در قالب باید و نباید بیان می‌شود، همگی ناظر به ضرورتی‌ است که میان افعال اختیاری انسان و آثار و لوازم مترتب بر آن‌ها برقرار است. براین‌اساس، افعال اختیاری انسان آثار و لوازمی دارد که این آثار نسبت‌به فعل، رابطه علی و معلولی دارد. بین هر علت و معلول، نسبت ضرورت برقرار است. ضرورت‌ها نیز دو نوع است: بالغیر که مختص معلول و بالقیاس الی‌الغیر که هم نسبت‌به علت و هم معلول صادق است. براساس این دیدگاه، هرگاه بین فعلی از افعال اختیاری و کمال مطلوب مورد نظر چنین ضرورتی برقرار باشد، این ضرورت به صورت قضیه‌ای ارزشی بیان می‌شود که فعل مزبور در آن متعلق "باید" است. مفاد هر قضیه ارزشی، بیان ضرورتی است که بین یک فعل و نتیجه مطلوب مترتب می‌شود. این رابطه آن‌گاه که در قضایای غیرارزشی بیان می‌شود، مثل بایدی که پزشک به بیمار خود می‌گوید، بیانگر ضرورت بالقیاس بین سبب و مسبب و علت و معلول است؛ یعنی تا کار خاصی تحقق نیابد، نتیجه آن "معلول" تحقق نخواهد یافت. ولی آن‌گاه که در عبارت اخلاقی وحقوقی به کار می‌رود، به صورت التزامی و نه مدلول مستقیم، مطلوبیت را می‌رساند. بنابراین مفهوم باید ارزشی از قبیل معقولات ثانیه فلسفی است. خلاصه سخن آن‌که این مفاهیم هرچند قراردادی و به معنای خاصی اعتباری است، ولی این‌گونه نیست که به کلی بی‌ارتباط با حقایق خارجی و بیرون از حوزه قانون "علیت" باشند. اعتبار آن‌ها براساس نیازهایی است که انسان برای رسیدن به سعادت و کمال خودش تشخیص می‌دهد؛ تشخیصی که مانند موارد دیگر، گاه صحیح و مطابق با واقع است و زمانی هم خطا و مخالف با واقع. کسانی که در حوزه مباحث فلسفه حقوق و اخلاق تاملاتی داشته‌اند، آگاهند که این نظریه یکی از مهم‌ترین نظرات ابراز شده است که می‌تواند معضلات بزرگی را در این حوزه‌ها حل کند؛ مشکل ارائه شده از سوی برخی حقوقدانان، فقدان پشتوانه برای احکام حقوقی و اخلاقی است که تفکرات نسبی‌گرایانه ناشی از همین فقدان پشتوانه است.
برخی اندیشمندان بر این نظریه اشکال گرفته‌اند که بین نفس و افعال نفس دو نوع رابطه وجود دارد : رابطه نفس با فعل و رابطه فعل با غایت و آثار مترتب بر آن. نوع رابطه در اولی حالت امکانی دارد و در دومی ضرورت است. ایشان معتقد است که تمام قضایای ارزشی ناظر به رابطه انسان با فعل خاصی است، نه ناظر به رابطه فعل انسان با غایت مترتبه. دلیل این ادعا نیز ارتکاز‌عرفی است. تحلیل فلسفی زبان و فهم عرفی از درک رابطه دوم ابا دارد.
در پاسخ می‌توان گفت اگر چنین رابطه عرفی وجود داشته باشد، پس سر این همه اختلاف چیست. شاید به جای تمرکز بر درک عرفی - که به دلیل ابهام نتواند راهکاری در حل این معما ارائه کند - بهتر است به تحلیل این قضایا بپردازیم و درواقع شاید اختلاف بر سر تعیین معنای دقیق عرفی این نوع گزاره‌ها است. به نظر می‌رسد با رجوع به عملکرد مردم بتوان رابطه فعل و نتیجه را استنباط کرد؛ چرا که نوعا افراد این‌گونه هستند که اگر نتیجه مطلوبی از فعل خود به‌دست نیاورند، به دنبال آن عمل نیز حرکت نمی‌کنند.

د. حق و تکلیف در فرایند تحقیق: برخی دیگر از اندیشمندان با استناد به منبع پیدایش حق و تکلیف معتقد شده‌اند که این دو حوزه از هم جدا هستند. تکلیف از منبع الاهی می‌جوشد، پس وظیفه‌ای جز گوش‌دادن وجود ندارد؛ ولی حق از اصل حقوق انسانی برمی‌خیزد. تکلیف با آسمان‌ها ارتباط می‌یابد، پس باید تابع بی‌چون و چرای آن بود، ولی حق براساس اراده انسان‌ها شکل می‌گیرد که در یک فرایند طبیعی به پای قرارداد حاضر می‌شوند و به تبیین حقوق می‌پردازند.
در پاسخ باید گفت که خداوند با جعل تکوینی آدمی را آفرید و همه نیازها و امیال را که ریشه حقوق انسان به شمار می‌رود، در نهادش به ودیعت گذارد. همچنین خداوند با جعل تشریعی بر بجا‌آوردن امیال او به‌طور طبیعی دستور می‌دهد و آدمی را مکلف می‌سازد که حقوق خود را به دست آورد؛ ازاین رو می‌توان گفت زبان تکوین و زبان تشریع یکی از امتیازات مکتب اسلام است.

ه‍ . استناد به مقام خلیفه‌‏‎‏اللهی؛ از دیدگاه دینی، انسان خلیفه خدا بر روی زمین است؛ پس می‌تواند با میل خود مثل خداوند عمل کند. همان‌طور‌که خداوند جهان را آفرید، انسان نیز باید پدیده‌هایی را بیافریند. همان‌طورکه عالم را به دلخواه خود اداره می‌کند، انسان نیز که زمین را در اختیار دارد به میل خود عمل کند.
در پاسخ باید گفت که از دیدگاه قرآن همه انسان‌ها خلیفه او نیستند (انعام(6): 112). برخی از انسان‌ها و فرزندان آدم جزء شیاطین هستند و در برخی آیات بدترین جنبندگان در روی زمین را انسان‌هائی می‌داند که از تعقل و رفتارهای عقلانی به دور باشند (انفال(8): 22). ازسوی دیگر کسانی هم که خلیفه هستند، طرف تکلیف هستند؛ زیرا مقام خلیفه اللهی اقتضا می‌کند آنان براساس حکمت و مصلحت و نه میل و دلخواه عمل کنند. چراکه خداوند حکیم است و جریان اداره عالم نیز براساس حکمت است.

و. کرامت انسانی: آیا کرامت انسانی به‌گونه‌ای است که از آزادی مطلق برخوردار باشد و هر چیز که آزادی او را محدود کند باید ممنوع شود؟ ظاهرا کرامت انسانی در آزادی مطلق او نیست؛ بلکه کرامت انسانی اقتضا می‌کند که اخلاق حسنه را در زندگی اجتماعی خویش اجرا کند، به قانون پایبند باشد و آزادی خود را در پرتو حقوق دیگران تنظیم کند.

ز. سیر تکاملی بشر: تحول و تطور تاریخی نشان می‌دهد که زندگی بشر عقبه‌هایی را پشت سر گذاشته است. در دوره‌ای از زندگی بشر برده‌داری مطرح بود. حفظ تمدن و پیشرفت در آن زمان می‌طلبید که انسان‌های ضعیف‌تر و فرودست برده دیگران باشند. در این دوره آن‌چه طبیعی به نظر می‌رسد این است‌که رابطه خدا و انسان نیز رابطه عبد و مولا تعریف شود.
همان‌طورکه افراد ضعیف‌تر عبد مهتران و فرا دستان شناخته می‌شوند، همگان عبد و بنده خدا شناخته می‌شوند. امروزه بشر الزامات و سرسپردگی را نمی‌پذیرد. احساس آقایی می‌کند نه بندگی. وضعیت به‌گونه‌ای شده است که تکلیف و مسئولیت را پشت سر خود می‌بیند. بنابراین آن‌چه از تکالیف در کتب مقدس آمده است، مربوط به دوره بردگی است. در دوره مدرنیته بشر به دنبال حق خود است، باید به بشر تفهیم کرد که تو حق داری هرگونه که خواستی زندگی کنی. امروزه سخن‌گفتن از تکلیف پس‌گرایی است. در عصری که سخن از حقوق بشر است و در پرتو دموکراسی و مردم‌سالاری، انسان‌ها به حق تعیین سرنوشت رسیده‌اند جای آن نیست که از تکالیف سخن برانیم.
در پاسخ باید گفت که سیر تکاملی بشر مطلب صحیحی است، ولی آن‌چه از این سیر تکاملی استنباط شده است جای بسی تامل دارد. در پس هر حقی هم نوعی تکلیف برای دیگران و حتی برای ذی حق جعل می‌شود؛ مثلا حق استفاده از هوای سالم مستلزم آن است که دیگران نوعی تعهد ایجابی یا تعهد سلبی داشته باشند؛ درغیراین‌صورت، حق استفاده از این موضوع بلا مانع خواهد بود. این وضعیت ربطی به عصر بردگی و عصر مدرنیته ندارد. سایر حقوق نیز همین خاصیت را دارد. اصولا آن‌چه در این ادعا مطرح شد، هیچ دلیل منطقی آن را همراهی نمی‌کند. برده‌داری هرچند یک واقعیت تاریخی مربوط به گذشته انسان‌ها بوده است، ولی این دلیل نمی‌شود که به خاطر وضعیت نامناسب برده‌داری در عصر مدرنیته تمام تکالیف به کناری رود بلکه اقتضا می‌کند که تکالیف درست تعریف شوند و از اجحاف و ظلم در حق انسان‌ها پرهیز شود. از سوی دیگر، لازمه پذیرش توحید در خالقیت، پذیرش رابطه عبد و مولا است و نپذیرفتن این رابطه یعنی نوعی تضاد. چراکه حد نصاب اعتقاد به توحید، پذیرش ربوبیت تکوینی و تشریعی الاهی است. ازاین‌رو خداوند در جای‌جای قرآن به این نوع رابطه با بهترین تعابیر اشاره می‌کند. اصولا در گزاره‌های دینی، شایسته‌ترین و افتخارآمیزترین مقام، عبد خداوند‌بودن است. (اسراء(17):1)
یادآور می‌شود که تلازم حق و تکلیف دوگونه است: هرگاه حقی برای کسی در نظر گرفته شود، طبعا تکلیفی برای دیگران نیز خواهد بود. نوع دیگری از این تلازم نیز مطرح است؛ یعنی هرگاه حقوقی برای افرادی لحاظ شود، درازای آن حقوق نیز تکالیفی تعریف می‌شود.
بنابراین بسیاری از حقوق اجتماعی افراد در برابر تکالیفی است که بر عهده آنان می‌باشد. پس کسانی که توانایی تکلیف‌پذیری دارند، در صورت عدم‌پذیرش تکلیف، مسئولیت خواهند داشت و به دنبال آن، امکان شکل‌گیری مجازات وجود دارد.
با رجوع به سخنان معصومان (ع) درمی‌یابیم این تفکر و مطرح‌کردن سیر تکاملی بشر ‌چنان نیست که مطرح شده است، بلکه آن‌چنان است که در کلام امام علی (ع) آمده است. ابعاد مختلف این سخن علاوه بر جامعیت‌داشتن به صراحت ترسیم‌گر رابطه حق و تکلیف است. امام علی (ع) در‌جایی از نهج‌البلاغه می‌فرماید "انما انا رجل منکم لی ما لکم و علی ما علیکم. اسفلکم اعلاکم. اعلاکم اسفلکم... . والله انی لاعترف بالحق قبل ان اشهد علیه... "
همچنین درجایی دیگر در نامه خود به مالک اشتر بار دیگر بر این حق تکیه کرده و تلازم آن را با تکلیف برشمردند. این سخن در مدت هزاران سال در پرتو تعالیم و تربیت‌های اسلامی بر تارک تاریخ ثبت شده است. اکنون با مدنظر قراردادن این پیام صریح، آیا همچنان می‌توان با استناد به وضعیت دوران مدرنیته، آن‌هم فقط در قالب ادعا و نه اثبات‌کردن، رجوع به تکلیف‌داشتن را نوعی واپس‌گرایی قلمداد کرد. همچنین در خطبه 216 که در صفین آن را انشا کردند فرمودند:
"فقد جعل ا... سبحانه لی علیکم حقا بولایه امرکم و لکم علی من الحق مثل الذی لی علیکم ... لا یجری لاحد الا جری علیه و لا یجری علیه الا جری له و لو کان لاحدان یجری و لایجری علیه لکان ذلک خالصا لله سبحانه دون خلق ...".
"خداوند سبحان به سبب آن‌که من زمامدار شده‌ام، حقی برای من بر شما قرار داد همان‌گونه‌که بر من برای شما حقی را قرار داد. .... هیچ حقی برای کسی منظور نمی‌شود مگر آن‌که وظیفه‌ای بر عهده او گذارده شود و هیچ تکلیفی برای کسی درنظر گرفته نمی‌شود جز آن‌که متقابلا حقی برای او مطرح خواهد شد. اگر برای کسی حقی باشد بدون تکلیف، او تنها خداوند متعال است.
این نکته گفتنی است که این‌گونه نیست که خدا "طلب خدمت" کند و انسان ارائه خدمت؛ البته اگر خداوند نیز طلب خدمت کند، می‌گوید به خود خدمت کن. انتظار خدا از بشر این نیست که به او و آن‌چه متعلق به او است خدمت کند، بلکه انتظار او این است که بشر به خودش خدمت کند.
در نظام دینی، مولا خداوند است و در نظام بردگی، مولا یک انسان دیگر است. در نظام‌برده‌داری یکی خدمت می‌کند و دیگری خدمت می‌پذیرد، ولی در نظام دینی، خدمت‌کننده همان دریافت‌کننده خدمت است؛ همچنین مولا در نظام دینی، منبع خیر و کرم است، برخلاف نظام برده‌داری که جز شر و زورگویی چیزی وجود نداشت. پس نظام بندگی ملکوتی و عبودیت دینی، نه تنها تعارضی با حقوق بشر ندارد بلکه راه تحقق حقوق او است.

ح. مجازات‌های دنیوی و اخروی: حق یا تکلیف: می‌دانیم که لازمه حق‌دار بودن، آزادی عمل در استیفای آن است و حقوق بشر از آن جهت‌که برای بشر است، از این قاعده کلی نباید به دور باشد و این درحالی است که بخش زیادی از متون دینی خلاف آن است. پرسشی دراین‌جا مطرح است که چرا اگر کسی نخواست حق خود را استیفا کند باید عذاب شود؟
در پاسخ باید گفت حقوقی که برای انسان‌ها وضع شده، دو‌گونه است: حقوق اولیه که به موجودیت انسان برمی‌گردد و حقوق ثانویه‌ای که در فرایند تکامل حیات مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد؛ مثل آزادی رفت و آمد. در نوع دوم این‌گونه است که اگر کسی آن‌ها را استیفا نکرد، مورد تعقیب قرار نمی‌گیرد؛ زیرا اختلالی در نظام اجتماعی ایجاد نمی‌کند. ولی باید دانست که عدم استیفای حقوق اولیه این گونه نیست؛ مثلا حق حیات، یک حق اولیه است و فرد باید در راستای استیفای این حق بکوشد. حق تعیین سرنوشت هم این‌گونه است. عدم استیفای این حقوق هم نظام اجتماعی را مختل می‌کند و هم سلامت و بقای جامعه را تهدید می‌کند. پیامدهای منفی عدم استفاده و به کارگیری این حقوق به گونه‌ای است که از نظر عاقلان این فرد قابل خدمت است. این مزمت نیز از یک رابطه قراردادی سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه ناشی از تبعات تکوینی عدم استفاده از حق است. تکالیف دینی از نوع اول هستند. درواقع هم تکالیف به حقوق برمی‌گردد و هم عدم استیفای حقوق لطمات جبران‌ناپذیری بر فرد و جامعه وارد می‌کند که دراین‌جا مدیر حکیم وظیفه دارد آن‌ها را یادآوری کند؛ همانند یادآوری‌کردن مادر نسبت‌به طفل خود که دست به بخاری نزن. این یادآوری به معنای تکلیف‌گرایی مادر نیست، بلکه بیان یک رابطه است. دست زدن به بخاری یک نتیجه طبیعی دارد و آن سوختن دست است. درواقع مجازات‌های الاهی نتیجه عدم توجه به یادآوری‌های الاهی است و نه عقوبتی از جانب شخص ثالث. به کارنگرفتن حقوق، آثار زیانباری دارد که از لوازم آن، مجازات‌های مطرح شده در دین است. درحقیقت این بخش از دین، بیانگر یک واقعیت است، نه دستور مجازات‌های اعتباری برای کسانی که حقوق خود را استیفا نکرده‌اند. به‌عبارت دیگر روح این گونه اوامر و نواهی انسانی همان اخبار است. در قصه مجازات‌های دنیوی الاهی نیز داستان از این قرار است؛ مانند تنبیه‌کردن دانش‌آموز از سوی معلم یا حذف‌شدن دانشجو به دلیل عدم ارائه نمره قبولی. این وضعیت، نتیجه طبیعی کارکرد خود افراد است و تعارضی با حقوق بشر ندارد. ماده (29) اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز سه محدودیت برای کل آزادی‌های مندرج در آن سند قرار داده است و روشن است که تخطی از این ماده نیز مسئولیت دارد و به دنبال مسئولیت، مجازات مطرح می‌شود. وقتی در مسائل اعتباری این جهانی داستان از این قرار است، باید پذیرفت که در مسائل تکوینی نیز قصه متفاوت نخواهد بود. این نکته هم می‌تواند مدنظر باشد که در نظام دینی، تکالیف نیز رنگ و بوی حقوقی دارند؛ همچنین باید گفت‌که انسان چون دارای حقوقی است، تکالیفی نیز برای استیفای آن مطرح شده است.

ط: استناد به برخی از آیات قرآن ممکن است ادعا شود که روح قرآن روح حق‌داری است نه تکلیف‌گرایی. این ادعا برعکس سایر ادعاها خود را نشان داده است. استناد این ادعا به آیه شریفه "لا اکراه فی الدین" است؛ بدین‌معنا که دین حق‌مدار است نه حکم و یا تکلیف‌گرا و حق یعنی چیزی که انسان در پذیرش یا رد آن مختار است.
پس قرآن با طرح این آیه درصدد است تا این حقیقت را آشکار کند که دین حق‌مدار است نه تکلیف‌گرا.
در پاسخ باید گفت که آزادی انسان‌ها دوگونه است: یکی آزادی تکوینی و دیگری آزادی تشریعی. در آزادی تکوینی، انسان اصولا فاعل نیست تا بحث اختیار او مطرح شود. این یک واقعیت زیستی انسان‌ها است که تابع قضاوت ارزشی هم قرار نمی‌گیرد. آیه شریفه ناظر به یک واقعیت است و آن این‌که انسان اکراه‌پذیر نیست، چنان‌که دین قابل اکراه‌شدن نیست؛ چون آزادی انسان و پذیرش اعتقاد یک امر تکوینی است. اعتقاد اصولا اکراه‌بردار نیست. عقیده یک کار علمی است و کار علمی در گروه حصول مقدمات آن است. پس جای اکراه‌ نیست. درنتیجه باید گفت این آیه یک حقیقت تکوینی را بازگو می‌کند نه حق‌بودن هر دو طرف نفی و اثبات دین را. انسان تکوینا آزاد آفریده است و این آیه حقیقت فوق را مطرح می‌کند.
اما در برابر آزادی تکوینی، آزادی تشریعی وجود دارد. در این حوزه هرچند فرد آزاد است و می‌تواند حقی را بپذیرد یا رد کند، ولی به همان دلیلی که آزادی دارد مسئولیت نیز دارد. درواقع انسان چون آزادی دارد، نمی‌تواند هم سم بخورد و هم غذا. دقیقا به همان دلیلی که آزادی دارد اگر سم مصرف کند از دید عاقلان قابل مذمت است. بنابراین نمی‌توان این ادعا را پذیرفت که لازمه پذیرش حقوق بشر در دین آن است که فرد حتی بتواند بت‌پرست باشد.
به نظر می‌رسد آیه شریفه بیانگر حق تشریعی نیست؛ بلکه مضمون آن اثبات یک واقعیت تکوینی است. درواقع محور سخن در این آیه توانستن است نه حق داشتن. آزادی تشریعی در دین مساوی با اباحه‌گری است. اگر سخن این گروه درست باشد، پس با سایر آیاتی که از مجازات سخن رانده است چه باید کرد.
بنابراین هرچند دینداری یک تکلیف است، اما ریشه آن در حق انسان است. در این‌جا انسان است که مطالبه حق می‌کند؛ یعنی اگر قرار است تکاملی باشد، حق طبیعی هر فرد آن است که راه آن را بداند. درنتیجه آزادی او در تکوین است و در برنامه تشریع از این آزادی برخوردار نیست. دلیل این سخن همان‌طورکه قبلا مطرح شد، آن است که از یک سو قرآن کریم به آزادی انسان‌ها اشاره می‌کند و از سوی دیگر به پیامدهای مثبت و منفی نحوه استفاده از این آزادی‌نظر دارد.

منبع: فصلنامهکتاب نقد / شماره 36 ۱۳۸۴/۰۰/۰۰
نویسنده : مسعود راعی