رمانتیسم، یورشی است به عقلانیت؛ عقلانیتی که در قرن هجدهم و در فرانسه، به اوج خود رسیده و نمودهای آن در نظم جاری حاکم بر فلسفه، سیاست، هنر و زندگی مشهود بود. آنها که به این تسلط عقل حمله می بردند، آن دوران را با همه آرامش و شکوهش، ریاکار در اخلاق، مستبد در سیاست، ناعادلانه در اجتماع و متحجر در هنر می دانستند. رمانتیک ها، معتقد به آزادی احساسات در مقابل عقل گرایی غیرمنعطف بودند.
با این تعریف روسو پیامبر رمانتیسم است. در نظر او انسانیت، مساوی آزادی است. انسانی که تحت اجبار طبیعت یا حاکمیت باشد، ماهیت انسانی خود را از دست می دهد. حمله او به عقلانیت دوران روشنگری نیز به این دلیل است که در چارچوب قواعد علیت، آزادی را از انسان سلب می کند. اما او مخالف آزادی بی قید و شرط احساسات است، زیرا این گونه آزادی، زندگی اجتماعی را مختل می کند؛ آن اجتماعی که افراد به ضرورت، برای حفظ ضعفا در مقابل اقویا، با «قرارداد» به وجود آورده اند. روسو برای حفظ این قرارداد اجتماعی نه از عقل، که از اخلاق کمک می گیرد. او انسان را در مقابل اعمالش مسوول می داند و آزادی مدنظر او با وجود مسوولیت اخلاقی معنا پیدا می کند.
کانت هم با اینکه از زعمای فلاسفه روشنگری محسوب می شود، اما به خاطر اعتقاد به آزادی اخلاقی، از پدران رمانتیسم تلقی می شود. او از آنجا که معتقد به مسوولیت اخلاقی بود، تنها راه به ظهور رسیدن آن را، آزادی انسان می دانست. او می گفت انسان علاوه بر امیال و خواسته هایش که غریزی و عاطفی است دارای تکلیفی برای درستکاری نیز هست و باید این دو را با هم سازگار کند و در مواقع لزوم، از بین آنها دست به انتخاب بزند. او آدمی را آزاد از قانون علیت و جبر می دید و ابزار این آزادی را حس اخلاقی باطنی اش معرفی می کرد و بر آن بود که انسان ها قادر به تعیین شکل زندگی خود هستند و می توانند خود را از قید جبر و زور- چه طبیعی و چه سیاسی- رها کنند. «کانت از قانون اساسی 1790 فرانسه، استقبال کرد. او می گفت در این قانون، سرانجام به شکلی از حکومت رسیده ایم که در آن همه انسان ها، دست کم در عالم نظر قادرند رای بدهند و از عقاید خود سخن بگویند. دیگر ناچار نیستند، از حکومت اطاعت کنند، هر قدر هم که خیرخواه ایشان باشد.» 1
به روسو بازمی گردیم. او می گوید آن قوانینی که باید بر اعمال انسان حاکم باشند- تا از قرارداد اجتماعی محافظت کنند- و در عین حال آزادی او را تباه نسازند، به دنبال فایده گرایی و برای رسیدن به اهداف حقیر و کوتاه مدت نیستند بلکه این قوانین باید با قلب و عقل طبیعی آدمی ارتباط مستقیم داشته باشند. اینها قوانینی اخلاقی، بی قید و شرط و مطلق هستند. روسو تضاد بین آزادی و قواعد اخلاقی مطلق را این گونه حل می کند؛ «از نظر من مساله، یافتن صورتی از هم گروهی است... که در آن هر کس در عین اتحاد با همه تنها از خودش اطاعت کند و مانند گذشته، آزاد بماند... هر کس هنگامی که خود را بذل همه می کند، خود را بذل هیچ کس نمی کند.» 2 اگر انسان از آن قوانین مطلق که ریشه در طبیعت او دارد، پیروی کند احکامی که عقلا به آن می رسند، همه یکی خواهد بود و اگر کسی به این نتیجه برسد که حکمش درست و عاقلانه است و دیگران با او موافق نبودند، می تواند آرای آنها را باطل شمرده و نادیده بگیرد.
روسو معتقد است برای از بین بردن تعارض میان آزادی و قانون باید کاری کرد که قانون با قلب انسان ها یکی شود و آدمیان به آن عشق بورزند. این قانون در طبیعت انسان است و آرمان باطنی او محسوب می شود. این قانونی است که نفس انسان را کنترل می کند و این زنجیر کردن نفس، نفس آزادی است.
یکی از معتقدات روسو این است که اگر کسی کاری خلاف آرمان های طبیعت انجام داد، آزادی اش را از دست داده است و «من به عنوان وجه دیگری از خود او» باید او را مجازات کنم. این مجازات، برای فواید اجتماعی آن نیست، بلکه مجبور کردن فرد خطاکار به آزادی است. اگر کسی هدف طبیعی اش آزادی است را فراموش کند، من می توانم او را مجبور به کاری کنم که آزادی اش را به دست آورد، حتی اگر خود او نخواهد زیرا من «خردمندم، متعقلم و قانونگذار خیرخواه عظیم الشانم».
این همان چیزی است که روبسپیر «خودکامگی آزادی» می نامد. آنچه مردان انقلاب فرانسه از آزادی در نظر داشتند، نفس حقوق مدنی، یعنی حق حیات، حق آزادی و حق مالکیت نبود، بلکه این حقوق را حق طبیعی انسان می دانستند. انقلابیون بعد از به قدرت رسیدن ژاکوبن ها به رهبری روبسپیر توجهی به ایجاد نهاد برای جمهوری و تدوین قانون اساسی که این حقوق مدنی را تامین کند، نداشتند زیرا با اتکا به اعتقادشان به ذات نیک و خوبی فطری طبقه محروم که ناشی از نظریه «بازگشت به طبیعت» روسو بود و آن نیز تحت تاثیر «لوح سفید» لاک قرار داشت همه مسائل را قابل حل می دانستند. مقصود آنان از آزادی، معنای منفی آن بود که رهایی از جبر را تداعی می کند. دلیل همه انقلاب ها، خواست توده ها برای به دست آوردن جایگاهی برابر با قدرتمندان است. جایگاهی که به نظر آنها طبیعت یا خداوند به آنها داده است. خواست انقلاب خواست آزادی از جبر و زور این قدرتمندان است. در قرن هجدهم، اعتقاد عمده، اعتقاد به وجود ماهیت و ساختار برای هر چیزی بود. اما به نظر رمانتیک ها، وجود ساختار برای چیزها، به معنای اسارت انسان در چارچوب آن ساختار بود و راه عمل بر او می بست.
پیشرفت هایی که در زمینه علوم در عصر روشنگری صورت گرفته بود یکی از دلایل ایجاد انقلاب بود زیرا این احساس را در عده یی از مردم که از ثمرات آن پیشرفت ها دور مانده بودند، به وجود آورد که برای دست یافتن به منافع حاصل از آن پیشرفت ها، باید ساختار سیاسی و اخلاقی هم دگرگون شود زیرا نظام اخلاقی و سیاسی حاکم را در جهت تثبیت و تحکیم همان روال اجتماعی و اقتصادی سابق که به نفع اغنیا بود، می دانستند. به گفته روبسپیر؛ «همه چیز در نظام مادی دگرگون شده است. اکنون همه چیز باید در نظام اخلاقی و سیاسی دگرگون شود.»
فقر اقتصادی به خاطر ضرورت و جبری که در انسان به وجود می آورد، مانعی در راه آزادی است. انسان فقیر، دیگر به هیچ ارزش اخلاقی نمی تواند پایبند باشد. این است که حس آزادیخواهی اخلاقی، توده های فقیر را علیه حاکمانی که آنها سبب فقر و در نتیجه اسارت خود می دانستند، تحریک به قیام کرد. اما در نهایت همین تلاش برای از بین بردن فقر، باعث نابودی آزادی شد زیرا فشار فقرا موجب شد مثلاً روبسپیر برای رها کردن مردم از آن، علیه اشراف خشونتی به کار ببرد که حکومت وحشت را تاسیس کرد.
انقلاب فرانسه با انگیزه طلب آزادی و ریشه آن که آزادی اخلاقی مطرح شده توسط روسو بود، یکی از مبانی فکری جنبش رمانتیسم اواخر قرن هجده و اوایل قرن نوزده در آلمان شمرده می شود. اما این جنبش دلایل دیگری هم داشت. آنها در قرون هفده و هجده نسبت به سایر ملل اروپایی به خصوص انگلیسی ها و فرانسوی ها عقب مانده تر بودند و حتی از یک دولت مرکزی قدرتمند هم محروم بودند. شکست در جنگ های 30ساله هم این عقب ماندگی را تشدید کرد و به خصوص از نظر فرهنگی در بن بست قرار گرفتند. در آن روزگار، فرهنگ آلمانی منحصر به تعلیمات خشک لوتری بود یا با عصیان در برابر آن به عوالم باطنی انسان روی آورد. حس حقارتی که آلمانی ها در مقابل دیگر اروپاییان به خصوص فرانسوی ها داشتند، اقبال به گوشه گیری را در اصحاب فرهنگ بیشتر کرد و اندوه حاصل از این حقارت در ادبیات تجلی یافت. این زمینه رمانتیسم آلمانی بود.
یکی از مهم ترین آموزه های انقلاب فرانسه که می توانست روحیه خردشده ملت آلمان را ترمیم کند، مفهوم «اراده کلی» روسو بود. به نظر او، اراده کلی خواست همه انسان هایی است که از طبیعت جدا نیفتاده اند.
اراده کلی قانونی است که برای همه انسان ها ی طبیعی، یکی است و آنها را به شکل «جماعت» درمی آورد. التزام و تسلیم فرد به این جماعت و تبعیت از قانون حاکم بر آن، خود آزادی است. تجلی اراده کلی روسو، دولت است به معنای یک وحدت در عین کثرت؛ یک کل که همه اجزا در آن مستحیل می شوند. اراده کلی یک ملت را به فرد تبدیل می کند؛ ملتی که می تواند با اراده خود بدون از دست دادن هویت تغییر جهت دهد. روبسپیر گفت؛ «اراده واحدی لازم است... باید این اراده یا طرفدار جمهوری باشد یا هواخواه سلطنت.» 3
روسو دلیل اینکه انسان ها دارای هدف های متعارض هستند را این می داند که آنها از طبیعت دور افتاده اند و این دوری از طبیعت آنها را فاسد کرده است. اگر آنها طبیعی بودند هدف شان، هدف همه انسان ها به طور کلی بود و اگر هدف همه آنها یکی باشد، تبدیل به یک تن، به یک اراده کلی می شوند.
روسو معتقد به لزوم وجود یک دشمن، برای حفظ اراده کلی بود. او می گفت درون هر شهروندی، چنین دشمنی وجود دارد و آن اراده و منفعت جزیی او است. جمع همه این منافع جزیی، دشمن مشترک یک ملت است. هر فرد برای حل شدن در ملت و مشارکت در ساختار سیاسی باید همواره منافع فردی خود را نادیده بگیرد. «در نظریه ارعاب، از روبسپیر تا لنین و استالین، فرض همیشه بر این بوده است که نفع کل باید خود به خود و دائماً با منافع جزیی شهروندان در ستیز باشد.» 4 آنچه در انقلاب فرانسه این اراده کلی را به وجود آورد فقر و تیره روزی و در واقع به گفته آرنت «طلب نان» بود و چون این نان خواست همه توده های فقیر بود، آنها را یکصدا نشان می داد.
مفهوم اراده کلی در قرن هجدهم وارد اندیشه آلمانی شد. فردریش شلگل از پیشروان رمانتیسم می گوید؛ «اشتیاق عظیم و برآورده نشده برای غوطه خوردن در بی نهایت و آرزویی سرکش برای درهم شکستن مرزهای محدود فردیت، در وجود انسان نهفته است.» 5
هردر هم که از اولین رمانتیک های آلمانی است می گوید بعضی چیزها هستند که توسط گروه ها و ناآگاهانه خلق می شوند. دنیایی هم که توسط آن گروه ساخته می شود، متعلق به آنها است. همه گروه ها توسط حسی که نسبت به آن دنیا دارند، به هم وابسته می شوند. او معتقد است هر انسانی می کوشد به گروهی تعلق گیرد و خارج از آن، احساس بیگانگی دارد. وجوه مشترک انسان های متعلق به یک گروه، تاثیر مستقیم در ماهیت آنها دارد. کل مفهوم تعلق به گروه، طبقه، قوم و ملت را هردر ابداع کرده است. او بر آن است هر گروه، قوم یا طبقه یی باید در تحقق ماهیت خود تلاش کند و آنچه به نظرش حقیقت می آید، خلق کند.
فیخته از نخستین ملیت گرایان آلمانی، اعتقاد داشت انسان به تنهایی نمی تواند به نهایت آزادی برسد زیرا به شکل های مختلف در محدودیت است. تنها راه آزادی مطلق او، آزادی روحی است و روح بین انسان ها مشترک است.
به این ترتیب او از مفهوم فرد به معنای موجودی فیزیکی در مکان به چیزی بزرگ تر مثل ملت، طبقه یا فرقه رسید و به این سبب، مفهوم عمل و آزادی هم تغییر می کند. عمل یعنی آزادی ملتی از ملت های دیگر یا طبقه یی از طبقات دیگر و در صورت وجود مانع، جنگ یا انقلاب، کارساز می شود.
آموزه فیخته در مورد اراده چنین است؛ انسان وقتی از وجود «خویشتن» خود آگاه می شود که از سوی واقعیت بیرونی در محدودیت قرار گیرد. وجود جهان خارج هم به این طریق ثابت می شود که تعارضی که بین امیال و خواسته های انسان با موانع بیرونی به وجود می آید وجود جهان خارج از خویشتن انسان را نشان می دهد. مهم ترین کاری که انسان می تواند انجام دهد گسترش خویشتن خود است از طریق فعالیت خلاق از جمله آفرینش آرمان ها و ارزش ها. نتیجه سیاسی این نظریات به وجود آمدن ملت، طبقه یا فرقه یی است که می خواهد از طریق اراده ارزش هایش را بر ملت ها، طبقات و گروه های دیگر تحمیل کند.
«روح» به معنایی که مد نظر فیخته است وارد فلسفه سیاسی هگل می شود. او معتقد است دولت موجودی متفکر و دارای عقل و روح است. این روح حسی ملت است که دولت را می سازد. هگل می گوید؛ «این سوال که اختیار ایجاد قانون اساسی با کیست، با آن سوال یکی است که می پرسد روح یک ملت را چه کسی باید ایجاد کند؟ اگر مفهومی را که از قانون اساسی دارید از مفهوم روح جمعی جدا کنید- چنان که روح جمعی می تواند بدون قانون اساسی وجود داشته باشد یا وجود داشته است- قوه تخیل شما ثابت خواهد کرد دریافت تان از این پیوند غیعنی پیوند روح با قانون اساسیف چقدر سطحی بوده است... آنچه قوانین اساسی به یاری آن ایجاد شده اند و می شوند همانا روح درونماندگار و تاریخ ملت است که آن هم باز تاریخ آن روح است.» 6
این نظر هگل در مورد روح به مفهوم «ضرورت تاریخ» می رسد و این مهم ترین تاثیر نظری انقلاب فرانسه بر او بود و این «به خاطر این بود که این انقلاب امر مطلق را وارد حوزه تجربی انسانی کرده بود. انقلاب فرانسه فلسفه آلمان را وارد ساحتی بشری و تجربی کرد اما در فلسفه هگل این تجربه های بشری وجه تاریخی به خود گرفت و تاریخ شاهد زنده اعمال انسان شد. همه کسانی که در سده نوزدهم و تا مدتی دراز در قرن بیستم در مسیر انقلاب فرانسه گام برمی داشتند خویشتن را عاملان تاریخ و ضرورت تاریخی می دانستند.» 7
مارکس مانند هگل به آزادی روحانی اعتقاد داشت و روح و آزادی را برابر می دانست. او می گفت آزادی برای انسان فقط به عنوان موجودی روحانی امکان پذیر است و بر آن بود که آزادی انسان را ضرورت های اقتصادی که جزیی از ضرورت تاریخی هستند محدود می کند. بنابراین باید اقتصاد را عقلانی کرد ولی چون این امر کاملاً امکان ندارد آزادی کامل فقط جنبه روحانی پیدا می کند. او نتیجه می گیرد آزادی جایی شروع می شود که کار اجباری برای تامین زندگی پایان پذیرد. به همین دلیل او خواستار کاهش ساعات کار روزانه بود. «مارکس عقیده دارد چون جامعه بنا بر وجوب ملی محصول گذشته خویش است، برخورد علمی با جامعه و پیش بینی تاریخ به نحو علمی صورت امکان می یابد. اگر آدمیان می توانستند به آزادی کامل دست یابند پیشگویی تاریخی و به تبع آن علوم اجتماعی به پایان می رسید.» 8
اعتقاد به اصالت جمع یکی از اصول اندیشه هگل است. او تحت تاثیر فیخته برای دولت و ملت ارزشی بیش از فرد قائل است و فرد را جزیی از ملت و فاقد هویت جدا می داند. او تکامل عقلی فرد را در رابطه با تکامل تاریخی جامعه یا به عبارت دیگر ملت می داند. اما «جامعه شناسی» معرفت تحت تاثیر مارکس بر این نکته تاکید دارد که تکامل تاریخی برخلاف اعتقاد هگل به عوض ایجاد یک روح قومی یکسان چند «ایدئولوژی تام» گاهی متضاد برحسب طبقه یا لایه اجتماعی یا بوم اجتماعی پیروان آن ایدئولوژی ها در درون یک قوم یا ملت پدید می آورد.» 9 آنچه در مارکسیسم «برخورداری از آگاهی طبقاتی» نامیده می شود در واقع همان احساس تعلق به گروه است که از ویژگی های تفکر رمانتیک است. مفهوم ضرورت تاریخ ریشه های عمیق در رمانتیسم آلمانی دارد. اعتقاد به جبر تاریخی که به تبع هگل در اندیشه مارکس نیز ظهور یافت ناشی از پارانویایی بر مبنای سمبلیسم است که اصلی ترین مفهوم در تفکر رمانتیک است. به نظر رمانتیک ها غیر از سمبل هایی که ما به وجود می آوریم تا معنای چیزهای خاصی باشند و تابع قواعدی نیز هستند نوع دیگری از سمبل ها وجود دارند که برای بیان بی نهایت هایی به کار می روند که نمی توان آنها را در قالب الفاظ بیان کرد. رمانتیک ها معتقدند جهانی که ما در آن زندگی می کنیم جهانی ثابت با قوانینی ثابت نیست بلکه همواره در حال حرکت به سمت بی نهایت است؛ بی نهایتی که آرمان جهان است و این نمادها برای بیان آن نامتناهی آرمانی به کار می روند. این دلیل اعتقاد آنها به سمبل است.
پارانویا یکی از نتایج سمبلیسم است به این معنی که تلاش برای آزادی که وسیله یی برای بسط ماهیت خود است، ممکن است با موانع جدی از سوی واقعیت های بیرونی مواجه شود. پارانویا اعتقاد به وجود یک نیروی ناشناخته و ظلمانی در پس پرده جهان است که مانع رسیدن ما به خواست های متعالی مان می شود و هیچ راهی برای غلبه بر آن وجود ندارد. اعتقاد به جبر تاریخی یکی از انواع پارانویا است. جنگ طبقاتی در زمینه ماتریالیسم تاریخی مارکس از این نوع است.
یکی از مفاهیمی که از واژه «انقلاب» به ذهن متبادر می شود «ایستادگی ناپذیری» است. توده های خلقی که همواره در حاشیه اجتماع زندگی می کردند و اسیر نیازهای زندگی بودند، خواستند خود را از این شرایط خلاص کنند و با انگیزه های رمانتیک خود علیه حاکمان قیام کردند. به شکلی که خود حاکمان هم بعضاً فهمیده بودند چاره یی در برابر این سیل خروشان عقده و احساس ندارند. این ایستادگی ناپذیری همان چیزی است که بعدها در قرن نوزدهم در قالب مفهوم ضرورت تاریخ از ارکان فلسفه مارکس شد. ریشه های آن در رمانتیسم فرانسوی قبل و حین انقلاب و نتیجه آن، انقلاب روسیه و همه انقلاب های بعد از آن بود. اصطلاحاتی که انقلابیون فرانسه در توضیح آن تحول بزرگ به کار می بردند مثل «سیل انقلابی» دولن یا «توفان انقلابی» روبسپیر، آن احساس ایستادگی ناپذیری را نشان می دهد. «امیدی که مارکس در قالب اصطلاح «آگاهی یا شعور طبقاتی» بیان می کرد، ناشی از این بود که در عصر جدید، طبقه زیردست برای اینکه توان خود را برای عمل دوباره بیابد به قدر کافی آزادی پیدا کرده بود و این عمل می توانست به سبب ضرورتی که بر طبقه کارگر تحمیل می ساخت، ایستادگی ناپذیر شود.» 10
تصفیه هایی نیز که به خواست استالین در حزب بلشویک انجام شد، به خاطر اعتقاد درونی به مفهوم ضرورت تاریخ بود. چون این ضرورت بر اساس تضاد بین حرکت و ضدحرکت و انقلاب و ضدانقلاب معنی می یابد. بنابراین باید مخالفت هایی با انقلاب وجود داشته باشد تا انقلاب به جلو حرکت کند و این گونه، پارانویای اعتقاد به وجود ضدانقلاب به وجود می آید. ایجاد تلقی وجود دشمن از طریق تصفیه های درون حاکمیت و محاکمه های نمایشی برای ادامه راه انقلاب، در نظر آنها ضروری بود.
یک شکل پارانویا در مردان انقلاب فرانسه وجود داشت که ناشی از سوءظن به دیگران به خاطر بی اعتمادی به نیت ها بود. آنها چون برای نیت و انگیزه انسان ها بیشتر از نتیجه اعمال شان اهمیت قائل بودند و چون نمی توانستند به این نیات و خواست های درونی آگاهی یابند، مجبور به نشان دادن این انگیزه ها در اعمال خود بودند که موجب تزویر و ریاکاری شان می شد. مثلاً روبسپیر که به «مرد فسادناپذیر» ملقب شده بود، لااقل هفته یی یک بار، اهداف، مقاصد و درونیاتش را برای مردم توضیح می داد. او و پیروانش به خاطر یکی دانستن فضیلت و امور باطنی، همیشه مشکوک بودند که در همه جا ممکن است خیانت وجود داشته باشد و با این انگیزه، کسانی را که «اصحاب شبهه» نامیده بودند - که شامل انقلابیون اولیه نیز می شدند - به گیوتین سپردند.
یکی دیگر از نتایج اعتقاد به سمبل، نوستالژی است. نوستالژی به این معنی است که چون ما نمی توانیم نامتناهی را درک کنیم، باید از طریق بازگشت به عقب، در آن بی نهایت حل شویم. «در نظر رمانتیک ها، زیستن یعنی دست به کاری زدن و دست به کاری زدن یعنی بیان ماهیت خود. بیان ماهیت خود یعنی بیان رابطه خود با جهان. رابطه شما با جهان، بیان نشدنی است، اما در هر حال باید آن را بیان کنید. عذاب شما و مشکل شما در همین جا است. این همان اشتیاق است... به همین دلیل باید در پی مثال های غریب برویم... از همین روست که تن به انواع خیالپردازی ها می سپاریم. این دقیقاً همان نوستالژی رمانتیک است.» 11
در ابتدا انگیزه مردان انقلاب فرانسه که رهبری توده ها را بر عهده داشتند، فقط بازگشت به گذشته یی بود که آن را ایده آل خود می دانستند؛ بازگشت به روم. و این در گفته روبسپیر آشکار است که ماکیاولی را اولین نظریه پرداز انقلاب می دانست زیرا در آثار ماکیاولی بود که حکومتداری رومیان ستایش می شد.
رومیان منشاء مشروعیت حکومت را رضایت و قبول عامه می دانستند. مفهوم اراده کلی در فلسفه روسو که تاثیر مستقیم بر انقلابیون فرانسوی داشت، از اعتقاد سیاستمداران روم به مقبولیت مردمی در مشروعیت حکومت، ریشه می گرفت. آنها برای اینکه عقاید خود را موجه جلوه دهند برای اثبات این عقاید به افکار عمومی متوسل می شدند و در واقع اراده مردم در نظر آنها منشاء قدرت و قانون بود و مردم می توانستند با نظر بخت الساعه خود و البته با تحریک رهبران انقلاب، قانون را زیر پا بگذارند.
تئوریسین های انقلاب فرانسه، ادیبانی بودند که با مطالعه فراوانی که در آثار گذشتگان داشتند، شیوه های حکومتداری رومیان نظرشان را جلب کرده بود و عقیده داشتند آن آموزه ها باید در فرانسه قرن هجدهم نیز عملی شود. آنها با اینکه از قید فقر آزاد بودند، اما به دلیل احساسی که از عدم آزادی حقیقی داشتند به مخالفت با رژیم سلطنت مطلقه پرداختند. آنها احساس می کردند به نوعی خمودگی ناشی از عدم فعالیت در دنیای واقعی و اجتماع خود محکوم شده اند. این ادیبان برای رهایی از این وضعیت، ایجاد جمهوری و نهادهای آن - به شکلی که در روم باستان وجود داشت - را راه چاره می دانستند. آزادی مورد نظر آنها توانایی مشارکت در امور سیاسی برای همه طبقات مردم و اداره امور با رای توده ها بود و این امر مشروعیت حکومت را نشان می داد. به این ترتیب رای مردم به «امر مطلق» تبدیل شد.
مفهوم امر مطلق یکی از مفاهیمی است که در جریان بررسی انقلاب ها به آن توجه می شود. بنیادگذاری حکومتی جدید، نیازمند به قدرتی است که کثرت حاکم بر زندگی مردم، فاقد آن است. بنابراین نیاز به امری فوق انسانی وجود دارد که قدرت مطلق را ایجاد کند. در بیشتر انقلاب ها، حاکمیت مطلق و غیرقانونمند توده ها، تبدیل به امر مطلق شد که خیمه های حکومت های بعد از انقلاب قرار بود بر آن ستون استوار شود. هر چه حکومت قبل از انقلاب مستبدتر و خودرای تر بود، حکومت انقلابی بعد از آن هم به همان میزان خودکامه بود. در انقلاب فرانسه بنا بر نظر «سی یس» امر مطلق که هرگونه قانونی از آن نشات می گیرد، مردم هستند، در واقع اراده ملت؛ مردمی که در وضع طبیعی باشند. نمونه روسیه هم نشان می دهد حزب بلشویک که به زعم خود مظهر همبستگی مردم فرودست بود، مرجع قانون و قدرت و امر مطلق به حساب می آمد. احساس نوستالژی در رهبران انقلاب در معنای تحت اللفظی واژه «انقلاب» هم دیده می شود. لفظ «Revolution» که ما آن را انقلاب ترجمه می کنیم به معنای «دور» یا «گردش» و از اصطلاحات نجوم است. مانند «انقلاب تابستانی» یا «انقلاب زمستانی» که هر دو معنای بازگشت به حالت قبل را تداعی می کند. به کار بردن این واژه نشان می دهد هدف نظریه پردازان انقلاب، بازگشت به حکومت های ایده آل آنها در گذشته و در راس آنها، حکومت روم بود. در انقلاب های فرانسه و امریکا، رهبران انقلاب معتقد بودند قیام آنها بر حکومت مسلط برای بازگرداندن آزادی پیشین است که به خاطر خودکامگی های حکومت سلطنتی مطلقه یا سوءاستفاده حکومت انگلستان از مهاجرنشین های امریکا از بین رفته است.
اگر مردان انقلاب تصور می کردند آزادی انسان، مطلوبی بود که در دوران حکومت روم باستان تحقق پیدا کرده بود، به این دلیل بود که آنها نزدیکی بیشتری بین حکومتداری آن دولت با طبیعت انسان می دیدند.
نوستالژی «وضع طبیعی» در بین انقلابیون فرانسه و بعد، تحت تاثیر آنها در انقلاب امریکا، به ایده های روسو بازمی گردد.
مساله اجتماعی که می توان از آن به عنوان فقر نام برد، یکی از مسائلی بوده که همیشه در تاریخ بشر وجود داشته است. همواره طبقه یی از اجتماع در همه جوامع بوده اند که سهم بیشتری از منابع ثروت را در دست داشته اند و به واسطه این قدرت اقتصادی به حکومت رسیده و آن را تداوم داده اند. توده مردم هم با این شرایط خو گرفته بودند. اما پیش از عصر جدید، هیچ گاه این فقر باعث نشده بود که آنها به فکر تغییر حکومت بیفتند. در نهایت شورش هایی در کار بود که تغییر ماهوی حکومت را دنبال نمی کرد. اما آنچه باعث شد مساله اجتماعی منجر به تحول انقلابی توسط فقرا شود، ایجاد این احساس در آنها بود که طبیعت هیچ برتری بین انسان ها قائل نشده است و با بازگشت به قوانین طبیعی، می توانند از شر این فقر همیشگی رها شوند. همان طور که روسو معتقد بود خشونت علیه افراد برای اجبار آنها به آزادی حقیقی است، خشونت علیه حاکمان و ضدانقلابیون به قصد بازگرداندن آنها به روح طبیعی و آزادی راستین است. بازپس گیری حقوق طبیعی به منظور برابری فقرا با اغنیا، البته با مقاومت حاکمان ثروتمند مواجه می شد و راه حلی که برای فقرا باقی می ماند، به کارگیری خشونت بود؛ خشونت سازمان یافته در ساختار اراده کلی. همه انقلاب ها از انقلاب فرانسه تا انقلاب های دوران ما، همه ناشی از به وجود آمدن، نوستالژی بازگشت به طبیعت و حقوق آن بود که در «اعلامیه استقلال امریکا» هم که تحت تاثیر نظریه حقوق طبیعی جان لاک بود، وجود داشت. این نظریه براساس مفهوم «لوح سفید» او در کتاب «جستار در فهم بشر» طرح شد. لاک معتقد بود ضمیر انسان هنگام تولد مانند لوح سفید و پاکی است که هیچ ویژگی فطری را همراه ندارد. این تئوری بعداً در رمانتیسم روسو به پاکی و نیکی باطنی انسان تعبیر شد که مبنای اعتقادش به بازگشت به وضع طبیعی شد.
یکی دیگر از مفاهیم در اندیشه رمانتیک روسو، مفهوم «روح دوپاره» است. یک پاره رنج روحی و دیگری شوق و اشتیاق. این یکی از تاثیرگذارترین وجوه اندیشه روسو بر پیشروان انقلاب فرانسه است؛ آنها که از فقر و بدبختی و ستمی که به مردم می رفت، دچار اندوه شدند و با شور و شوق برای از میان بردن آن بدبختی ها به پا خاستند. آنها در این مبارزه با حل کردن خود در رنج و محنت مردم، همبستگی عمومی ایجاد کردند. «روسو غمخواری و دل نمودگی را وارد فلسفه سیاسی کرد و روبسپیر به نیروی سخنوری آن را به کوی و برزن برد.» 12 از این نظر هم، رهبران انقلاب فرانسه پیشرو انقلابیون روسیه و حزب بلشویک بودند که کارگران را فاقد شعور طبقاتی برای ظلم ستیزی و گرفتن حقوق خود می دانستند و با ابراز همدردی با آنها، سعی بر بهبودی اوضاع زندگی آنها داشتند. این احساس همدردی در مارکس نیز وجود داشت. او «وضع روزگار خویش را می دید و به سبب بشردوستی، سینه یی پر از خشم داشت و احساس می کرد دل دردمند ستمدیدگان را باید با پیشگویی، آرام بخشد و به ایشان امید و حتی اطمینان بدهد که پیروزی با آنهاست.» 13
دیگر انقلابیون که تبدیل به دیکتاتور شدند هم نقطه آغاز حرکت خود به سوی قدرت را همین احساس همدردی با فقرا می دانستند غافل از اینکه این همدردی وقتی معنی دارد که فرد و جزء را شامل شود زیرا این احساس قادر به ایجاد هیچ کلیتی نیست. در ضمن اینکه ما برای همدردی با انسان ها، آنها را از فردیت خود گرفته و به شکل توده یی از مردم رنجدیده و بدبخت تصور کنیم، توهینی به انسانیت آنهاست. این همبستگی بین مردم و انقلابیون فرانسه که آنها آن را از ویژگی های وضع طبیعی انسان می شمردند، به رمانتیسم آلمانی هم وارد می شود. شیللر آرزو می کند انسان ها به وحدتی برسند که روزگاری بین آنها حاکم بود؛ دورانی که عقلانیت مقابل آزادی قرار نگرفته بود. دورانی که آدمی به دور از فرهنگ و با معصومیتی طبیعی زندگی می کرد. به نظر شیللر، تحقق این اتوپیا براساس نظریه او در باب هنر در هماهنگی با دیگر هنرمندان است که در خلق اثر هنری با آنها همکاری داریم.
شیللر براساس اعتقاد به آزادی اخلاقی، معنوی و ذهنی، نظریه تراژدی خود را منعقد کرد. به اعتقاد او چیزی که تراژدی را می سازد، مقاومت انسان در برابر هر نوع مانع بیرونی - از طبیعت گرفته تا هنجارهای اجتماعی و حاکمیت - است با تکیه بر آرمانی که به آن متعهد است. این در مقابل تعریف یونانیان از تراژدی است که می گفتند، تراژدی مجازاتی است که خدایان به خاطر خطای بشر بر او نازل می کنند؛ خطایی که ناشی از نادانی است. آنها معتقد بودند انسان ها می توانند با افزایش آگاهی و شجاعت اخلاقی از وقوع تراژدی جلوگیری کنند. اما تراژدی به نظر رمانتیک های قرون هجدهم و نوزدهم، از جمله شیللر به دلیل تعارض بین ارزش های موازی به وجود می آید. قهرمان تراژدی رمانتیک کسی است که خود را در راه ارزش هایش فدا می کند، درحالی که ارزش مورد اعتقاد ضدقهرمان هم کاملاً محترم است. این تراژدی، حاصل رویارویی ارزش هایی است که نمی توان آنها را با هم سازگار کرد. این تغییر دیدگاه در هنر، حاصل کنار گذاشتن قواعد عقلی در مقابل احساسات است.
هردر، از پیشروان رمانتیسم، معتقد است هر کاری که انسان انجام می دهد، بیانگر ماهیت اوست. اگر این کارکردها کل ماهیت او را نشان نمی دهد، برای این است که او خود را اسیر نظم عقلانی کرده است. به نظر او، یک اثر هنری، ماهیت خالق آن و نگرش او را به زندگی نشان می دهد. و ارتباط با آن اثر، ارتباط با خالقش تلقی می شود.
شیللر راه رسیدن به انسان و جامعه آرمانی خود را که در روزگار وحدت بین آزادی و عقلانیت و دوران معصومیت انسان وجود داشت، آزاد شدن به وسیله هنر می داند. او هنر را یک «بازی» در نظر می گیرد که آدمیان به عنوان بازیگران آن، می توانند با آزاد کردن تخیل خود، قوانین خودساخته یی برای آن ابداع کنند و به این شکل قادرند دنیای دلخواه شان را بسازند و اگر از قوانین اطاعت کنند از قوانینی است که خود خلق کرده اند.
رمانتیک ها تلاش می کنند الگویی زیبایی شناسانه به وجوه مختلف زندگی تحمیل کنند. یوهان گئورگ هامان هم یکی از اولین آنها بود که اعتقاد داشت انسان عالم را نه با عقل که با ایمان می شناسد. علوم با گزاره های کلی نمی توانند باعث شناخت ما از انسان شوند، بلکه تنها راه شناخت آدمی، برقراری ارتباط مستقیم با اوست. انسان به طور کلی، مفهومی بدون معنی است. هر انسانی درون خود «آن» ی دارد مخصوص خود که علوم آن را در نظر نمی گیرند. هامان می گوید انسان به دنبال سعادت و خوشبختی نیست. هدف انسان نشان دادن استعدادهایش و آفرینش از طریق آن توانایی هاست. و اگر در مقابل این میل به آفرینش مانعی ایجاد شود، انسان باید با خشونت آن مانع را کنار بزند.
هردر بر آن است که گروه های انسانی باید آنچه را که از حقیقت درمی یابند و ماهیت شان را نشان می دهد، خلق کنند. کانت می گوید ارزش ها چیزهایی اند که انسان ها خود می آفرینند و هیچ ارزشی بیرون از انسان - حتی در خدا - وجود ندارد. شیللر معتقد است انسان با اراده خود می تواند از طبیعت برای خلق اثری نوین استفاده کند که زیبا و نامقید و اخلاقی باشد. به نظر او، هنر یعنی خلق قواعدی تازه به وسیله انسان. آزادی ما در اطاعت از قواعدی است که خود ابداع کرده ایم. بر این اساس آرمان ها با الهام، ابزار علمی یا از طریق دین، کشف نمی شوند. آنها را باید خلق کرد. فیخته نیز انسانیت انسان را در آفرینش می داند و این در مورد ملت ها هم صادق است.
در انتها باید گفت رمانتیسم در دوران ما هم نتایج فکری و سیاسی مهمی داشته است که مهم ترین آنها اگزیستانسیالیسم است. اگزیستانسیالیست ها به اصالت فرد به عنوان مهم ترین فضیلت انسان نگاه می کنند - که همان صداقت در معنای رمانتیک است - و آن به معنای آزاد بودن آدمی در به ظهور رساندن و بسط وجود خود است. اینکه انسان گاهی کارهای خود را توجیه می کند و دلیل آن کارها را الزاماتی از دنیای بیرونی و واقعیت های جهان می داند یا اینکه حتی آن اعمال را معلول جبر روحی و عقده ها می شمرد، از نظر اگزیستانسیالیسم موجه نیست. از نظر این مسلک، انسان در کارهایش کاملاً آزاد از محدودیت های بیرونی مثل حکومت است و در انجام آنها کاملاً مسوول است. این توجیهات به زبان رمانتیک صادقانه نیست. اصالت وجودی ها معتقدند، عالم هیچ ساختار از پیش تعیین شده یی ندارد و اینکه کسانی سعی کنند، برای وجوه مختلف زندگی، ساختاری مشخص کنند، به معنی تلاش برای فرار از مسوولیت است.
نتایج سیاسی اگزیستانسیالیسم، بیشتر در مبارزات ضداستعماری کشورهای جهان سوم مانند الجزایر و ایران قابل رویت است که مبتنی بر مفاهیم آزادی و استقلال است. «این نگاه، عمدتاً در فرانسه، نضج گرفت و سخنگوی سرشناس آن ژان پل سارتر است. سارتر تحقق امپریالیسم را با میل کشورهای متروپول به حذف آزادی و استقلال کشورهای پیرامونی به قصد استفاده اقتصادی و مهم تر از این، به قصد تحقیر و نابودی فرهنگ بومی آنان تعبیر می کرد.» 14
روشنفکران جهان سومی متاثر از سارتر از جمله امه سه زر و علی شریعتی معتقد بودند استعمار به معنی اسارت فکری کشورهای شرق و جنوب در دست کشورهای استعمارگر است و آنها را از آفرینش آرمان ها با استفاده از فرهنگ بومی شان بازمی دارد. و «این تکمله یی بود که نظریه لوح سفید لاک، رمانتیسم روسو و آنتاگونیسم مارکس را یک قدم بلند دیگر به پیش می راند.» 15 اما فجایعی که این استقلال طلبی - که دستاویزی شد برای دور نگه داشتن مردم این کشورها از دنیای آزاد - به بار آورد، با مطالعه حکومت های بعد از انقلاب این کشورها قابل مشاهده است.
پی نوشت ها؛
1 - ریشه های رمانتیسم، آیزایا برلین، ترجمه عبدالله کوثری، نشر ماهی، ص 131
2 - آزادی و خیانت به آزادی، آیزایا برلین، ترجمه عزت الله فولادوند، نشر ماهی، ص 85
3 - انقلاب، هانا آرنت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، ص 106
4 - همان، ص 109
5 - ریشه های رمانتیسم، ص 40
6 - جامعه باز و دشمنان آن، کارل پوپر، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، ص 711
7 - انقلاب، ص 74
8 - جامعه باز و دشمنان آن، ص 890
9 - همان، ص 1047
10 - انقلاب، ص 87
11 - ریشه های رمانتیسم، ص 173
12 - انقلاب، ص 113
13 - جامعه باز و دشمنان آن، ص 930
14 - مبانی نقد فکر سیاسی، مرتضی مردیها، نشر نی، ص 103
15 - همان، ص 104

منبع: / روزنامه / اعتماد ۱۳۸۸/۱۰/۱۴
نویسنده : مرتضی افشاری