کتاب حدیث آرزومندی (مقایسه آرای انسان شناسانه هیدگر و ملاصدرا)، رساله دکترای محمد رضا اسدی، در رشته فلسفه تطبیقی (مدرسه عالی شهید مطهری)، و تحت راهنمایی دکتر غلامرضا اعوانی بوده است. در این رساله آقایان غلامحسین ابراهیمی دینانی و سیدمصطفی محقق داماد نقش استادان مشاور در رساله و دکتر رضا داوری اردکانی، دکتر موسوی (از پژوهشگاه حکمت و ادیان)، خانم دکتر پلنگی و دکتر عبدالله نصری اعضای هیات داوران رساله بوده اند. این رساله در سال 1386 دفاع شد و با درجه بسیار خوب مورد تایید قرار گرفت و از سوی انتشارات سازمان انتشارات وزارت ارشاد اسلامی با عنوان حدیث آرزومندی به چاپ رسید.

کتاب حدیث آرزومندی نوشته آقای دکتر محمد رضا اسدی مطالعه یی تطبیقی میان آرای انسان شناسانه هایدگر و ملاصدرا است. نگارنده اثر خواهان است شباهت هایی را میان اندیشه های آنان بر اساس تبیین نسبت میان انسان و حقیقت وجود نشان دهد. رساله دارای سه بخش اصلی و یک بخش ضمائم است. در بخش های اول و دوم، کوشش شده طرحی کلی و اجمالی از انسان شناسی هایدگر و ملاصدرا عرضه شود و در بخش سوم، مقایسه یی میان پاره یی از مباحث انسان شناسانه این دو متفکر صورت گرفته است. بخش چهارم متشکل از دو مقاله با عناوین «کدام فلسفه؟ کدام تطبیق؟» و «بنیان متافیزیکی زندگی» و نیز ترجمه یی از رساله یی از هایدگر با عنوان «پایان فلسفه و وظیفه تفکر» است. این ترجمه در کتاب حدیث آرزومندی نیامده است.
رساله محمدرضا اسدی، به دلیل بیش از اندازه حجیم بودنش و بیشتر از آن، به دلیل موضوعات مطروحه و تلاش نگارنده اش به منظور مبادرت ورزیدن به نوعی حرکت فلسفی و نقد هایدگر از منظر فلسفه تحلیلی و زبانی بهانه های بسیار شایسته یی را برای شکل دادن به دیالوگ فلسفی در اختیار ما قرار می دهد. در رساله اسدی نحوه یی از اراده معطوف به تفلسف دیده می شود. یعنی وی می کوشد به بصیرت های فلسفی تازه یی دست یافته، برخلاف انبوه نظرورزان ما، صرفاً در مقام گزارشگر یا ترجمه باقی نماند. ظهور این اراده در میان ما، به خصوص در این دوره تاریخی، که ما بیش از هر دوره یی به جسارت فلسفی نیازمندیم، امری بسیار گرانقدر و مغتنم است. لیکن ظهور جسارت در تفکرگاه ممکن است با آفات عظیم دیگری همراه باشد. فراموش نکنیم «عدم فهم حقیقت تفکر»، خود به اندازه «فقدان تفکر» خطرناک است. حتی به تعبیری می توان گفت این عدم فهم و این فقدان، هر دو یکی است.
در اینجا لازم است خاطرنشان کنم در بسیاری از نسل جوان ما، از جمله در اسدی اراده معطوف به تفکر شکل گرفته است. اما متاسفانه این تصور ناپخته در میان ما وجود دارد که گام نهادن در ساحت تفکر حاصل تصادف یا نتیجه جسارت محض سوبژه است. لیکن، تفکر یا آنچه این روزها «نظریه پردازی» نامیده می شود، امری شوخی یا حاصل عزم و اراده محض سوبژه یا بازیچه دست اربابان قدرت یا برآیند پاره یی نیروها و عناصر تصادفی نیست. تفکر امری بی بنیاد نیست. بنیاد تفکر امری اصیل، استعلایی و سیطره ناپذیر است؛ بنیادی که نمی توان با هیچ اراده شخصی یا سیاسی، برنامه ریزی یا بر اساس قدرت سیاسی، اجتماعی و اقتصادی سوبژه بر آن چیره شد. به دلیل همین عدم درک بنیاد اصیل و استعلایی تفکر است که فرهنگ و اندیشه در روزگار نو، در میان ما قوام نپذیرفته، گاه تا سر حد بازی های زبانی و لفظی یا حتی شوخی و لودگی سقوط می کند. تفکر، صرف اظهار یک عقیده، یعنی بیان عباراتی چون «ما معتقدیم که...»، «ما مسلمانان بر این باوریم که...»، «ما ایرانیان اعتقاد داریم که...» نیست، بلکه وظیفه متفکر آن است مسیری را که برای رسیدن به بصیرت تازه یی طی کرده است، در برابر دیدگان مخاطب خویش ترسیم کند. همچنین وظیفه متفکر است که هم مبادی و هم غایات مسیر طی شده را آشکار سازد یعنی نشان دهد بصیرت ادعاشده، بر اساس کدامین مقدمات و از چه مسیرهایی حاصل شده، و نیز نتایج، لوازم و پیامدهای این بصیرت چیست و ما را به کجا سوق می دهد. البته، جای هیچ تردیدی نیست که اسدی در اثر خود بسیار زحمت کشیده و رساله و کتاب او از بسیاری از پرحرفی های شبه فلسفی رایج در جامعه ما فاصله دارد، لیکن اسدی در کتابش بلندبلند فکر کرده، بی آنکه اندکی به تاملات نقادانه خویش در باب هایدگر تردید ورزد یا حداقل بکوشد انتقادات خویش را منقح سازد. اسدی در نقادی گری خویش بی پروا بوده و از خویش پروای تفکر نشان نداده است. نمی خواهم برای متفکری چون هایدگر یا هر کس دیگری هیمنه یی ایجاد کنم، تنها خواهانم این نکته را یادآوری کنم که ساحت تفکر مقدس تر و جدی تر از آن است که بتوان در آن از خویش بی تقوایی نشان داد. من، نه اسدی، بلکه مرگ تقوای تفکر و بی مهری نسبت به متفکران را، که چیزی جز مرگ خود تفکر و بی مهری به خود تفکر نیست، در جامعه خویش به نقد کشیده ام. البته که ما نباید تحت تاثیر نام و هیمنه هیچ متفکری از جمله هایدگر قرار گیریم و صدالبته که ما حق داریم و حتی باید محدودیت های هر فلسفه و تفکری را فهم کرده و به نقد این محدودیت های ذاتی و اجتناب ناپذیر تفکر و فلسفه هر متفکر و فیلسوفی بپردازیم. این بسیار ناجوانمردانه است که بنده و امثال بنده به کیش شخصیت پرستی و هایدگرپرستی متهم شویم. کیست که اندک جرعه یی از پیاله سرمست کننده، شورانگیز و رهایی بخش تفکر چشیده باشد و با یگانه متعلٌîق اصیل و نامشروط تفکر - تو بخوان با حقیقت - اندک مواجهه یی داشته باشد، آنگاه فردی از ابنای بشر خاکی و فناپذیر، هر که می خواهد باشد، در مقابل آفتاب تابان حقیقت برایش کمترین جلوه یی داشته باشد؟ پس سخن بر سر دعوت به کیش شخصیت پرستی و هایدگرپرستی نیست. اگر خشنود می شویم همگی با صدای بلند فریاد زنیم «مرگ بر هایدگر،». البته و صدالبته که ما باید افلاطون، ارسطو، کانت، نیچه و هایدگر را نقد بزنیم. محل اصلی چالش نه در «باید» و «نباید» مورد نقد قرار دادن متفکران و فیلسوفان بلکه در این نکته نهفته است که ما از خودبزرگ بینی و خودفریبی پرهیز کنیم. سخن بر سر این نیست که کانت، نیچه و هایدگر را نقد نزنیم، نزاع در این است که این نقد را امری ساده نگیریم. این تلقی از خویشتن پژواک همین تلقی در عرصه تفکر است که ما به سهولت می توانیم اندیشمندان بزرگ را به نقد کشیم. رساله اسدی از چند جهت دارای ارزش هایی بسیار مثبت و قابل توجه است. در وهله نخست اینکه این رساله بسیار صادقانه و صمیمی است. اسدی کوشیده است آنچه را خود می اندیشد، صرف نظر از آنکه دیگران در این باره چه می اندیشند، بر زبان آورد. نقل قول و ارجاع دادن به منابع فارسی و به رسمیت شناختن نگارندگان آثار فارسی، یعنی همان چیزی که در میان ما ایرانیان کمتر دیده می شود، نشانگر وصف اخلاقی و صداقت علمی اوست. اما آنچه بیش از هر چیز در رساله اسدی به چشم می خورد تلاش او در نقد فلسفی هایدگر است. رساله اسدی را باید از معدود نوشته های فارسی دانست که نگارنده اش کوشیده است به نقد فلسفی، و نه صرفاً سیاسی یا اخلاقی هایدگر مبادرت ورزد. لیکن هر نقدی باید مبتنی بر نوعی همدلی، دیالوگ و طی طریق کردن با تفکر و متفکر مورد نقد باشد. اگر در بسیاری از آثار هایدگری های ایرانی نوعی شیفتگی و خودباختگی به تفکر هایدگر دیده می شود در اسدی میل به رهایی از این شیفتگی و خودباختگی به نوعی «اراده معطوف به نقد» و «ضدیت پنهان» با هایدگر تبدیل شده است. اگر چه پژوهش اسدی در حوزه فلسفه تطبیقی و مطالعه یی تطبیقی میان انسان شناسی ملاصدرا و هایدگر بوده است اما در جای جای رساله او انتقادات متعددی به هایدگر دیده می شود در حالی که یک چنین عطشی به نقد، در مواجهه با ملاصدرا به طور خاص و فلسفه اسلامی به طور کلی در رساله وی به هیچ وجه دیده نمی شود. اما آنچه مهم است این است که اسدی از خودش حرف زده و در رساله اش از خودش چیزی را به ظهور رسانده است؛ و همین امر و انتقاداتش به هایدگر است که فرصت مناسبی را برای شکل دادن به یک دیالوگ در اختیار ما قرار می دهد. زبان اسدی در این رساله در شرح و توصیف تفکر هایدگر زبانی مستقل از زبان و ادبیات فردید است. همچنین، حضور نوعی ادبیات تئولوژیک در جای جای رساله دیده می شود. بیش از اندازه مطول بودن رساله (438 صفحه) به دلیل خطابی بودن لحن و تکرار بسیاری از عبارات به شیوه های گوناگون، وجود مطالبی اضافی، همچون زائد بودن شرح زندگینامه هایدگر، زائد و بی ربط بودن مقالات بخش چهارم یا لااقل ربط اندکی داشتن، به خصوص مقاله «بنیان متافیزیکی زندگی» و افزوده شدن ترجمه یکی از رسالات هایدگر، یعنی ترجمه مقاله «پایان فلسفه و وظیفه تفکر»، بی آنکه هیچ ربط منطقی با سایر فصول رساله داشته باشد یا لااقل توضیحی درباره وجود این ارتباط داده شده باشد، به نحوه ساختاربخشی رساله و ساماندهی بخش ها و فصول آن کاملاً لطمه زده است. ما باید توجه داشته باشیم که سازماندهی پژوهش و نحوه ارتباط تاریخی یا منطقی مباحث در یک اثر، خود بخشی از پژوهش و تفکر مستتر در آن است.
در رساله پاره یی اغلاط وجود دارد. کاربرد غلط کلمه «حیثیت» به جای «حیث» در تعابیری چون «حیثیت غیرجاندار و غیرآگاهانه»، «حیثیت شیء»، «حیثیت ماهوی»، «حیثیت انسان شناسانه»، «حیثیت انتیک»، «حیثیت ارزشی»، «حیثیت هستی شناسی» و...؛ همچنین وجود ترجمه های غلط مثل ترجمه Fundamental Ontology (وجودشناسی بنیادین) به «هستی شناسی اصیل گرا»، ترجمه Possible Authenticity (اصالت ممکن) به «امکان اصالت»، ترجمه Resoluteness (عزمیت) به «مصمم بودگی» از جمله اموری است که از وزین بودن زبان و ادبیات متن کاسته است.
رساله اسدی بر مفروض سترگ تقابل فلسفه اسلامی و فلسفه غرب شکل گرفته است، در صورتی که این تقابل، و عدم درک نسبت ذاتی فلسفه اسلامی با متافیزیک بالذات غربی، یکی از مفروضات رایج و نامنقح در جامعه ماست که متاسفانه در رساله اسدی اصلاً مورد تامل قرار نگرفته، همان گونه که به هیچ وجه به این مساله اساسی توجه داده نشده است که ملاصدرا، به هر تقدیر، متفکری است که در سنت متافیزیکی می اندیشد در حالی که هایدگر خواهان گذر و غلبه بر این سنت است. همچنین اسدی در مقدمه رساله خویش اشاره می کند «با اینکه هیدگر اهل اقامه برهان عقلی نیست و بیشتر به تامل کردن - منهای استفاده از قالب برهانی - دعوت می کند اما در مواضعی اندکی یا عملاً سخنان او قالب برهانی می یابد یا می توان به راحتی به آن قالب برهانی داد.» اما اینکه روش تحلیل وجودی و تاملات پدیدارشناسانه را، چه در هایدگر و چه در هر متفکر دیگری اساساً نمی توان شکلی برهانی داد، و این روش، علی الاصول در مقابل روش استدلالی فلسفه های کلاسیک قرار می گیرد، کاملاً از نظر اسدی مغفول مانده است. با این وصف، این گونه بیان های خام و ناپخته حکایت از حرکت و تاملات خودجوش نگارنده رساله دارد. یکی دیگر از بی دقتی های رساله اسدی برشمردن هایدگر جزء فیلسوفان اگزیستانسیالیست است. (نک؛ ص 9) در حالی که در کتاب وجود و زمان، هایدگر با این استدلال که برای یک اگزیستانسیالیست اگزیستانس، یعنی نحوه هستی انسان، مهم ترین موضوع پژوهش است در حالی که برای وی وجود فی نفسه متعلٌîق اصلی تفکر است، صراحتاً از اگزیستانسیالیست بودن تبری می جوید. همچنین اسدی میان دو مفهوم طرح افکنی، به معنای طرح ریزی آدمی برای نحوه هستی خویش، و پرتاب شدگی، به معنای قرار گرفتن در میان پاره یی از امکانات، خلط کرده، تعریف دومی را به جای اولی - که وی به نادرستی از تعبیر روانشناختی «فرا فکنی» به جای آن استفاده می کند- ارائه می دهد؛ ««فرا فکنی»، یکی دیگر از ویژگی های هستی شناختی و هستی - در - دنیای دازاین است. دازاین در هستی فرافکنده و طرح شده است. به این معنا دازاین، آمدن خود را به هستی انتخاب نکرده است.» (نک؛ صص 63 و 64) همچنین ذکر این نکته که «خود هیدگر به معنای خاص کلمه از ابتدا مذهبی و دینی نبود» (ص 256) و وی در محیطی مذهبی پرورش نیافته بود (نک؛ همان صفحه) به لحاظ تاریخی واقعیت نداشته، و با این واقعیت ها که پدر و مادر هایدگر افرادی مذهبی، پدرش بشکه ساز کلیسا و خودش نیز تربیت شده مدارس کلیسایی بوده و اساساً مطالعاتش را از الهیات آغاز کرده است، تعارض دارد.
حال اجازه دهید نگاهی به پاره یی از انتقادات رساله به هایدگر و نقد و بررسی آنها داشته باشیم.

1- اراده معطوف به نقد؛ قبل از آنکه وارد بحث و گفت وگو درباره مفاد و مضامین انتقادات اسدی به هایدگر شویم، لازم است به یک نکته کلی که در جای جای رساله مشهود است، اشاره کنم. اسدی در رساله خویش می کوشد در برابر هایدگر مقاومت کرده، به نقد وی بپردازد. به تعبیر ساده تر، در رساله اسدی «اراده معطوف به نقد» کاملاً مشهود است. مرادم از تعبیر «اراده معطوف به نقد» این است که ما بیش از آنکه دغدغه فهم، دیالوگ و همزبانی با تفکر یا متفکری را داشته باشیم، خواست و اراده معطوف به نقد در ما غلبه یافته و همین امر ما را به موضع جدال و بازی های لفظی سوق می دهد. مرادم به هیچ وجه این نیست که ما حق نداریم متفکری چون هایدگر را نقد بزنیم، اما در نقد یک نظام فلسفی، یک تفکر یا یک متفکر باید به دو نکته اساسی توجه داشته باشیم.
الف- قبل از هر نقد، ابتدا باید بتوان با تفکر مورد نظر نوعی دیالوگ برقرار کرد و دیالوگ جز در پرتو همدلی و هم سخنی امکان پذیر نیست. اما از این سخن به هیچ وجه نباید دعوت به نوعی تن دادن، تسلیم شدن یا ایجاد رابطه مرید و مرادی را فهم کرد.
ب- نقد، مبنا می خواهد و ما صرفاً بر اساس پاره یی از مبانی یا بصیرت های حکمی و فلسفی می توانیم به نقد یک نظام فکری یا فلسفی بپردازیم. حال، آیا ما حقیقتاً به چنین مبانی مستقل فلسفی رسیده ایم که بتوانیم با متفکرانی چون کانت، هگل یا هایدگر از موضعی مستقل، به گفت وگو و نقد بنشینیم؟ آری، ما افلاطون را در پرتو کانت، کانت را در سایه اندیشه هگل، و هگل را به واسطه تفکر هایدگر، و هایدگر را بر اساس مبادی فلسفه تحلیلی و... نقد می زنیم. اما این امر نباید ما را بفریبد که ما صاحب موضع فلسفی شده ایم. اگر به راستی ما صاحب موضع مستقل فلسفی شده باشیم، در واقع ما از بحران تفکر در تاریخ و سنت خویش راه برون شدی یافته ایم. البته می توان به نحو غیرمتفکرانه و خودفریبانه یی از منظرهای تئولوژیک، و این روزها از منظر فلسفه های تحلیلی و پوزیتیویستی (در معنای عام و نه معنای خاص کلمه) به نقد متفکرانی چون نیچه، هوسرل و هایدگر، آدورنو، بنیامین، لیوتار، فوکو و... پرداخت، لیکن هیچ یک از این گونه نقادی ها به معنای نقد فکری و فلسفی و آماده سازی زمینه و بستری برای پاسخ گویی به بحران تفکر و احیای سنت نظری به حاشیه خزیده خویش نیست. به هر تقدیر، انتقادات اسدی به هایدگر بهانه بسیار مناسبی برای بحث، گفت وگو و تامل بر امکانات تاریخی ما در مواجهه با سنت متافیزیک غربی به طور کلی و متفکری چون هایدگر به طور خاص در اختیار ما می نهد.
نکته دیگر اینکه اسدی در مواجهه اش با ملاصدرا، برخلاف اراده معطوف به نقدش در ارتباط با هایدگر، کمتر میل به رویارویی نقادانه داشته، دیدگاه های وی را بی هیچ نقدی گزارش می دهد و به هیچ وجه مهم ترین و در عین حال چالش برانگیزترین اصول و مبادی فلسفه صدرایی همچون امکان شهود عرفانی یا ادعای تطابق تام و تمام شهود، نص و برهان، و بسیاری دیگر از مبادی تصوری و تصدیقی حکمت متعالیه را مورد کنکاش و پرسشگری قرار نمی دهد.

2- فاصله گذاری ناموفق؛ اسدی می کوشد با تفکر هایدگر فاصله گذاری کرده، نشان دهد رساله اش از نگاه یک هایدگری یا شیفته هایدگر نیست. اما این فاصله گذاری، گاه همچون بسیاری از نقادی ها در کشور ما، نهایتاً به ورطه سیاست زدگی درغلتیده و شکل نقد سیاسی به خود می گیرد (نک؛ بخش اول، فصل دوم، پی نوشت 19) یا در اکثر مواقع با کاربرد تعابیری چون «به زعم هیدگر»، «هیدگر ادعا می کند»، «هیدگر مدعی است»، «به ادعای هیدگر»، «هیدگر تصور می کند» و...، نوعی فاصله گذاری می شود که صرفاً احساسی، صوری و نگارنده غالباً هیچ نظریه جایگزینی برای دیدگاه های هایدگر ندارد. ما زمانی حق داریم از تعابیری چون «به زعم» یا «به ادعای» و... استفاده کنیم که در مقابل، دیدگاه دیگری را طرح و از آن دفاع کنیم، در حالی که در مورد فاصله گذاری های اسدی در بسیاری از مواقع چنین نیست.

3- تناقض گویی و ابهام گویی هایدگر در باب سرشت انسان؛ اسدی خواهان است که نشان دهد رای هایدگر در باب انسان و تحلیل هایی که از اگزیستانس آدمی ارائه می دهد از یک سو از تناقض گویی و از سوی دیگر از ابهام و ناروشنی رنج می برد. هایدگر در پژوهش در باب انسان اظهار می دارد وقتی ما از چیستی یا کیستی انسان پرسش می کنیم، پیشاپیش برای او چیستی، یعنی ماهیت، یا کیستی، یعنی شخصیت از پیش تعیین شده یی را مفروض گرفته ایم، در حالی که آدمی، یک اگزیستانس است، یعنی آن نحوه هستی که از هیچ گونه ماهیت یا شخصیت از پیش تعیین شده یی برخوردار نیست.
انتقادات اسدی به این بصیرت اصیل هایدگر از نحوه هستی آدمی به تمامی مبتنی بر سوءفهم هایی است که در ذهن خود اسدی شکل گرفته است. اسدی تصور کرده نکته اصلی هایدگر در این بحث، این است که ما باید بدون هیچ گونه مفروضی به پژوهش در باب انسان بپردازیم. حال انتقاد اسدی به هایدگر این است که خود ضرورت کنار گذاشتن مفروضات، یک مفروض است. به این ترتیب، هایدگر با اظهار ضرورت کنار گذاشتن مفروضات دچار تناقض گویی شده است. اما آشنایان با هایدگر به خوبی می دانند که وی، در مقام بنیانگذار هرمنوتیک فلسفی، نخستین کسی است که به ما می آموزد کنار گذاشتن همه مفروضات، اساساً برای بشر امکان پذیر نیست؛ و برخلاف رهیافت پوزیتیویستی، مفروضات پیشین نه فقط مانع فهم نبوده، بلکه خود از اساس از شرایط ضروری و اجتناب ناپذیر فهم هستند. بنابراین سخن هایدگر به هیچ وجه این نیست که در پژوهش در باب انسان باید هر گونه مفروضی را کنار گذاشت، بلکه سخن در این است که تصور وجود یک ماهیت یا شخصیت پیشین برای انسان و این تصور که انسان نیز درست همچون سایر موجودات از ماهیتی برخوردار است، مانع بزرگی در فهم اگزیستانس یا نحوه هستی خاص آدمی است.

4- هایدگر و تئولوژی؛ هایدگر به تئولوژی انتقادات تندی داشته و پا به پای تلاش در جهت «گذر از متافیزیک» خواهان «تخریب تئولوژی» است. اما این انتقادات و اساساً نسبت هایدگر از یک سو با دین و از سوی دیگر با تئولوژی، هم از سوی مدافعان تفکر تئولوژیک و هم از سوی اندیشه های سکولار همواره مورد سوءتعبیر و بدفهمی قرار گرفته است. رساله اسدی نیز نمونه یی از خیل انبوه نوشته هایی است که به خوبی نشان می دهد انتقادات هایدگر به تئولوژی و دیدگاه خاص وی نه فقط به خوبی درک نشده، بلکه از اساس مورد بدفهمی و برداشت های نادرست قرار گرفته است. در اینجا اجازه دهید به برخی از مهم ترین بدفهمی های اسدی از انتقادات هایدگر به تئولوژی نظری داشته باشیم. اولین یا مهم ترین تلقی نادرست اسدی این است که تصور کرده هایدگر خواهان نقد نگرشی دینی بر اساس جهان بینی عصر روشنگری و رهیافتی روشنگرانه است. البته بیان اسدی، در این خصوص بسیار گنگ است تا آنجا که از خلال پاره یی از عبارات انتقادی وی و کاربرد تعابیری چون «به زعم هایدگر»، روشن نمی شود که انتقادات او به کدام بخش از اندیشه های هایدگر است. به این عبارت توجه کنید؛ «هیدگر با تفسیری که از دازاین ارائه می دهد در واقع به نفی یک دیدگاه دینی... می پردازد. دیدگاه دینی که خصوصاً در دوران قرون وسطی وجود داشت... آن دیدگاه دینی این بود که انسان به عنوان مخلوق در برابر خداوند به عنوان خالق قرار دارد و این تقابل یک تقابل هستی شناختی است که به تعبیر دیگر به صورت انسان به عنوان یک امر متناهی و خداوند به عنوان یک امر نامتناهی مطرح می شود.» (صص 50 و51، همچنین نک؛ صص 303 و 333) این عبارات نشان می دهند ظاهراً از نظر اسدی، هایدگر خواهان نقد نگرش دینی یعنی اعتقاد به خالق بودن خداوند و مخلوق بودن آدمی و نیز انکار تلقی خداوند به منزله موجودی نامتناهی و فهم انسان به منزله موجودی متناهی است. اما آیا واقعاً هایدگر با نگرش دینی و تفسیر معنوی از جهان مخالف است؟ آیا وی خواهان است به انکار وجود خدا و نیز متناهی بودن بشر بپردازد؟ اینکه هایدگر «پرتاب شدگی» و «واقع بودگی یا رویدادگی» را یکی از مهم ترین اوصاف بشر دانسته و نفس «وجود» را مهم ترین واقع بودگی یا رویدادگی آدمی تلقی می کند و اینکه در بسیاری از آثار هایدگر تاکید بر تناهی و محدودیت بشر دیده می شود، برای خود اسدی نیز روشن و بارز است. (برای نمونه نک؛ ص 62) من یقین ندارم که اسدی، همان گونه که عبارات گذرا و ناموکد وی نشان می دهد، بر چنین انتقاداتی از هایدگر تاکید داشته باشد. اما این عبارات، از یک سو نشانگر عدم زبان وزین و متعهدانه رساله و از سوی دیگر حکایتگر مبهم بودن انتقادات هایدگر به تئولوژی برای نگارنده رساله است. با این وصف، اسدی بر بیان انتقادی و فاصله گذارانه خویش، حتی در مواردی نیز که مساله برایش مبهم است، تاکید دارد. اما تلقی سکولار و روشنگرانه اسدی از نقد هایدگر به تئولوژی، ساخته و پرداخته ذهن خود اسدی است و هیچ ربطی به هایدگر ندارد. متاسفانه در موارد متعددی، درست مثل نمونه حاضر، اسدی خودش ساخته، آنگاه به دلیل غلبه اراده معطوف به نقد، بی آنکه اندکی در تلقی های خویش تردیدی روا دارد، خودساخته های خویش را مورد نقد قرار داده است. اسدی یک بار از خود نپرسیده است چگونه یکی از بزرگ ترین نقادان مدرنیته و عصر روشنگری، و پدر معنوی همه متفکران پست مدرن، می تواند چنین سهل و ساده، بازگو کننده جهان بینی و دیدگاه های عصر روشنگری باشد. در فراز دیگری از رساله، اسدی یکی از دلایل نقد هایدگر از متافیزیک را قول به وجود خدا در میان بسیاری از فیلسوفان دانسته، لذا به هیچ وجه به درک درستی از نقد هایدگر از وصف تئولوژیک بودن متافیزیک نائل نیامده است. به عبارات زیر از اسدی توجه کنید تا دریابید وی وصف تئولوژیک بودن متافیزیک از منظر هایدگر را بر اساس چه سوءفهم بزرگی مورد تفسیر قرار داده است؛ «یکی از مصادیق انحراف های متافیزیک و فلسفه از مسیر صحیحش آن است که بر مبنای اعتقاد به خدا به تفکر فلسفی پرداخت و به تعبیر دقیق تر، این انحراف از آنجایی شروع شد که «فلسفه و متافیزیک»، مستند به وجود خداوند در باب «وجود و موجود» به تفکر پرداخت. بنا بر مبانی فلسفی هیدگر، با اعتقاد به خدا... نمی توان به تفکر فلسفی و شناخت وجود پرداخت. بنابراین تمام فیلسوفان و فلسفه هایی که بر اساس اعتقاد به خدا در مسیر متافیزیک و وجودشناسی گام برداشته اند در واقع طریق صواب نپیموده اند.» (صص 261 و 262) جالب است که اسدی در این مواقع صرفاً به تلقی خودش اکتفا کرده، در این مورد هیچ ارجاعی به عبارات خود هایدگر نمی دهد. اسدی در ادامه بحث و در مقایسه میان تفکر هایدگر و ملاصدرا نتیجه می گیرد از نظر هایدگر «تفکر صحیح، همان تفکری است که بدون اتکا به موجودی به نام خداوند، در باب وجود تامل می کند و با وجود نسبت برقرار می کند... ملاحظه می شود اگر برای ملاصدرا فلسفه ایده آل و صحیح، فلسفه یی است مبتنی بر دین و اعتقاد به خداوند ولی برای هیدگر، فلسفه و متافیزیک، یک تفکر ناصحیح یا همان تفکر منحرف شده است چرا که مبتنی بر اعتقاد به خداوند است. اگر برای ملاصدرا حقیقت وجود همان خداوند است... برای هیدگر، خداوند غیر از وجود است.» (ص 262)
اسدی به هیچ وجه به این نکته بسیار ساده لیکن اساسی توجه نداشته است که مخالفت هایدگر با تفسیر انتیک از خداوند به هیچ وجه به معنای مخالفت با اعتقاد به خداوند یا درک وجود به منزله امر قدسی نیست. آنچه مورد نقد هایدگر است درک انتیک از امر قدسی است و نه درک انتولوژیک، و این امر بسیار با جهان بینی سکولار عصر روشنگری فاصله دارد که اعتقاد به خدا و دیانت و مرجعیت های دینی را مانع بزرگی در برابر استقلال عقل خودبنیاد و تفکر فلسفی می داند.

5- مفهوم مرگ؛ اسدی مفهوم مرگ و توصیف این پدیدار را در تفکر هایدگر مورد انتقادات متعددی قرار داده است. به گفته اسدی «هیدگر به صراحت اعلام می کند «دازاین نمی تواند مرگ خودش را به گونه یی کامل و تمام تجربه کند»، چرا که دازاین تمام هستی خود را به واسطه مرگ در اختیار ندارد. دازاین تا وقتی زنده است هنوز دارای امکان است و کامل نیست و وقتی که می میرد، خودش حضوری ندارد که بتواند مرگش و خودش را به عنوان یک تمامیت و کل درک کند... اگر بخواهیم نقدی کوتاه از تحلیل هیدگر در باب نسبت مرگ و تمامیت دازاین داشته باشیم جا دارد از هیدگر بپرسیم بر چه اساس شما می گویید دازاین نمی تواند مرگ خودش را به گونه یی کامل و تمام تجربه کند؟ پاسخ هیدگر این است که تا وقتی زنده ام، مرگی را تجربه نمی کنم و وقتی مردم، نیستم که مرگی را تجربه کنم.» (ص 74) بر اساس این به اصطلاح «پاسخ هایدگر» به پرسش اسدی، وی انتقادات متعددی را به هایدگر وارد دانسته است. اما قبل از اینکه این انتقادات را بررسی کنیم، لازم است یادآوری کنم پاسخی که اسدی از زبان هایدگر اظهار داشته است از اساس مجعول و بافته ذهن خود منتقد بوده و هیچ مبنایی در تفکر هایدگر ندارد. سوال این است که آیا این عبارت محوری بحث که «تا وقتی زنده ام، مرگی را تجربه نمی کنم و وقتی مردم، نیستم که مرگی را تجربه کنم»، اساساً جمله هایدگر است؟ اسدی بار اول که این جمله را از زبان هایدگر بیان می کند آن را به نحو غیرمستقیم نقل کرده (نک؛ ص 74)، لیکن در بار دوم آن را به صورت نقل قول مستقیم بیان کرده است. (نک؛ ص 74). اما جای تعجب است که چرا یک چنین عبارت کلیدی و سرنوشت سازی در بحث، منبعش ذکر نشده است. واقع مطلب این است که فهم اسدی از عبارات هایدگر، به دلیل همان غلبه شوق به نقد و ناهمزبانی با متن مورد نقد، که شرط نخستین فهم تفکر یک متفکر است، بیشتر فهم اپیکوری است تا هایدگری. این اپیکور بود که گفت «من از مرگ نمی هراسم، زیرا تا وقتی که من هستم، مرگ نیست و وقتی مرگ هست، من نیستم» اما فهم هایدگر از مرگ، با توجه به آنکه وی به سوی مرگ بودن را از مقومات بنیادین ساختارهای انتولوژیک دازاین برمی شمارد، به فهم کی یر کگور نزدیک تر است تا اپیکور. کی یر کگور بر عبارت و فهم اپیکوری مبنی بر اینکه وقتی من هستم مرگ نیست و وقتی مرگ هست، من نیستم، می خندید و آن را بی معنا می دانست. در تلقی کی یر کگوری ما نمی میریم، بلکه ما خود مرگیم. از نظر کی یر کگور و تحت تاثیر وی، از نظر هایدگر نیز مرگ از اگزیستانس انسان جدا نیست و این همان درکی است که هایدگر بر اساس آن نحوه هستی دازاین را «هستی به سوی مرگ» می داند و سارتر نیز آن را پذیرفته و در تحلیل خویش از انسان یا وجود لنفسه مفهوم عدم را وارد کرده و نحوه هستی آدمی را عدم گون و نیست گون می داند. این سخن هایدگر که «دازاین نمی تواند مرگ خودش را به گونه یی کامل و تمام تجربه کند»، صرفاً به این معناست که آدمی هیچ گاه نمی تواند تا قبل از مرگ، به راستی از دست دادن هستی خویش را تجربه کند.

6- مرگ یک ضرورت است یا یک امکان؟؛ نقد دیگر اسدی به هایدگر این است که در حالی که مرگ یک ضرورت است، هایدگر مرگ را یک امکان تلقی کرده است. به گفته هایدگر «مرگ قطعی ترین و یقینی ترین امکانی است که فقط براساس مشاهده مرگ دیگران برای دازاین قطعی و یقینی شده است». حال اسدی این عبارت هایدگر را به چالش گرفته، می گوید؛ «در اینجا جا دارد بپرسیم آیا اگر مرگ اینچنین از قطعیت و حتمیت برخوردار است، آیا هنوز می توان گفت مرگ یک امکان است و آن هم آخرین امکان یا باید گفت مرگ یک ضرورت است و آن هم ضرورتی که اگر حضور یافت دیگر اجازه حضور به هیچ امکانی از قبیل امکانات پیش از خودش را نمی دهد؟،» (ص 76)

7-در اینجا نقد اسدی تا سر حد یک بازی لفظی تنزل یافته است. هایدگر معتقد است مرگ یک امکان است، یعنی هر لحظه ممکن است ما بمیریم. اما اسدی می گوید خیر، از آنجا که همه انسان ها نهایتاً بالضروره خواهند مرد، پس مرگ یک ضرورت است نه یک امکان. معنای این نقد این است که متفکر بزرگی چون هایدگر به اندازه یک آدم ابله نیز از این آگاهی برخوردار نبوده است که «همه انسان ها می میرند بالضروره»، آیا اسدی و اساتید راهنما، مشاور و داور رساله یک لحظه با خود بر محتوا و مضمون این نقد اندیشیده اند؟ در اینجا ما با دو گزاره مواجهیم؛ الف- «هر انسانی هر لحظه می میرد، بالامکان.» ب- «هر انسانی روزی خواهد مرد بالضروره.» این دو گزاره هیچ تعارضی با یکدیگر ندارند اما اراده معطوف به نقد در ناقد آنچنان غلیان یافته است که وی را از توجه به ساده ترین نکات بازداشته است. انتقادات فرعی دیگری پیرامون تحلیل هایدگر از پدیدار مرگ در کتاب وجود و زمان در رساله اسدی، بر همین منوالی که گذشت دیده می شود که به دلیل بیش از اندازه طولانی شدن بحث از آنها صرف نظر کرده، خوانندگان را به خود رساله یا کتاب حدیث آرزومندی ارجاع می دهم.

8- نسبت وجود و خدا؛ نکته مهم دیگری که در رساله اسدی کاملاً به چشم می خورد بدفهمی است که در مورد نسبت وجود و خدا در تفکر هایدگر وجود دارد. از نظر اسدی «به هر تقدیر، گرچه در آثار هیدگر وجود و عدم و حقیقت در مواردی به گونه یی تبیین می شوند که گویی اینهمانی دارند اما خدا به رغم اینکه از طریق وجود با عدم و حقیقت ارتباط می یابد اما هرگز برای هیدگر وجود و خدا اینهمانی نمی یابند.» (ص 113، همچنین نک؛ ص 303) اما باید به این نکته ظریف توجه داشت که یکی از دلایل مخالفت هایدگر با تئولوژی، درک انتیک (موجودشناختی) از خداوند است، یعنی این درک که خداوند موجودی در کنار سایر موجودات است با این تفاوت که خداوند موجودی واجب الوجود، خلاق، علت العلل، واجب بالذات و... است در حالی که ماسوی الله موجوداتی ممکن الوجود، مخلوق، معلول، واجب بالغیر و... هستند. در واقع هایدگر ما را به درکی انتولوژیک (وجودشناختی) از امر قدسی دعوت می کند؛ درکی که به وجود و امر قدسی در وحدت و اینهمانی شان می اندیشد. بنابراین خدای انتیک با وجود یکی نیست، اما خدای انتولوژیک با وجود یکی است.

ملاحظات پایانی

1- همان گونه که طی این نقد بارها اشاره شد، در اسدی اراده معطوف به نقد هایدگر غلبه دارد. اما خود این امر نیز از دلایلی جامعه شناختی و ایدئولوژیک، و نه دلایل فلسفی نشات گرفته است. شاید بتوان گفت در واقع اسدی نه با خود هایدگر بلکه بیشتر خواهان انتقاد به «هایدگرگرایان» و «طرفداران هایدگر» (نک؛ صص 97 و 98) در ایران و نحوه مواجهه آنان با این متفکر غربی است. ما ایرانیان یا هیچ نقدی نداریم یا سراپا نقدیم. اما در ما کمتر نوعی همزبانی با متفکران دیده می شود. ما یا هگلی هستیم یا مخالف هگل، یا ویتگنشتاینی هستیم یا مخالف او، یا کانتی هستیم یا مخالف وی. این یعنی انحطاط. اگر پیروان فردید هایدگر را تا سرحد فیلسوف و متفکر مطلق ارتقا بخشیدند، اسدی از این سوی بام سقوط کرده است. نقدهای وی بیشتر نمایانگر اراده معطوف به نقد اوست تا حکایتگر ارائه بصیرت های اصیل فلسفی در برابر رهیافت های هایدگر. به نظر می رسد اسدی تلویحاً خواهان است مخالفتش را با تفسیر دینی و معنوی فردید و پیروانش از هایدگر اظهار کند.

2- بیشتر انتقادات اسدی به هایدگر را باید حاصل بدفهمی ها و سوءتفاهم های خود ناقد دانست. اسدی پرسش های دانشجویانه خویش در مقام فهم هایدگر و سوء فهم های خود را به منزله انتقاد از تفکر یک متفکر طراز اول تصور کرده است، و این توهم رایجی است که در جامعه ما بسیار دیده می شود. با این وصف، نباید فراموش کرد البته خود بدفهمی ها و سوءتفاهم های موجود در رساله نشانگر آن است نگارنده آن کوشیده است با جدیت هر چه تمام تر با تفکر هایدگر درگیر شود.

3- همان گونه که در بحث از زبان و ادبیات رساله اشاره شد، پژوهش اسدی مملو از عبارات و تعابیر تئولوژیک است؛ و این امر به هیچ وجه اتفاقی نیست. زبان تئولوژیک دلالت بر نحوه تفکر تئولوژیک می کند. به بیان دیگر اسدی از نحوه تفکری تئولوژیک برخوردار است. برای نمونه اعتقاد به زبان مند بودن حیوانات بر اساس آیات کتب مقدس (نک؛ ص 226)، ناگهان در یک بحث فلسفی و پدیدارشناختی به آیات قرآن تمسک جستن (نک؛ ص 193)، در تعیین نسبت میان نظر و عمل اظهار اینکه «اما آنچه مایه برتری آدمی بر فرشتگان و دیگر موجودات عالم شده است نه از جهت برتری عملی آدمی بر دیگران بلکه به جهت برتری قدرت نظری و معرفت آدمی بر تمام موجودات دیگر است.... آری آدمی به واسط «علم» به اسماء الهی به مقام خلافت الهی و مسجود فرشتگان شدن رسید» (ص 281)، اظهار اینکه «ملاصدرا با تحلیل ساختار وجودی انسان به توجیه ضرورت حضور ادیان و آمدن و بعثت پیامبران برای به کمال رسیدن آدمی می پردازد. اما برای هیدگر با تحلیل ساختار وجودی انسان، گرچه جایی برای توجیه حضور قدسیان و متفکران باز می شود اما مراد او از قدسیان و متفکران، پیامبران نیستند» (ص 333) همه نشانگر گرایشات تئولوژیک در تفکر اسدی است. به همین دلیل بسیاری از انتقادات اسدی به هایدگر نیز برخاسته از مواضعی تئولوژیک است. از نکات جالب توجه در رساله اسدی این است که انتقادات به هایدگر از منظری گاه تئولوژیک در حالی است که روح عمیقاً دینی اندیشه هایدگر به هیچ وجه فهم نمی شود.

4- پژوهش تطبیقی اسدی، مثل بسیاری از مطالعات تطبیقی از این دست، نتوانسته است به سیر در مبانی تفکر ملاصدرا و هایدگر بپردازد، از ایجاد نوعی امکان گفت وگوی فلسفی میان این دو متفکر ناتوان بوده، لذا مباحث در سطح و مجادلات لفظی و بی مبنا باقی مانده است، بی آنکه ما را به سوی بصیرت فلسفی یا پرسش تازه یی سوق دهد. اسدی نتوانسته است با سیر در مبادی تفکر این دو متفکر، بر اختلاف ترمینولوژی های آن دو غلبه یافته، به برقراری یک دیالوگ واقعی و نحوه یی از فلسفه تطبیقی حقیقی میان آن دو نائل شود. رساله اسدی صرفاً در حد یافتن پاره یی شباهت ها و تفاوت های لفظی و عبارتی و فهرست کردن پاره یی از آموزه های هایدگر و ملاصدرا باقی مانده، نتوانسته است ما را به یک چالشگاه اصلی فلسفی سوق دهد.
در پایان باید اشاره کنم تفکرگریزی و تفکرستیزی - مرادم از تفکر، تفکر عمیق حکمی و فلسفی است که در ساحتی فراتر از زندگی روزمره صورت می پذیرد- از شاخصه های مهم جامعه و حیات فرهنگی ما در دوره معاصر است. در دیار ما حمله به تفکر از مواضع گوناگون فهم متعارف، تئولوژی، پوزیتیویسم و... صورت گرفته است. در اثر اسدی، حمله به تفکر این بار از موضع فلسفه تحلیلی شکل گرفته است. علاقه مندان به فلسفه های تحلیلی در دیار ما خواهانند همه چیز را در چارچوب تنگ تحلیل های مفهومی و دقت نظرهای زبانی بگنجانند. آنان آنچنان اسیر «الفاظ، مفاهیم و گزاره ها» هستند که از دیدن و فهم «هستی» و «روح آدمی» (یعنی اگزیستانس) ناتوانند و درنمی یابند وجود و اگزیستانس به چارچوب های مفهومی و دقت نظرهای فلسفی آنان تن نمی دهد. شیفتگان فلسفه های تحلیلی همه چیز را نقد می زنند جز خود مبانی تفکر انتقادی خویش را. در دیار ما گاه ترکیب های متنوع تئولوژی حکمت متعالیه، عرفان مولوی، فلسفه انتقادی کانت، فلسفه تحلیلی، پوزیتیویسم و... اشکال ناسازگاری از تفکر را شکل داده است. تعجب در این است که چرا پاره یی از شیفتگان منطق و ایمان آورندگان ایرانی به مذاهب فلسفه های تحلیلی نیمه اول قرن بیست و متمسکین به آیین «دقت»نظرهای عمیق فلسفی از دیدن یک چنین ناسازگاری های سترگی در اندیشه های خویش ناتوانند.

پی نوشت ها؛
1- تمام ارجاعات در این متن از رساله دانشگاهی اسدی به آدرس زیر است؛ اسدی، محمدرضا، «مقایسه آرای انسان شناسانه هیدگر و ملاصدرا»، رساله دکترا در رشته فلسفه تطبیقی (مدرسه عالی شهید مطهری)، تحت راهنمایی غلامرضا اعوانی، اساتید مشاور؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی و سیدمصطفی محقق داماد، هیات داوران؛ رضا داوری اردکانی، موسوی (از پژوهشگاه حکمت و ادیان)، خانم پلنگی و عبدالله نصری، 1386

منبع: / روزنامه / اعتماد ۱۳۸۸/۰۲/۱۷
نویسنده : بیژن عبدالکریمی