آراء فلسفی اگوستین
با توجه به ‌این مطلب که اگوستینوس حدوداً از سی و سه سالگی تا چهل و یک سالگی کتاب شهر خدا را نوشته و در این کتاب کاملاً نحوه‌ی شکل‌گیری اطلاعات و معلومات فلسفی او مشخص است، باید گفت که به وضوح پیداست اگوستینوس به عنوان صرف متخصص نه فقط به فلسفه نپرداخته بلکه احتمالاً چه از لحاظ جزئیات و چه از لحاظ کلیات در معلومات او، کمبودها و نکات مبهم و غیردقیق نیز دیده می‌شود. بنا به گفته‌ی خود او، آنچه مورد توجه‌اش بوده، سنت افلاطونیان است ولی در این مورد هم او نخواسته حداقل، وجوه تفارق افلاطون را با نوافلاطونیان و یا احتمالاً مشخصات هر یک از آنها را به نحو متمایز روشن سازد. در مجموع، اگوستینوس در نوشته‌های خود بندرت از اپیکوریان و رواقیان و فلاسفه‌ی مشاء صحبت به میان می‌آورد و کاملاً معلوم است که هیچگاه و از هیچ لحاظ او به فلسفه و حتی به علم محض به عنوان یک رشته‌ی مستقل به خودی خود، مطرح بوده باشد توجه نداشته است. به نظر او، هر نوع شناخت، ارزش و اعتبار خود را فقط از طریق تحکیم ایمان به خداوند می‌تواند حاصل کند، آن هم به‌ این دلیل مسلم که فقط خداوند است که به نحو انحصاری و مطلق، منشأ شناخت و ارزش آن می‌باشد و بس. همانطوری که قبلاً اشاره کردیم، در کتاب تجدید در نظرات سابق که در واقع آخرین تألیف اوست، او علاقه‌ی خود را در دوره‌ی جوانی به فلسفه، افراطی می‌داند و استدلال و فعالیت عقلی را در راه رسیدن به حق و حقیقت، ناچیز قلمداد می‌کند و برعکس برای روشنایی درونی که کاری با جدل و احتجاج ندارد ولی گویی حقیقت را در دل ما عیان می سازد ارزش و اهمیت زیادی قائل است. زیرا کلاً در درجه‌ی اول، در ایمان بدون استدلال است که می‌توان به نحوی نشانی از رحمت و فیض خداوندی را دید و از این لحاظ، این عقل نیست که زیربنای ایمان را می‌سازد، بلکه درست برعکس این ایمان است که به مدد عقل می شتابد و مانع از انحراف آن می‌شود. یعنی او مثل سلف خود، ترتولیانوس نمی‌گوید که «ایمان می آورم چون غیرمعقول است» (Credo ut absurdum)، بلکه می‌گوید: «ایمان می‌آورم تا بفهمم» (Credo ut intelligam)؛ چه در واقع میان ایمان داشتن و فکر کردن، فاصله‌ی زیادی است؛ انسانی که فکر ندارد، ایمان هم نمی‌تواند داشته باشد و البته بدون ایمان هم تفکر انسان بی هدف باقی می ماند و جهت اصلی خود را نمی‌یابد. از این لحاظ همانطوری که می‌بینیم در هر نوع مقایسه‌ی میان فلسفه و دین و یا عقل و وحی به نظر اگوستینوس همیشه اولویت با دین و وحی می‌باشد و این فلسفه و عقل است که با قبول این اولویت، احتمالاً می‌تواند نظام و روش خود را مقبول و محمود سازد و الاّ آن، کاملاً بی‌محتوا و فاقد ارزش و اعتبار خواهد بود. در توضیح همین مطلب باید به یاد آورد که به نظر اگوستینوس، انسان را به نحو طبیعی بی گناه و عقل او را مبرا از خطا و انحراف نمی‌توان تصور کرد. انسان و افکار و اعمال او را فقط براساس و مبنای هبوط او می‌توان فهمید و بیشتر با توجه به گناه اولیه هست که می‌توان راهی برای رستگاری و فلاح او جستجو کرد. به همین دلیل، تمام متخصصانی که خواسته‌اند براساس کل آثار اگوستینوس به یک نظام واحد معین دست یابند به نحوی که حدود و ثغور آن کاملاً روش باشد و مقدمات و نتایج آن در موضوعهای مختلفی که اگوستینوس عنوان کرده، یکسان و منسجم به نظر آید، اظهار عجز کرده‌اند و یا در هر صورت، معترف به مسامحه و سهل انگاری خود بوده‌اند. بعضی دیگر از متخصصان با توجه به همین مسئله به نحو افراطی، منکر هر نوع نظام دقیق فلسفی در آثار اگوستینوس شده‌اند. ولی با این حال از لحاظ فلسفی باز به‌ اندازه‌ای نکات دقیق‌ و عمیق در گفته‌های اگوستینوس وجود دارد که توجه بدانها برای هر متعاطی فلسفه، لازم به نظر می‌رسد. در این مورد، یاسپرس (Jaspers) با استادی و به حق نوشته که: «در آثار خیلی زیاد اگوستینوس که به مانند مجموعه‌ای از سنگواره‌ها است، گاهی رگه‌های زرناب و احجاز کریمه‌ی اصیل دیده می‌شود» یعنی به هر طریق با وجود یکدست نبودن نوشته‌های اگوستینوس، باز افکار او از لحاظ فلسفه‌ی محض، قابل تأمل است. به همین دلیل در نوشته حاضر – که فقط یک گزارش کلی درباره‌ی اگوستینوس و تفکر اوست- بدون اینکه ادعای استخراج این «زرناب و احجار کریمه» در کار باشد، سعی بر این است که حداقل درباره‌ی چند مطلب اساسی در افکار او، به بررسی دقیق – هرچند که اجمالی- پرداخته شود، تا حتی‌المقدور موضعی که او داشته است و همچنین سرمشقی که در سیر تاریخ برای بسیاری از متلکمان و متفکران مسیحی بوده روشن گردد.

1. مسئله‌ی شناخت
البته در کل فلسفه‌ی اگوستینوس نمی‌توان به مسئله‌ی شناخت و بحث المعرفه اولویت داد؛ بلکه مسلماً او تصور می‌کرده که فقط با نظاره و توجه به یک مبدأ واحد مطلق متعالی است که ذهن انسان، شناسا و روح او آرامش می‌یابد و احساس سعادت می‌کند. مسئله‌ی شناخت به تنهایی هیچگاه برای او مطرح نبوده است و در حقیقت‌جویی، نظر او رسیدن به علم این جهانی و به اصطلاح آکادمیک نبوده بلکه صرفاً هدف، سعادت بوده است و شناخت و علم محض. آنچه احتمالاً در ابتدا می‌توان مطرح ساخت، صرف شناخت نیست بلکه جهت و غایت شناخت و مُتَعَلَقی است که شناخت به سوی آن کشیده می‌شود، یعنی آن حقیقت ازلی و ابدی که در اعماق نفس انسان وجود دارد و در اثر تأمل و مراقبت از طریق آن، انسان به سوی خداوند هدایت می‌شود. موضوع اگوستینوس در رساله‌ی علیه آکادمیان (Contra academicos) کاملاً روشن است و او نشان می‌دهد که شناخت حقیقت، انسان را به حکمت و حکمت، انسان را به سعادت می‌رساند. البته سعادت به معنای اصیل کلمه، همان رستگاری و فلاح و به همین دلیل در واقع فقط بر این اساس است که نوع و ماهیت حقیقتی که انسان باید بشناسد تعیین می‌گردد. ولی از طرف دیگر همچنین باید دانست که بررسی مسئله‌ی شناخت بدون بررسی وسایل و چگونگی عمل آنها مقدور نیست و شکاکیت، همیشه در کمین است – حداقل از لحاظ فلسفه- و باید مقدمتاً امکان شناخت را به اثبات رساند و ملاکی برای توجیه ارزش آن در اختیار داشت. اگر «شک» در مراحلی اجتناب ناپذیر است، در مراحل دیگر «یقین» نیز همین طور است، چه شکاک هم خواه ناخواه به حقیقتی قائل است ولو اینکه حقیقت نفس «شک» باشد. اصول ذهن انسان دلالت بر حقایقی دارد که ناشی از اراده و خواست خود انسان نیست و نوعی ضرورت و کلیت حاکم بر ذهن انسان است که بدون آنها، حکم به حالت تعلیق باقی می‌ماند. مثلاً براساس اصل امتناع تناقض میان دو قضیه‌ی متناقض (منفصله حقیقیه و مانع جمع و خلو) بالاخره یکی از دو قضیه، درست و دیگری نادرست است و شق ثالثی وجود ندارد. از طرف دیگر اگر ما دچار شک می‌شویم خود دلیل بر این است که وجود داریم و حتی هستیم و فکر می‌کنیم و بدین ترتیب به نظر اگوستینوس شک، حتی در صورت تام و افراطی خود، در سه قلمروی که از لحاظی هم با هم مرتبط است، به هیچوجه مؤثر و کارگر واقع نمی‌شود و نمی‌توان از «هستی» و «حیات» و «فاهمه‌ی» خود شک کرد. البته وسایل شناختی انسان، همان فاهمه و حس او می‌باشد و اگوستینوس در واقع به هر دو قائل است و البته اولویت را به اولی می‌دهد و بالاخره فاهمه و حس هر دو فقط وسیله است و هیچ یک به معنای واقعی کلمه، ما را شناسا نمی‌کند و یقین اصلی از طریق شهود درونی حاصل می‌شود و تازه ‌این شهود هم مستقل و ابتدا به ساکن نیست، بلکه فقط خداوند است که ما را شناسا می‌کند. ولی براساس همین وسایل شناخت – به مانند سنت تمام افلاطونیان- باید به نوعی درجات شناخت هم قائل شد و از این لحاظ، شناسایی حسی با اینکه در پایین ترین درجه قرار گرفته ولی در عین حال بی‌اعتبار و بی‌ارزش نیز تلقی شده است. زیرا ادراک حسی به سبب نیرویی بوجود می‌آید که نفس نسبت به متعلّقی که می‌خواهد بشناسد در عضو حسی، متمرکز ساخته است والاّ خود حس به خودی خود، نیرویی ندارد و قادر به ادراک نیست. در واقع این نفس است که کل جسم را به حرکت درمی‌آورد و از طریق آنها به شناخت جهان خارجی می‌پردازد و جز این، سهم دیگری به عهده‌ی آنها نیست. خطای حواس، صرفاً از لحاظ عدم تنظیم و مطابقت عضوهای مختلف حسّی است والاّ هیچ حسی به تنهایی منشأ خطا نیست، بلکه کثرت عضوها است که احتمالاً چنین خطایی را موجب می‌شود. برخلاف نظر دکارت، اگوستینوس حسّ را همیشه در مظان شک قرار نمی‌دهد. شناخت، البته از طریق حس تاحدود زیادی میان انسان و حیوان مشابه است و بیشتر برای رفع حوایج و از لحاظ زندگانی عملی، لازم و موردنیاز است. مسلم است که البته انسان به مراتب بالاتر از ارتقا می‌یابد و به شناخت عقلی می‌رسد و دراین نوع شناخت، صرفاً «مُثُل» و «نمونه‌»های ثابت ازلی که حاکم بر ذهن او می‌باشد، وی را یاری می‌کند. مثلاً در مقایسه زیبایی دو شیء متفاوت، ملاک و ضابطه‌ای که برای تشخیص شیء زیباتر و صدور حکم در این باره بکار می‌رود جنبه‌ی اکتسابی ندارد و گویی ذهن به یک مثال و نمونه‌ی کامل رجوع می‌کند؛ در اینجا قوه‌ی تمیز و تشخیص نسبت به عقل کاملاً جنبه‌ی ذاتی و جوهری دارد و البته از حسّ ناشی نمی‌شود و حیوان فاقد آن است.
عالی‌ترین درجه‌ی شناخت عقلی در اثر نظاره و توجه دقیق به معنای ازلی و ابدی حاصل شده و همین شناخت حکمت نامیده می‌شود که البته در اوج و عالی‌ترین درجه‌ی خود، تفاوتی با ایمان واقعی ندارد. مسئله‌ای که درمورد افکار تمام افلاطونیان مطرح بوده، در مورد تفکر اگوستینوس هم مطرح است، یعنی تعیین جا و محل همین معانی ازلی و ابدی یا «مُثُل» باید پرسید جایگاه اصلی مُثُل کجاست؟
در سنت افلاطونی که از این لحاظ شامل نظر اگوستینوس هم می‌شود «مُثُل» تصورات ذهنی نیستند که از طریق حس در اثر انتزاع و تعمیم کلیّت یافته و در قالب لفظ قراردادی بیان می‌شود، بلکه آنها نه فقط ماهیت واقعی و عینی بلکه خود مقوم هر نوع شناخت اعم از حسی و عقلی نیز می‌باشند.
نوافلاطونیان غیرمسیحی که کاملاً از مشکل تعیین جایگاه مُثُل آگاه بوده‌اند، آنها را تفسیر به علم خداوند می‌کرده‌اند و محل و جایگاهشان را در «عقل» (نوس) (Nus) می‌دانسته‌اند، یعنی آنچه از احد به عنوان اقنوم اول صادر شده است. اگوستینوس هم مُثُل را نمونه‌هایی از حقایق ازلی می‌داند و جایگاه آنها را در علم خداوندی تصور می‌کند. به نظر او در غیر اینصورت بناچار جهان مخلوق را باید غیرمعقول دانسته چنین چیزی درست نمی‌تواند باشد، خداوند، شناخت را برای انسان ممکن و از این طریق معقولیت خلقت خود را تضمین می‌کند.
به نحو ساده، نظریه‌ی شناخت اگوستینوس را اینطور می‌توان خلاصه کرد که در اینکه ما شناسا می‌شویم، نمی‌توان شک کرد، ولی تجربه‌ی حسی به خودی خود نمی‌تواند ما را در شناسا کند، چه، داده‌ی حسی، همیشه مادی و جزئی و متغیر است، در صورتی که ما حقایقی را می‌شناسیم که کلی و ثابت و معقول است. ما خود، منشأ این حقایق نیستیم و جز خداوند و فعل او، هیچ چیز دیگر در کل عالم نمی‌تواند منشأ آنها باشد. ما با نور خداوند، امور را از هم تمیز و تشخیص می‌دهیم و رابطه‌ی آنها را با یکدیگر درمی‌یابیم و همین در واقع بهترین دلیل برای وجود خداوند است.
خداوند:
کلاً نظریه‌ی شناخت به نحوی که اگوستینوس آن را عنوان می‌کند، و همانطوری که قبلاً نیز متذکر شدیم به جای اینکه مقدمه‌ای برای اثبات وجود خداوند باشد، در حقیقت، نتیجه‌ی آن و فقط براساس آن است که مفهوم می‌گردد. آگاهی از شناخت و تعمق در حقیقتی که در آن مندرج است ما را در واقع متوجه‌ی منشأ نهایی آن می‌کند، چه حقایق ضروری و غیر متغیر، از آنجا که غیر فردی و غیر شخصی می‌شود نسبت به ذهن انسان اولویت پیدا می‌کند و ذهن، ناچار از پذیرش آنهاست و هیچ نوع اختیار و قدرت برای تغییر آنها ندارد.
این نوع حقایق خود بنیاد هستند و اصول خود را همراه دارند و صرفاً ازلی و ابدی می‌باشند. پس در نزد هر موجود متفکر و شناسا، خواه ناخواه یک دلیل درونی و فطری برای اثبات وجود خداوند یافت می‌شود. البته‌این برهان اولیه که جنبه‌ی صرف لمّی ‌دارد مانع از این نیست که به اصطلاح از طریق برهان اِنّی و با توجه به جهان مخلوق و آثار و علائم، خداوند را نشناسیم و به وجود او پی نبریم. اگر جهان مخلوق، تحسین ما را برمی‌انگیزد همین احساس نیز از ناحیه‌ی خداوند است. نظر عالم، نشان دهنده‌ی فعل واحدی می‌باشد و این خود دلیل بر وحدت خداوند است؛ خیری که از طریق مخلوقات حاصل می‌شود یعنی نعمتهایی که در این جهان دیده می‌شود، همه دلالت بر خیر واحدی دارد و نفس ثبات این عالم نیز نشانی از حکمت خداوند است. خداوند، کامل وعین کمال است. از طرف دیگر با توجه به کمال خداوند می‌توان نظرگاه توحیدی انسان را بیش از پیش استحکام بخشید که رسیدن به‌این نظرگاه نیز در واقع رحمت و قیض خداوند را نشان می‌دهد. بعضی از متخصصان که در صدر آنها ژیلسون(29) قرار گرفته، به حق نشان می‌دهند که در واقع در فلسفه‌ی اگوستینوس نمی‌توان از دلایل مختلف و متفاوت درباره‌ی وجود خداوند صحبت به میان آورد، بلکه کل گفته‌های او براساس دلیل واحدی شکل گرفته که در مراحل متعدد، مطابق با نوعی سلسله مراتب ارتقایی بیان شده است. یعنی اگوستینوس بحث خود را با شک آغاز می‌کند و بعد با توجه به‌این اصل که «اگر خطا می‌کنم پس هستم» (Si Fallor sum)، با فراروی از شک به دریافت حقیقتی نایل می‌آید که نه فقط نسبت به فاعل، شناسایی خاص است، بلکه گویی نسبت به نفس انسان، به نحو کلی متعالی است و به هیچوجه تابع آن نیست و صرفاً جنبه‌ی ازلی و ابدی دارد. و نهایتاً این خداوند است که مبنی و اصل آن باید دانسته شود. اگوستینوس بدون اینکه منکر استدلال عقلی درباره‌ی اثبات وجود خداوند باشد، گویی به هر طریق در این باره به یک فعالیت ذهنی و انتزاعی نمی‌خواهد و نمی‌تواند اکتفا کند. به نظر او، نه به نحو صوری و دیالکتیکی، بلکه به نحو وجودی – اگر بتوان گفت - با خداوند باید روبرو شد و چنین ایمانی است که اصالت و عمق می‌یابد و زندگانی انسان را در جهت رستگاری و فلاح او دگرگون و او را به سوی هدف و غایت نهایی هدایت می‌کند. ولی متکلم مسیحی، علاوه بر اثبات وجود خداوند با مسئله‌ی دیگری هم روبرو است که از لحاظ عقلی بسهولت نمی‌توان درباره‌ی آن صحبت کرد و یا به هر طریق از لحاظ برهانی با اشکالات زیادی روبرو می‌شود و آن، مسئله‌ی تثلیث و رابطه‌ی آب و اِبن و روح‌القدس است. در این مورد، دو مثال معروف از اگوستینوس نقل می‌شود که هر دو بیشتر جنبه‌ی تمثیلی دارد تا جنبه‌ی استدلالی. به نظر اگوستینوس، ما (انسان) اگر رابطه‌ی حافظه و فاهمه و اراده را در خود، مورد ملاحظه قرار دهیم، خواهیم دید که اراده، بدون فاهمه امکان ندارد، زیرا تا هدف و نیتی برای خود نداشته باشیم، نمی‌توان برای رسیدن به آن اراده کنیم. فاهمه هم بدون حافظه و اراده نمی‌تواند فعالیتی داشته باشد و باز حافظه هم بدون اراده و فاهمه، معنی را از دست می‌دهد و این سه، در عین اتصال با هم از یکدیگر قابل تفکیک هم هستند. مثال دوم این است که همانطوری که میان شعله و نوری که از آن برمی‌خیزد هیچ تقدم زمانی، قابل تصور نیست به همان صورت که میان آب و اِبن هم فاصله‌ی زمانی معنی ندارد و هیچگاه یکی بدون دیگری نبوده است و اِبن همان حکمتی است که در کتاب دینی، شکوفایی نور ازلی نامیده شده است.
اگوستینوس با وجود کوششی که در نوشته‌های مختلف خود برای معقول ساختن تثلیث می‌کند ولی در هر صورت در آثار او هم مثل تمام آثار کلامی مسیحی، این موضوع نهایتاً به عنوان سرّ باقی می‌ماند و تعبّدی تلقی می‌شود. شاید نظر اصلی اگوستینوس هم همین باشد. فقط او می‌خواهد بگوید که به معنایی این سرّ، ورای عقل ما نیست و عقل ما به نحوی قادر است آن را دریابد و یا اگرچه قابل اثبات نیست ولی حداقل می‌تواند با عقل متناقض نباشد.

2. جهان (خلقت و زمان)
با توجه به فضای کلی، فلسفه‌ی اگوستینوس و اینکه تفکر او در درجه‌ی اول، حول و حوش مسئله رابطه نفس انسان با خداوند دور می‌زند انتظار نمی‌توان داشت که او به نحو مستقیم، مسائل مربوط به جهان مادی را مورد بحث و بررسی قرار دهد، ولی به هر طریق این موضوع با توجه به مسئله‌ی خلقت، همیشه برای فلاسفه‌ای چون او که تعهد کلامی و دینی داشته‌اند خاصه درمورد حدوث و قدم عالم مطرح بوده است. طبیعی می‌باشد که اگوستینوس درباره‌ی این نوع مسائل، کم و بیش در مسیر همان سنت قرار می‌گیرد که متکلمان مسیحی قبل از او به نحوی خطوط اصلی آن را ترسیم کرده بودند. در گفته‌های او، عناصر و اجزاء زیادی را می‌توان یافت که قرابت موضع او را با اسلافش نشان می‌دهد.
به نظر او، جهان حادث و مسبوق به عدم (Ex nihilo) است، هرچیز از خداوند وجود یافته و به طور تام، تابع فعل و مشیت اوست. این نوع انتقاد بعینه در میان فلاسفه‌ی غیرمسیحی، اعم از رواقی و مشائی و غیره... مورد قبول نبوده است. حتی نوافلاطونیان نیز قابل به یک ماده بدون صورت بوده‌اند که می‌بایستی آن را غیر مخلوق دانست ولی اگوستینوس برای اینکه از لحاظ دیگر، رابطه‌ی فکری خود را با آنها حفظ کند نظر می‌دهد که ماده، بی صورت اولیه، چیزی جز همان عدم نمی‌تواند باشد. ولی این نظر به تنهایی قادر نیست تمام مسائل متداول حدوث و قدم را حل کند و ما درمورد خلقت، هرگاه از نظرگاه تعبّدی و اعتقادی خود فراتر می‌رویم در پیدا کردن موضع صحیح عقلی و فلسفی، دچار اشکال می‌شویم. چگونه ممکن است چیزی دفعتاً حادث شده باشد؟ اگر خلقت نتیجه‌ی فعل خداوندی است، پس مسئله‌ی ترجیح بلا مرجَح را چگونه باید توجیه کرد؟ به نظر اگوستینوس، کل مشکلات درباره‌ی مسئله‌ی خلقت از تصوری ناشی می‌شود که ما درمورد زمان داریم و او برای اینکه جواب فلسفی متینی در رد نظر منکران خلقت پیدا کند در آخر دفتر یازدهم کتاب اعترافات بحث نسبتاً مفصّلی را درباره‌ی تصور «زمان» عنوان می‌کند که یادآوری آن در این قسمت، خالی از فایده به نظر نمی‌رسد. او اول، موضع مخالفان خود و منکران خلقت را شرح می‌دهد و می‌گوید که به نظر آنها، قرار گرفتن اراده (فعل) خداوند در زمان خاص و معین برای خلق عالم، معنی و جهت نمی‌تواند داشته باشد؛ چه:
اراده‌ی (فعل) خداوند مخلوق نیست بلکه مقدم بر هر نوع خلق است و هیچ خلقتی بدون وجود قبلی اراده‌ی (فعل) خلاق نمی‌تواند وجود داشته باشد، پس از آنجا که اراده‌ی (فعل) خداوند متعلق به ذات اوست، چطور می‌توان پذیرفت که در ذات خداوند، چیز جدیدی پدید آمده باشد و اگر اینطور است، او را دیگر نمی‌توان سرمدی دانست.(30)
خلقت، دلالت بر «زمانیت» می‌کند و این با سرمدیّت خداوند، منافات دارد. اگوستینوس سعی دارد به اشکال جواب دهد و در مجموعه‌ی متونی که در این قسمت درباره‌ی زمان نوشته، سعی او به نحوی در جهت نفی زمان به عنوان واقعیت ذاتی است. یعنی در واقع او زمان را هم مخلوق می‌داند؛ اگر بتوان گفت به نظر او «زمان» همزمان خلقت است. به هر طریق، مجموعه‌ی متونی که در این زمینه از اگوستینوس در کتاب اعترافات دیده می‌شود با اینکه جنبه‌های متفاوتی را نشان می‌دهد، ولی نظر او ثابت می‌ماند. اولاً، لحن او همیشه جنبه‌ی مناجات دارد و در ثانی با اینکه او در تحلیل مطالب، گاه از لحاظ نوعی علم‌النفس صحبت می‌کند و گاه به استدلال فلسفی متوسل می‌شود، ولی به هر طریق در کل، نظر اصلی او، اثبات حدوث عالم از رهگذر نفی ذانیت ما تقدم زمان است. چند متن از خود او در اینجا آورده می‌شود:
او خطاب به خداوند می‌نویسد:
سالها در نزد تو، فقط یک روز است و آن روز، مندرج در هفته نیست؛ آن روز همین امروز است. و امروز تو، جای خود را به فردا نمی‌دهد و جای دیروز را نمی‌گیرد. امروز تو، همان سرمدیّت است.(31)
او برای اینکه قبل از خلقت زمان نبوده است، می‌نویسد:
تو، تمام ازمنه را خلق کرده‌ای و خود ما قبل تمام آن هستی، هیچ زمانی نبوه است که زمان نبوده باشد.
یک صفحه بعد، در این باره تأمل بیشتری می‌کند و باز در ذهن او، مسئله‌ی زمان به صورت مشکلی درمی‌آید و می‌نویسد:
«گذشته» دیگر نیست و «آینده» هنوز نیامده است و «حال» اگر همیشه «حال» بود و به «گذشته» نمی‌پیوست، دیگر زمان نمی‌بود؛ بلکه همان سرمدیت بود. پس اگر برای اینکه «حال» زمان باشد، باید همیشه به «گذشته» بپیوندد. چگونه می‌توان گفت برای اینکه چیزی هست شود، باید دیگر هستی نداشته باشد؛ آیا در حقیقت برای اینکه زمان، هستی یابد، باید به سوی نیستی سوق پیدا کند؟(32)
اگوستینوس چند صفحه بعد، از لحاظ قوای نفسانی و از طریق تمثیل، مطالبی به نظرش می‌رسد و این طور می‌نویسد:
شاید بتوان گفت سه نوع زمان وجود دارد: «حال گذشته» و «حال حال» و «حال آینده»؛ و این سه نحوه‌ی «حال» فقط در ذهن وجود دارد، نه جای دیگر. «حال گذشته» همان حافظه (Mémoire) است و «حال حال» همان دقت و مراقبه‌ی (Attention) بالفعل؛ «حال آینده» انتظار (Attente) است. اگر منظور این باشد، حرفی ندارم و می‌توانم هر سه زمان را قبول کنم... البته به شرطی که تصور نکنند آینده اکنون هست و گذشته نیز هنوز هست.(33)
منظور اگوستینوس، نفی عینیت زمان است و به نظر او، هیچ واقعیت خارجی برای آن نمی‌توان قائل شد و با هیچ مقیاس خارجی نمی‌توان به معنای واقعی کلمه، آن را سنجید. او به نحو کامل، منکر جنبه‌ی آفاقی زمان است و می‌نویسد:
از دانشمندی شنیدم که می‌گفت: زمان حرکت خورشید و ماه و ستارگان است. من این نظر را ندارم؛ زیرا در این صورت، چرا حرکت اجسام دیگر، زمان نباشد؟(34)
اگوستینوس زمان را به عنوان حرکت اجسام و مقیاس حرکت آنها نمی‌پذیرد، زیرا که به نظر او، زمان چگونه می‌تواند هم مقیاس حرکت و هم مقیاس سکون باشد؟ او نهایتاً صرفاً از لحاظ انفسی به زمان توجه دارد و آن را فقط از نظر ذهنی و درونی قابل بررسی می‌داند. فقط در ذهن و تاحدودی در حالات درونی و نفسانی است که احتمالاً می‌توان مقیاسی برای زمان پیدا کرد؛ به نظر او، از این لحاظ ما با «خاطره» «دقت» و «انتظار» روبرو هستیم. «گذشته» دیگر وجود ندارد ولی خاطره‌ی آن هنوز در ذهن ماست. «آینده» هنوز وجود ندارد ولی از طریق انتظار، آن نیز در ذهن ماست «حال» هم که امتداد و گسترش واقعی ندارد، بلکه همیشه نقطه‌ای فرّار است، با این حال، دقت در نزد ما استمرار دارد. مقیاس زمان در واقع از طریق خاطره و انتظار به زمان حال کشانده می‌شود و زمان حال هم فقط به صورت دقت و مراقبه فهمیده می‌شود، پس در واقع، گذشته و آینده را نمی‌توان واقعاً طویل‌المدت و یا کوتاه مدت دانست و آنها را به نحو واقعی سنجید بلکه فقط می‌توان گفت که خاطره‌ی گذشته وی یا انتظار آینده، طولانی یا کوتاه است، باز در این صورت هم، ما نفس زمان را نسنجیده‌ایم بلکه فقط خاطره و انتظار را کوتاه و یا بلند دانسته‌ایم.(35) البته ضمناً نیز باید دانست با اینکه اگوستینوس هر نوع جوهریت را از زمان نفی می‌کند و سنجش آن را صرفاً ذهنی و درونی و در واقع فاقد هر نوع عینیت می‌داند، با این حال تحلیلهای او فقط جنبه‌ی رون شناختی ندارد و در واقع هدف اصلی او، اثبات خلقت و رفع هر نوع شبهه است که مخالفان با توسل به مفهوم زمان می‌خواهند ایجاد کنند. کلاً به نحو یکسان موضع روان شناختی اگوستینوس همیشه در جهت استحکام موضع کلامی و دینی او می‌باشد نه چیز دیگر. آنچه او از لحاظ فکر خود درباره‌ی زمان و خلقت می‌گوید باید به هر طریق با بیان کتاب مقدس مورد اعتماد، تطبیق داده شود و در واقع مسئله‌ی اصلی، فهم عقلانی آن چیزی است که به نحو تعبدی مورد قبول بوده است. توضیح اینکه از بعضی قسمتهای سفر تکوین (Genèse) و عهد عتیق (Ancien Testament) این طور استنباط می‌شود که همه چیز، یک دفعه خلق نشده و نوعی تدریج در تکوّن وجود دارد، ولی از کتاب جامعه (Ecclesiastique) همان عهد عتیق برعکس اینطور برمی‌آید که همه چیز دفعهً خلق شده است. اگوستینوس سعی دارد مشکل را حل کند، یعنی او الزاماً باید به تفسیر کتاب عهد عتیق بپردازد و به همین دلیل، او قائل به بذور جهات عقلی (Raisons Seminates) می‌شود. این نظریه و یا در هر صورت مشابه آن در فلسفه‌ی افلوطین هم وجود دارد ولی اگوستینوس از آن جهت اعتقادات دینی خود، استفاده کرده است. این بذور در واقع به عنوان امور بالقوه‌ی نامرئی می‌باشد که خداوند خلق کرده است و البته صرفاً جنبه‌ی استعدادی دارند و عملاً فقط به ممکنات اطلاق می‌شوند و تحقق آنها منوط و وابسته به محیط مساعدی است که در آن قرار می‌گیرند. اگوستینوس در واقع بدین طریق نه فقط مسئله‌ی تطبیق خلقت را با نحوه‌ای که در کتاب بیان شده، می‌خواهد حل کند، بلکه مسئله‌ی مشیّت خداوند و همچنین مسئله‌ی اختیار و آزادی انسان را نیز می‌خواهد توجیه نماید. چه اولاً قبول هر نوع خلقت، مستلزم قبول مشیت است که باید وضع و موقعیت انسان و نحوه‌ی کار او معلوم گردد. باید به نحوی نشان داد که انسان، اشرف مخلوقات بوده و در کلّ کائنات از مقام والایی برخوردار می‌باشد، زیرا خداوند او را با اراده‌ی مختار، خلق کرده است و همین مطلب را باید روشن ساخت. انسان از جسم نفس تشکیل شده و نفس او که عامل حرکت در جسم اوست، خود مجرّد و غیرمادی است. در اثر گناه اولیه گویی نفس انسان بر سر دو راهی قرار گرفته است و از این لحاظ، گناه اولیه فقط منفی نیست و با اینکه البته از لحاظی عین نقص به حساب می‌آید ولی از لحاظ دیگر، وسیله و عامل ارتقا و استکمال احتمالی انسان نیز می‌تواند باشد و از همین جا، چهره‌ی اخلاقی انسان و راهی که او بدین منظور در پیش دارد قابل ترسیم و تشخیص قرار می‌گیرد.

3. نظریه‌ی اخلاق
از لحاظی می‌توان گفت که کلّ فلسفه‌ی اگوستینوس یک نظریه درباره‌ی اخلاق است که در جهت تعلیمات مسیحی، انسان را هدایت می‌کند. این نظریه که صرفاً در خدمت دین است با این حال از جهت دیگر کاملاً مشابه با نظریه‌های اخلاق در سنت یونانی است یعنی او نیز مثل اغلب متفکران یونانی اصل و غایت هر نوع رفتار و فعالیت اخلاقی را سعادت می‌داند. (Eudémoniste) البته سعادت و معنای آن باید روشن گردد چه برخلاف نظر اپیکویان آن را مبتنی بر لذت نمی‌توان دانست و باز برخلاف نظر رواقیّون سعادت فق در اثر برخورداری و تسلط بر خود حاصل نمی‌شود زیرا سعادت را نه قدرت اراده و حاکمیت آن بر خواهشهای نفسانی می‌توان دانست و نه آن را بی‌تفاوتی به امور این جهان در جهت کسب نوعی آسایش خاطر احتمالی می‌توان پنداشت. به نظر اگوستینوس، سعادت را فقط از طریق شناخت خداوند و در اثر تقرّب به او می‌توان حاصل کرد، زیرا موجود انسانی، روح ناآرام و متغیر دارد و در این جهان خاکی، هیچگاه نمی‌تواند ثبات و آسایش واقعی بدست آورد. سعادت فقط از چیزی ناشی می‌شود که ثبات داشته و ازلی و ابدی باشد. سعادت فقط در چیزی قابل تصور است که انسان را فراتر از خود ببرد و به معنای واقعی کلمه، بیش از انسان باشد نه کمتر از او. به همین دلیل فضیلت، به تنهایی نمی‌تواند غایت سعادت باشد، فضیلت، وسیله است و غایت نهایی آن نه خود فضیلت بلکه چیزی که فضیلت را موجب می‌شود یعنی وجود نامتناهی که خداوند است.
براساس کتاب اعترافات می‌توان توجه داشت که چه از طریق تجربه‌ی شخصی و چه به سبب معلومات و گرایش اگوستینوس به فلسفه‌های نوافلاطونی، او غایت رفتار اخلاقی را صرفاً در تقرّب به خداوند و اتصال به او می‌دانسته است. به نظر او به هیچوجه یک نظام اخلاقی را مبتنی بر طبیعت مادی که صرفاً جنبه‌ی این جهانی و خاکی داشته باشد نمی‌توان تصور کرد و آن را در مقابل اخلاق مبتنی بر ایمان و وحی قرار داد. اگر با ایمان و احکام دینی که رستگاری اخروی را برای انسان تضمین می‌کند متغایر باشد دیگر اخلاق نیست و ارزش و اعتباری ندارد. البته منظور فقط متوجه عقلی و استدلالی به خداوند نیست بلکه منظور، نوعی عشق است که کل وجود انسان را در جهت غایت نهایی که او باشد به حرکت درمی‌آورد. انسان در واقع براساس اراده‌ی خود به سوی خداوند می‌رود ولی پویایی اراده‌ی او، نفس عشقی است که او نسبت به خداوند متعال دارد. کسی که مطابق با فضیلت اخلاقی زندگانی می‌کند در واقع فقط کسی است که با جان و دل به خداوند عشق می‌ورزد. ولی از طرف دیگر، نفس این اراده‌ی پویا یا عشق به تنهایی قادر نیست ما را بدون فیض (Grâce) و مدد خداوند به او برساند و از این جهت پویایی اراده و پرورش عشق در نزد انسان، فقط کوششی است که او برای کسب فیض می‌کند که نهایتاً از سوی خداوند افاضه باید بشود. در واقع عشق نیز منشأ خدایی دارد و ما همان را فیض و رحمت می‌نامیم و فقط خداوند متعال است که آن را به ما می‌دهد. در نظرگاه کلی نظام اخلاقی اگوستینوس، متوجه می‌شویم که در هر صورت انسان مختار است و اختیار خود را باید تابع تکلیف اخلاقی سازد. اختیار آزاد در نزد انسان، امکان دارد او را از توجه به خیر مطلق باز دارد و نگذارد از حد امور جزئی صیرورت‌پذیر این جهانی تجاوز کند، ولی چون اراده فقط موقعی معنی دارد که در جستجوی سعادت باشد و سعادت نهایتاً فقط از ناحیه‌ی خداوند داده می‌شود، خواه ناخواه اراده‌ی تدریجاً انسان را به سوی خداوند می‌کشاند. اراده با آگاهی و حتی بدون آگاهی در مسیری قرار دارد که انسان را در جهت اتصال به خداوند پیش می‌برد. البته انسان آزاد است که به سوی خداوند بازگردد و یا از او روی برگرداند ولی همانطوری که بیان شد نهایتاً فیض اصلی از ناحیه‌ی خداوند است و خداوند در فطرت انسان علائمی به ودیعه گذاشته که براساس آنها انسان می‌تواند هدایت شود. منظور این است که هر انسانی خواه ناخوه تاحدودی از احکام اخلاقی آگاه است. حتی اشخاص فاسد و یا منحرف نهایتاً امری را به عنوان خوب از امر دیگری که بد می‌دانند تفکیک و متمایز می‌سازند. پس درست است که اراده‌ی انسان مختار و آزاد است ولی در عین حال به نحوی از انحا، تابع تکلیف اخلاقی است و این تکلیف در درجه‌ی اول، عشقی است که انسان نسبت به خداوند دارد. انسان مکلف است خداوند را دوست بدارد و همین اخلاق است. ولی از آنجا که فاصله‌ی میان انسان و خداوند بی‌نهایت است، این فاصله، فقط با فیض و رحمت خداوند از میان برداشته می‌شود. البته شر از ناحیه خداوند نیست بلکه موقعی بروز می‌کند که اراده از خیر سرمدی و نامتناهی غافل باشد و یا از آن روی بازگردانده باشد. اگوستینوس در جوابهایی که به مانویان داده، جنبه‌ی جوهری و ذاتی شر را نفی کرده و گفته است که آن واجد یک واقعیت عینی نمی‌تواند باشد بلکه صرفاً جنبه‌ی عدمی ‌دارد.

4. فلسفه تاریخ و فلسفه‌ی سیاست
در انتهای این قسمت، شاید بی‌مناسبت نباشد که اشاره‌ای هم به فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی سیاست طبق تفکر اگوستینوس کنیم و نظر او را درباره‌ی دولت نیز بدانیم. البته در فلسفه‌ی اگوستینوس همچنین مثل تمام کسانی که با نظرگاه دینی و با توجه به مبدأ و معاد به بحث پرداخته‌اند، فلسفه‌ی تاریخ و حتی نوعی فلسفه‌ی سیاست و دولت خواه ناخواه وجود دارد. چه در تاریخ است که انسان هبوط پیدا کرده و رانده شده و باز در تاریخ است که امکان رستگاری به او داده شده است. به معنایی سرنوشت انسان همان سرگذشت تاریخی اوست و به همین دلیل، کلّ امور جزئی تاریخ و حوادث و وقایع آن باید براساس مراحل کلّی هبوط و رستگاری انسان تفسیر و تأویل شود. ولی در این مورد نباید زیاد هم افراط گویی کرد، چه در واقع اگوستینوس به معنای دقیق کلمه، مورّخ نیست بلکه نظرگاه او، چه درباره‌ی تاریخ و وقایع آن و چه درباره‌ی فلسفه‌ی آن، صرفاً کلامی و اخلاقی است. اگر بعضیها در اصالت فلسفه‌ی تاریخ اگوستینوس تأکید دارند،(36) باز درمورد گفته‌های او در خصوص این مسائل به نحو مستقل و بدون توجه به کل نظرگاه وی نمی‌توان بحث کرد. البته از لحاظی کتاب شهر خدا یک کتاب تاریخی و در عین حال سیاسی است. او در این کتاب – همانطوری که قبلاً اشاره کردیم- از دو شهر و از دو جامعه‌ی دینی و ضد دینی – فاضله و ضالّه- صحبت می‌کند. او بیت‌المقدس را نمونه‌ی جامعه‌ی اول و بابل و آشور را نمونه‌هایی از جامعه‌ی نوع دوم می‌داند و آنها را مرکز شرّ و فساد می‌خواند. با این حال خصوصیتی که نحوه‌ی کار او را از متفکران دیگر که درباره جامعه به بحث پرداخته‌اند و خواسته‌اند اوصاف اصلی یک مدینه‌ی فاضله و آرمانشهر را به نحوی از انحاء مشخص کنند، متمایز می‌سازد و نشان می‌دهد که او صرفاً در پی یک ناکجا آباد و همی نبوده، بلکه با واقع بینی به جامعه‌ی موجود خود توجه کرده و از پیچیدگی مسئله به خوبی آگاه بوده است، بلکه اگر بتوان گفت، آن دو را یکجا، دو قطب متقابل ولی اجتناب‌ناپذیر یک جامعه‌ی واحد و مشخص می‌داند و اعتقاد دارد که هر جامعه‌ی واقعی موجود، میان این دو قطب در نوسان است. با اینکه تحلیلهای اگوستینوس از لحاظ سیاسی و تاریخی نسبتاً عمیق است ولی به هر طریق، او نه به معنای واقعی کلمه، سیاستمدار است و نه مورخ، بلکه صرفاً متکلم و معلم اخلاق است و نوشته‌هایش بیشتر جنبه‌ی ارشادی و تبلیغی دارد تا جنبه‌ی صِرف تحقیقی و نظری.
در یک قسمت از کتاب شهر خدا اگوستینوس اشاره به یک دزد دریایی می‌کند که اسکندر را مخاطب قرار داده می‌گوید: «چون من با زورق کوچکی به دزدی پرداخته‌ام، مرا دزد می‌خوانند ولی تو که با کشتی و ناوهای بزرگی، این کار را انجام می‌دهی، مردم تو را امپراطور می‌دانند». با این مثالها کاملاً می‌توان فهمید که کلاً اگوستینوس به نهادها و سازمانهای صرف انسانی و احتمالاً دولتی بدبین بوده است و با اینکه از لحاظی کلیسا و مجمع دینی رسمی خود را نمونه‌ای از «شهر خدا» می‌دانسته است ولی منظور او فقط مسیحی بودن آن هم به نحو رسمی نبوده، چه ممکن است یک نفر مسیحی باشد و به کلیسای رسمی نیز تعلق داشته باشد ولی باطناً و روحاً به مدینه‌ی ضالّه تعلق داشته و دین فقط برای او جهت پوشاندن و پنهان نگهداشتن رذایل و به عنوان نقاب به کار رفته باشد که بی‌خدایی را مستور دارد. خاصّه که او فراموش نمی‌کند روم غیرمسیحی نیز از قوانین بسیار دقیق حقوقی برخوردار بوده و به نحو افراطی، ادعای دادگستری و عدالت پروری داشته است، ولی در هر صورت، روم فقط یک دولت و حتی یک امپراطوری خاکی و این جهانی بوده نه چیز دیگر، و چون عدل واقعی فقط از آن خداست، دولت روم و نه هیچ دولت دیگر نمی‌توانسته واقعاً مدعی آن باشد. البته منظور اگوستینوس این نیست که دولت، الزاماً غیر اخلاقی و نافی عدالت است بلکه منظور او این است که دولت برای اینکه واقعاً دادگستر و عدالت پرور باشد باید به نحو اصیل، خادم خداوند گردد. البته از طرف دیگر، از لحاظ اجتماعی و روابط جمعی، محبت و دوستی و حتی عشق به همنوع مطرح است زیرا نهایتاً کسی که فاقد این حس نسبت به همنوع خود است مسلماً به خداوند نیز عشق و ایمان واقعی نمی‌تواند داشته باشد.

ادامه دارد ...

منبع:  سایت کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه) ۱۳۸۷/۱۱/۱۵