ژرف اندیش ترین متفکر اسماعیلیه، ناصر خسرو قبادیانی است. شوریده ای که برای رسیدن به حقیقت، راهای طولانی هم در جغرافیا و هم در تاریخ اندیشه، پیمود. شرح زندگی و آراء او را می خوانید.

زاد و زندگی
ابومعین ناصرابن خسرو قبادیانی مروزی (394 - 470/1004 - 1077) یکی از شخصیّتهای محبوب ادبیات فارسی است. ذبیح اللّه صفا (1289 - 1378 شمسی /1911 - 1999) وی را در عداد بزرگترین و با استعدادترین شاعران و نویسندگان زبان فارسی قرار می دهد. گذشته از این، ناصرخسرو با استعداد بی نظیرش، خویشتن را به عنوان تنها نویسنده ی بزرگ آثار فلسفی دوران خویش که همه ی کتابهایش را به زبان فارسی نوشته است، ممتاز ساخته است. امّا لقب «حکیم» تنها به خاطر استادی و چیرگیش در زبان و ادب بدو داده نشده است، بلکه به خاطر تربیت همه جانبه اش در فلسفه و علوم دیگر، از جمله مالیّه و ریاضیات، این عنوان به دو داده شد. همه ی نوشته های او از وسعت دانش او که شامل فلسفه و علوم یونانی، ادیان و فرهنگ ایران باستان، و همه ی پهنه های ادبیات و فلسفه و کلام اسلامی می شود، حکایت دارد. وی از امور زندگی روزانه، از رنجهایش، از امیدهایش، و سپاسگزاریش در برابر آفریده های خداوند به شیوه ای ساده دلانه سخن می گوید. سفر نامه اش را به ویژه به عنوان نمونه ای از نثر زیبای فارسی ستوده اند، و این ستایش به خاطر بازی با الفاظ (سبکی که اندک زمانی پس از این به شدت رواج گرفت) نیست، بلکه به خاطر زبان ساده و بی پیرایه ی آن است. به عنوان مثال، سفرنامه را با یک چنین جمله ی ساده ای، بدون بازی با کلمات، بدون آوردن معانی تمثیلی که نیاز به شکافتن و توضیح داشته باشد، آغاز می کند: «من مردی دبیرپیشه بودم و از جمله ی متصرفان در اموال و اعمال سلطانی.»
ناصرخسرو در حدود چهل سالگی دچار یک تحوّل روحی شد که چندان ژرف و عمیق بود که همه ی امتیازات زندگی در دربار سلاطین سلجوقی را رها کرد و عازم سفر خویش شد. با آنکه به نظر می آید که ما نمی توانیم از همه ی مراحل و مقدّماتی که به این نقطه ی عطف در زندگیش منجر شد، سر در بیاوریم، امّا می توانیم همه ی نوشته های او را که بیشترشان از این دوره است، به دقت بررسی کنیم، و به دنبال کلیدی بگردیم که به ما بگوید وی این حادثه را چگونه از سر گذرانید، و در زندگی بعدی او چگونه انعکاس یافت. نیز می توانیم این متنها را با هم مقایسه کنیم تا در یابیم چگونه هر یک جنبه ای متفاوت از شخصیّت او را نشان می دهد.
در سفرنامه ما با مردی روبه رو هستیم که از شیوه ی استحکامات شهرها و نحوه ی اداره ی آنها آگاه است. ناصرخسرو با دقت می گوید که هر شهری چند دروازه دارد، ضخامت باروهای آن چقدر است، و آب مشروب آن از کجا می آید. وی عملاً طول و عرض شهرها را با گام می پیماید. نیز به بازارهای شهر می رود و یادداشت می کند که قیمت بعضی از کالاها چقدر است، و آن وقت آنها را با قیمتهای زادگاهش خراسان، برای همشهریان مقایسه می کند. وقتی برخی از سوابق تاریخی را چاشنی داستان خود می کند، اغلب چنان مرموز است که چیز رضایت بخشی از آن حاصل نمی شود. در داستان دیدارش از شهر لحسا (الاحساء) که در آن روزگار هنوز پایتخت دولت قرمطیان بحرین بود، از زمانی سخن می گوید که مردم لحسا بر خانه ی کعبه در مکّه حمله بردند، حجرالاسود را از رکن برکندند و با خود به لحسا بردند. ناصرخسرو این حکایت را وسیله ای می سازد تا نکته ای پندآموز را یاد کند. مردم لحسا را به باد انتقاد می گیرد که ابلهانه تصوّر می کردند که حجرالاسود «سنگِ مغناطیس» است و از این روست که مردم را به سوی مکّه می کشد، و نمی دانستند که در واقع این «شرف و جلالت» حضرت محمّد (ص) و پیام اوست که مردم را به زیارت خانه ی کعبه در مکّه جذب می کند نه حجرالسود.

ناصر خسرو و در خدمت اسماعیلیان
ناصرخسرو که سنّتهای فکری و عقلانی روزگار خود مکتب دیده و درس خوانده بود، دانش خود را برای دفاع و تبلیغ کیش اسماعیلی به کار برد. از روی کتابهای فلسفیش به خوبی می توانیم در یابیم که وی در پهنه ی فراخ علوم و تحقیق دینی، با همه ی موضوعات و مسائل از مابعدالطبیعه تا علم اخلاق آشنایی داشته است. در کتابهای فلسفیش وی پرسشهای فراخ دامنی را مطرح می سازد. جهان چگونه پدید آمد؟ معنای زمان و مکان و هیولی چیست؟ رابطه ی میان مادّه و روح چیست؟ نفس چیست و عقل کدام است؟ مسائل عمده ی اخلاقی که شخصِ مؤمن باید بدانهاتوجه داشته باشد کدامند؟ ناصرخسرو پس از گرویدن به کیش اسماعیلی، همه ی دانش خود و همه ی کنجکاویهای عقلانی خود را در خدمت جنبش اسماعیلی، به ویژه برای هدایت دیگران به حقیقت آن، و برای دفاع از آن در برابر دشمنان به کار گرفت.

آفرینش از نگاه ناصر خسرو
داستان آفرینش، یعنی شرح اینکه چیزها چگونه به صورت فعلیشان در آمده اند، در همه ی ادیان دارای اهمیّتی اساسی است، زیرا دلیل اساسی و منطقی برای قوانین و قواعدی که اکنون وجود دارد به دست می دهد، و افزون بر آن، رابطه ی میان انسان و خدا، از جمله آنچه را برای رستگاری لازم است، تبیین می کند. اگر ما بتوانیم در یابیم که این جهان چگونه به وجود آمده است آن گاه می توانیم تصور کنیم که چگونه باید به جستجوی رستگاری بپردازیم. در قرآن، همچون کتب مقدّس یهودیان و مسیحیان، آفرینش وقتی تحقق می پذیرد که خداوند می گوید «کُن» (باش). برای بسیاری از مردم، این امر پرسشهایی را برمی انگیزد، زیرا وقتی خداوند فرمان می دهد «باش» جهان از کجا به وجود می آید. آیا از هیچ پدید می آید؟ یا از خداوند، از ذاتِ او تعالی پدید می آید؟ زیرا اگر چنین باشد، چگونه ممکن است از قبل موجود نبوده باشد. چون نمی تواند جزئی یا بخشی جدی ا زخداوند باشد که ناگهان به وجود آمده باشد. حتی اگر به وجود ذات جدیدی از خداوند قائل شویم، آن ذات از کجا آمده است؟ اگر قبلاً در جای دیگر وجود می داشته است، آفرینش نمی تواند از ذات خداوند آغاز شده باشد، و اگر از قدیم جزء ذات خداوند بوده است چگونه می توان آن را مخلوق و آفریده نامید؟ و اگر بگوییم یا یکی ا زاندیشه های خداوند بوده است باز به همان مسئله دچار می شویم که هر اندیشه و پنداری خداوند می داشته از قدیم از ازل با او می بوده، زیرا او تعالی نمی توانسته است ذات خود را برای پدید آوردن آن پندار و اندیشه تغییر داده باشد.
ناصرخسرو در رساله ی شش فصل می نویسد که نفس انسان تنها از طریق علم توحید که آن را به علم شناخت خداوند تعریف می کند، می تواند به بقا برسد، علمی که هم از تشبیه یعنی نسبت دادن صفات و افعال به خداوند بری است و هم از تعطیل که او تعالی را از همه ی صفاتش خلع می کند. خداوند به کلی و از جمیع جهات برتر از همه ی آفریدگان است، یعنی فراسویِ همه ی چیزهایی است که وجود دارند، و چندان از درک و فهم انسان برتر و بالاتر است که در ورایِ زبان و اندیشه و وجود قرار می گیرد. باری، همان گونه که ناصرخسرو می گوید ما می توانیم که نخستین فعلی که از خداوند سرزد سخن او بود، «و این برای آن بود که دریافتن را برای همه کس آسان تر کند.» و این سخنِ خدای تمام بود و از آن عقل کل در وجود آمد.
به این ترتیب، عقل با یک یا واحد فلسفه ی نوافلاطونی نزدیک ترین ارتباط را دارد. به علّت نزدیکی و قرابتش با واحد، عقل به اقنوم دیگری که نفس کل نامیده می شود از راه فیض هستی می بخشد. نفس چون به عقب می نگرد عقل را بین خود و خداوند حائل می بیند، و طبیعت را پدید می آورد که جهان مادّی (هیولی) را در بر دارد. ما اینک سلسله مراتب یا پایگاهی روحانی داریم که به ترتیب نزولی عبارتند از خدا، عقل، نفس و طبیعت. چهار عنصر یا چهار رکن دنیای جسمانی خاک، هوا، آتش و آب است و همه ی چیزهای دیگر از ترکیب آنها پدید آمده است.
اکنون سلسله مراتب آفرینش راه صعودی را در پیش می گیرند. در پایین ترین پایه، چهار عنصر با هم ترکیب می شوند تا نخست معدنیات را (که متحیّز در مکان اند امّا از خود جنبش ندارند و تولیدمثل نمی کنند)، سپس نباتات را (که جنبنده و متحرک نیستند امّا تولیدمثل می کنند) پدید آورند. در میان جانوران انسانها بالاترین مرتبه را دارند (زیرا هم حرکت می کنند، هم تولیدمثل می کنند، و هم می اندیشند). به این ترتیب، راه روشنی از انسان تا خداوند کشیده شده است. ما همین که رابطه ی نفس انسانی را با نفس کلّ و رابطه ی عقل انسانی را با عقل کلّ روشن سازیم، شبکه ی لازم را برای آنکه دین اخلاقیّات خود را بر روی آن بگسترد، در اختیار داریم.
توجه کنید، برای ناصرخسرو این نفس کلّی است که میل به کمال دارد. عقل کلّی خود کامل است. مسلماً این آن اندیشه ی گنوسی نیست که بر طبق آن نفس یا روح به دنیای زمینی نزول می کند و زندانی علائق خود بدان می شود. برای ناصرخسرو میل نفس به کمال به آفرینش و خلاقیت مؤدّی می شود. و این زمینه را برای تحسین و تمجید عالم طبیعت فراهم می سازد. پس، ما می توانیم ریشه ی بعضی از درسهایی را که در نوشته های ناصرخسرو می یابیم، ببینیم - انسان برای رسیدن به جان برین باید در این جهان باشد، این جهان بخشی حیاتی و اصلی از کلّ برنامه و نقشه ی عالم است.
امّا صرف نظر از ویژگیهای نظر خاص وی، آنچه ذاتاً در سنّت اسلامی درباره ی همه ی اینها جالب است، این است که روایت دیگری از تبیین جهان شناختی و چگونگی آفرینش و خلقت عالم، و چگونگی پدید آمدن عالم جسمانی از عالم روحانیِ محض وجود داشت. این روایت دیگر را که شامل ده عقل می شد، ابونصر فارابی (339/950) به بهترین وجه بیان کرده بود. به این ترتیب که در جهان شناسی او به عوض خدا، عقل، نفس و طبیعت، ما خدا، عقل اوّل، عقل دوّم، عقل سوّم و همین طور تا عقل دهم داریم؛ و عقل دهم با عقل نبوی یا جبرئیل یکی دانسته می شود. پس این پلِ ارتباطی، نردبانی برای نفوس انسانی به وجود می آورد که از سلسله مراتب عقول دهگانه به سوی خداوند بالا می روند.

دو نظام آفرینش نزد اسماعیلیان
نظام جهان شناسی فارابی را عده ای از متفکران اسماعیلی، مانند حمیدالدین کرمانی (412/1021)، پذیرفتند. بنابراین، ما در تفکر اسماعیلی در دوره ی فاطمی، این دو سنّت جهان شناسی را، یعنی یکی نظام خدا- عقل - نفس و طبیعت، و دیگر خدا و عقول عشره را می بینیم. پرسش این است که چرا می بایست نظام عقول عشره ی متنازل فارابی به قلمرو نظام پیشین تخطی کند، و در نتیجه بعضی از متفکران اسماعیلی آن را بپذیرند و نظام پیشین را رها سازند؟ زیرا آنها می گفتند لزومی ندارد که مردم عقلشان را رها سازند تا ایمان داشته باشند. فیلسوفان نظام عقول دهگانه را ترجیح می دادند. زیرا در آن عقل انسان با سلسله ی عقول دهگانه پیوند می یافت، و از طریق این ارتباط، آدمی را به خداوند می رسانید. توجه آنها معطوف به این بود که چگونه میان انسان و خداوند، خداوندی که به کلّی متفاوت، و به کلّی دیگر است، از جنبه ی هستی شناسی رابطه و پیوند برقرار سازند. امّا آنچه طرفداران نظریه ی عقولِ دهگانه فرو گذاشتند و از آن چشم پوشیدند، ناصرخسرو فرو نگذاشت، نیروی خلاقه ی نفس بود. نفس، چنان که وی می گوید، جهان جسمانی یا عالم طبیعت را می آفریند و اداره ی آن را بر عهده دارد. ناصرخسرو نفس کلّی فقط آن چیزی نیست که می آفریند و جان می بخشد، هر چند آن نیز هست؛ بلکه همه ی اینها با هم است، و نیز آن چیزی است که نجات و رستگاری می یابد؛ یعنی نفس انسانی. ما هیچ گاه از رهایش و نجات عقل سخنی نمی شنویم، امّا می بینیم که نفس از نظر ناصرخسرو بر وضعیّت فعلی خود و بر آینده ی بهتری که خواهد داشت، استشعار دارد. هم فعّال است و هم خلاّق، و همیشه در تلاشِ راندن خود به سوی کمال است.

عقل نزد ناصر خسرو
عقل یا خرد یکی از مضامین برجسته در شعر ناصرخسرو است، و او در این اشعار کراهت خود را از جهل و نادانی به صراحت بیان می کند. وی عده ای از مردم را چنان ابله و احمق می یابد که نمی تواند آنها را تحمّل کند، و اینجاست که آنها را به همه نوع جانوری، به خر و استر، به ماهیان گنگ و پرندگان پرقیل و قال مانند می کند. وی این حدیث پیامبر(ص) را که می فرماید اطلبو العلم و لو بالصین به جد می گیرد. در سطح ظاهر سفرهایی که وی شرح آنها را در سفرنامه اش آورده است، می تواند یقیناً به پویه در جستجوی دانش تعبیر شود، امّا این فقط در سطح ظاهر است. ولی وقتی در اشعارش می بینیم که از چین دیگری که آن را ماچین می خواند سخن می گوید، در می یابیم که این ماچین یک مشرق باطنی است که باید در سفری درونی و معنوی به سوی آن رفت، و در می یابیم که شاعر دارد به مرتبه ی ژرف تری از معنا اشاره می کند. بنابر سخنِ ناصرخسرو این چین باطنی را می توان در اهل بیت پیامبر(ص) یافت، زیرا آنها دروازه ها (بابها)ی حقایق باطنی دین هستند.
در دیوان اشعارش ما ناصرخسرو را مردی می بینیم که با عواطف و احساسات مختلفی دست به گریبان است، و میان زنهار دادن به دیگران از اینکه مبادا به دام دنیای جسمانی که مردمان روحانی را می فریبد و سپس رهایشان می سازد، در افتند و در همان حال اظهار اینکه جهان جسمانی و دنیای مادّی در کوشش برای سپردن راه معنوی لازم است، در کشاکش است. با آنکه به آسانی می توان صبغه ی پیرایشگرانه و زاهد منشانه ی این پیام را که ما را از خطر فریضه شدن به جهان مادّی زنهار می دهد، مشاهده کرد، امّا درک ارزش مثبتی که ناصرخسرو برای جهان مادّی در رهایش یک فرد روحانی قائل است، نیاز به تأمل و تعمق بیشتری دارد. جهان دیگر، دنیای روحانی آینده برای یک فرد روحانی اهمیّتی بیشتر از این جهان دارد، و بزرگترین چالش برای چنین فردی است که به صورت فعّال و ثمربخش به کار این جهان پردازد نه اینکه آن را طرد و انکار کند. چون جهان مادّی برای حیات دینی امری اساسی است، زیرا که آلات و ابزار و وسائط رسیدن به حکمت حقیقی، یعنی عقل و علم را در بر دارد. ناصرخسرو در وجه دین می گوید که جانوران عمل دارند و علم ندارند، فرشتگان علم دارند و عمل ندارد و این تنها آدمیانند که علم و عمل دارند، همچنان که جسم حیوانی و دانش مَلَکی دارند. در آن حال که برای صوفیّه عقل مرزی است که باید از آن گذشت، و مانعی است که باید آن را از سر راه برداشت تا بتوان به سر چشمه ی عشق و لقای محبوب رسید، برای ناصرخسرو عقل مانع و رادعی نیست که می باید از آن گذشت تا به مقصود رسید، بلکه عقل چیزی است که باید آن را برای افزایش علم و تقویّت دین به کار گرفت. در شعری که ادوارد براون (1862-1926) آن را در کتاب تاریخ ادبیات ایران آورده است، ناصرخسرو می گوید:
پیشروم عقل بود تا به جهان / کرد به حکمت چنین مشار مرا
بر سرِ من تاجِ دین نهاد خرد/ دین هنری کرد و بردبار مرا
پس، برای ناصرخسرو عقل مخالف دین و در مقابل آن نیست، و شق دیگری برای زندگی عرضه نمی دارد، بلکه جرء مکمل این هر دو است، مؤمن را به ایمانی درست راهنمایی می کند، و سپس آن ایمان و عقیده را تقویت می کند.

منبع: سایت  کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه) ۱۳۸۷/۱۰/۰۳