نور چیست؟ ذره است یا موج؟ هر دو؟ هیچکدام؟ همین سوالهای به ظاهر ساده، بلوایی در نحله های فلسفی قرن 20 پدید آورد که هنوز پس لرزه های آن، فرو نحفته است. هنوز پژواک داد و بیداد های اینیشتن و بور در شهر سولوی، پیچیده و دامنه ی آن فرن جدید را نیز در بر گرفته است. سر جیمز جینز، کوشیده در این مقاله، نگاهی از رو به رو به این بلوا داشته باشد.

تصویر ذره ای و تصویر موجی

هرچند از طرز کار طبیعت تصویر کاملی که قابل فهم ما باشد نمی تواند وجود داشته باشد، مع ذلک می توانیم تصاویری که جزئی از حقیقت را به نحو قابل فهم نمایش دهد تصور کنیم. در فیزیک جدید دو تصویر جزئی طبیعت وجود دارد یکی تصویر ذره ای و دیگری تصویر موجی. البته هیچ یک از این دو تصویر آیینة تمام نمای عالم واقع نیست.

به همین قیاس، مثلاً ممکن است در یک اطلس جغرافیایی دو تصویر از آمریکای شمالی که روش تصویری آن ها مختلف باشد داشته باشیم البته هیچ کدام تمام خصوصیات جغرافیایی آمریکا را نشان نمی دهد؛ ولی هریک قسمتی از آن خصوصیات را به خوبی می نمایاند. مثلاً اگر در روش تصویری توجه به ثبات ضریب تصویر مساحات باشد، واضح است که نسبت سطح دو قطعه با دقت نموده خواهد شد ولی شکل آن ها صحیح نیست، و حال آن که در تصویر به روش مرکاتور(1) اشکال صحیح نموده خواهد شد ولی نسبت مساحات درست نیست؛ و مادام که بخواهیم نقشة آمریکا را روی کاغذ مسطح رسم کنیم، این نقص غیرقابل اجتناب است. به عبارت دیگر، تاوان مقید ساختن نقشه به این که باید در کتاب اطلس قابل درج باشد قبول این نقص است.

نقوشی که ما از طبیعت رسم می کنیم دارای همین محدودیت هاست و برای این که نقش طبیعت برای ما قابل درک باشد باید بهای آن را با قبول این محدودیت ها بپردازیم. چون نمی توانیم یک تصویر کامل داشته باشیم دو تصویر ناقص می کشیم و برحسب این که بخواهیم یک خاصیّت یا خاصیّت دیگر طبیعت به دقت معیّن گردد، به این یک یا آن یک رجوع می کنیم. از ملاحظة طبیعت معیّن می شود کدام یک از آن دو تصویر برای مقصود مورد بحث مناسب است؛ مثلاً می دانیم که برای بیان رویداد فوتوالکتریک باید تصویر ذرهّ ای را به کار بریم و برای فهم روشنایی باید تصویر موجی را به کار بریم و غیره.

با این وصف برخی از خواص طبیعت به قدری عام و پردامنه است که هیچ یک از این دو تصویر نمی تواند آن را چنان که باید توصیف کند. در این گونه موارد باید از هر دو تصویر استفاده کنیم، و گاه این دو تصویر اطلاعات مخالف و متناقض می دهند. در این حال حقیقت کدام است؟

مثلاً آیا قانون علیّت بر طبیعت حاکم است یا خیر؟ تصویر ذره ای در پاسخ می گوید: نه.

حرکات ذرات من فقط با حرکات اتفاقی جهش های کانگورو قابل مقایسه است و هیچ قانون علیتی بر این جهش حکمفرما نیست. ولی تصویر موجی در پاسخ می گوید: آری. امواج من در هر لحظه بالضروره و منحصراً به یک صورت از امواج لحظة قبل نتیجه می شوند. و نیز آیا ساختمان نهایی عالم ذره ای است یا نه؟ جواب تصویر ذره ای این است که در عالم، الکتریسیته و تابش و ماده فقط به صورت آحاد غیر قابل تقسیم موجودند. ولی تصویر موجی می گوید که چنین مفهومی اصلاً نمی شناسد.

ظاهراً این دو تصویر هریک به نحوی حکایت می کنند، ولی باید به یاد داشت که هردوی آن ها به یک اندازه قابل اطمینان نیست. تصویر ذرّه ای برای بیان تحقیقات نظریة سابق کوانتاست که در مبحث پنجم بحث کردیم. ولی ثابت شد که این نظریه نه کامل است و نه دقیق. لذا نظریة جدید کوانتا برای رفع نقایص آن وضع شد و توفیق یافت. تصویر موجی نه فقط نمایش مصور نظریة جدید کوانتاست بلکه به لحاظ امور ریاضی وارد در این نظریه، معادل صحیح آن است لذا پیش بینی های تصویر موجی نمی تواند درست نباشد، و حال آن که از آن تصویر ذرّه ای ممکن است درست یا نادرست باشد. و در مورد اختلاف، گواهی تصویر موجی باید پذیرفته شود؛ هرچند ممکن است مطمئن باشیم که اختلاف ناشی از نوعی نقصان تصویر ذره ای است. امّا در امثلة مذکور پی بردن به مبدأ ممکن اختلاف دشوار نیست.

قوانین ریاضی نظریة کوانتوم نشان می دهد که انتقال انرژی صادر برحسب کوانتوم های کامل است، ولی وقتی تصویر ذرهّ ای تابش انتقال نور را به صورت یک رشته فوتون های گلوله مانند نمایش می دهد واضح است که این حکم ورای حدّی است که امور تجربی تأیید کرده باشد.

برای توضیح می توان یادآور شد که تراز حساب بانکی شخص همیشه برحسب مضارب صحیح دینار تغییر می کند ولی به سبب این امر نمی توان این تغییرات را معلول حرکت مسکوک های فلزی دینار دانست. اگر چنین باشد، ممکن است از ما بپرسند چه عاملی برای انتخاب سکه هایی که بابت مال الاجاره حرکت خواهد کرد اتخاذ تصمیم می کند. ممکن است در جواب این سؤال بگوییم صرف اتفاق. البته پاسخ ابلهانه ای است ولی از پرسش ابلهانه تر نیست. به همین نحو، اگر از ابتدا مرتکب این اشتباه شویم که تابش را به صورت فوتون های قابل اشاره و تعیین وصف کنیم، برای اجتناب از مشکلات باید فقط متوسل به صدقه یا شانس بشویم- و منشأ نامعین بودن تصویر ذره ای در اینجاست.

مثلاً فرض کنیم که (چنان که ذیل عنوان امواج اطلاعی در مبحث پنجم دیدیم) آب نقرة پشت آیینه به قدری نازک باشد که فقط نیمی از فوتون های شعاع تابش به سبب برخورد با قشر نقره ای پشت آیینه منعکس شود، و حال آن که نیم دیگر بدون انحراف به راه خود ادامه دهند. فوراً این سؤال مطرح می شود که: عاملی که فوتون های منعکس را معیّن می کند کدام است؟ این پرسشی است که در مورد نظریة ذره ای نور، نیوتن به آن برخورد. وی، در جواب، با دست، اشارة مردد مبهمی به چرخ تقدیر کرد. نیوتن گفته بود که ذره های نوری(2) وی «در معرض قبول ضربات متناوب برای عبور آزاد و انعکاس آزادند». به همین نحو، اگر ما تشعشع یا پرتوزایی (3)را به صورت فوتون های قابل اشاره و تعیین وصف کنیم، فقط انگشت قضا می تواند بز را از گوسفند جدا کند. ولی «بز» و «گوسفند»، همچنان که انگشت قضا، فقط جزئیات تصویر است(4). به محض این که به تصویر موجی که قابل اعتماد بیشتری است بازگردیم، تمام این پیچیدگی های تصویر از بین می رود و با یک حتمیت کامل روبه رو می شویم. مع ذلک، چنان که دیدیم، این حتمیت حاکم بر خود حوادث نیست بلکه فقط بر اطلاع ما دربارة حوادث حکومت می کند. تصویر موجی تبعیت غیرقابل اجتناب آینده را از گذشته نشان نمی دهد، بلکه تبعیت غیرقابل اجتناب نقص اطلاعات آیندة ما را از نقص اطلاعات کنونی ما ظاهر می کند.

آنچه دربارة تابش صادق است دربارة الکتریسیته نیز صحیح است. می دانیم که انتقال الکتریسیته نیز همیشه برحسب مضارب صحیح واحد الکترون است، ولی به سبب این حکم نمی توان یک جریان الکتریسیته را مرکب از بارانی از ذرّات قابل اشاره و تعیین دانست. در حقیقت، نظریة کوانتوم به طور قطع چنین تعبیری را مردود می داند. اگر دو گلولة A و Bروی میز بیلیارد برخورد کنند، ممکن است A به راست و B به چپ برود. وقتی دو الکترون A و B نیز برخورد کنند، متوقعیم بتوان گفت که A به راست و B به چپ خواهد رفت؛ ولی در حقیقت چنین نیست. زیرا ما مجاز نیستیم دو الکترونی را که با هم برخوردند عین دو الکترونی بدانیم که پس از برخورد وجود دارند؛ بلکه باید چنین تصور کنیم که دو الکترون A و B که با یکدیگر برخوردند تبدیل به قطره ای از سیال الکتریک شدند، سپس این قطره تقسیم شده و دو الکترون جدید C و D را به وجود آورده است. حال اگر بپرسیم الکترون A پس از برخورد به کدام سمت رفته است، جواب این است که الکترون A پس از برخورد دیگر وجود ندارد. ولی جواب سطحی این است که احتمال میل به راست یا چپ مساوی است، زیرا این همانی یا عینیت A و C یا A و D امری است که تصمیم راجع به آن فقط به مدد قرعه کشی ممکن است. ولی این قرعه کشی در طبیعت وجود ندارد بلکه فقط در عالم ذهن ماست.

پس می بینیم که تصویر ذره ای از این حیث که در طبیعت ترجیح بلا مرجح قایل است نادرست است. این امر یک خاصیت طبیعت نیست، بلکه از خواص طرز نگاه ما به طبیعت است. به علاوه، تصویر ذره ای از این حیث نیز که عناصر ترکیب کنندة عالم خواه ماده خواه تابش را به صورت ذره ای نمایش می دهد نادرست است. عناصر ترکیب کنندة عالم ساختمان ذره ای ندارند، بلکه خاصیت حوادث یا رویدادهایی است که در آن ها تأثیر دارد. همان طور که در مقایسة سابق یادآور شدیم، تمام دریافت ها و پرداخت های یک حساب بانکی به صورت آحاد کامل ریالی است. ولی این پرداخت ها مرکب از سکه های ریالی که به این سوی و آن سوی پرواز کنند نیست. در این زمینه می توان کمی پیش تر رفت. ما فقط به وسیلة انرژی یا ذراتی که از ماده صادر می شود آن را می شناسیم، ولی این به معنی تجویز این فرض نیست که خود ماده اتم های جوهری (ذره) یا اتم های انرژی است. زیرا این فرض مانند آن است که تراز حساب بانکی خود را مرکب از توده ای از سکه های ریالی بدانیم.

‌‌‌‌اصول جدید فلسفی

دیدیم که مساعی ما برای کشف طبیعت واقعی جهان به ناچار بیهوده است. پس اگر بخواهیم پیشرفتی داشته باشیم، باید مقصد دیگر و اصول فلسفی جدیدی که تا به حال به کار نبسته ایم انتخاب کنیم. در این زمینه دو راه به نظر می رسد: نخست آنچه لایب نیتس استدلال احتمالی یا استحسان(5) می نامد که در آن از جستجوی یقین صرف نظر می شود و فقط منظور این است که از شقوق مختلفی که در پیش باشد منحصراً به آنچه احتمال صدق بیشتری دارد توجه و دقت کنیم. ولی چگونه می توانیم بدانیم کدام یک از شقوق مورد بحث احتمال صدق بیشتری دارد؟ این مطلب مدت ها مورد بحث بوده است. مخصوصاً هـ جفریز (6) در این باره به تفصیل پرداخته است. برای مقصود ما کافی است به اصلی که می توان آن را «اصل موضوع سادگی» (7) نامید متّکی گردیم. بنابراین اصل، بین دو فرض آن یک که ساده تر است به حقیقت نزدیک تر است.

با یک مقایسة ساده- هرچند خیلی مصنوعی است- دربارة این اصول توضحیی می دهیم: فرض کنیم که در مرکز اروپا دهقانی زندگی می کند که هرگز دریا را نه دیده و نه دربارة آن شنیده است؛ و حتی نمی تواند دربارة آن چیزی بخواند. ولی دارای یک دستگاه رادیوی بسیار عالی است که می تواند پیام هر کشتی ای را در عالم دریافت کند. به علاوه، فرض کنیم که هر کشتی علی الدوام به نحو ثابتی موضع خود را خبر می دهد، مثلاً می گوید:

کشتی کویین مری 26 72 – 10 41

معنای این پیام این است که در این لحظه ای که پیام می فرستیم کشتی کویین مری در عرض شمالی چهل و یک درجه و ده دقیقه و در طول غربی هفتاد و دو درجه و بیست و شش دقیقه واقع است.

در آغاز کار ممکن است شنیدن این پیام های گوناگون برای وی سرگرم کننده باشد ولی پس از مدتی ممکن است این پیام ها را ثبت کند و اگر کنجکاو باشد ممکن است کوشش کند که در این پیام های گوناگون نظم و ترتیب یا روش معیّنی کشف کند. به زودی ملاحظه خواهد کرد که تمام عرض ها بین 90+ و 90- و تمام طول ها بین 180+ و 180- هستند. و اگر سعی کند این ارقام را روی کاغذ شطرنجی نمایش دهد، خواهد دید که اوضاع متوالی هریک از کشتی ها یک رشتة اتصالی تشکیل می دهند و ممکن است در عالم ذهن خود فرستندگان این پیام ها را اشیاء متحرکی تصور کند. سپس خواهید دید که هریک از این اشیاء فرضی تقریباً با سرعت یکنواختی روی نقشه حرکت می کنند، هرچند که این قانون دقیق و عمومی نیست. مثلاً ممکن است یک کشتی از طول 170 درجه تا طول 174 درجه را در یک روز و تا طول 178 درجه را در روز بعد بپیماید ولی در روز سوم ممکن است به طول منهای 178 درجه (178-) برسد؛ که بدین قیاس ظاهراً در یک روز 356 درجه حرکت کرده است. به علاوه، یک کشتی ممکن است در نزدیکی عرض صفر روزانه به طور منظم 4 در طول حرکت کند ولی این حرکت روزانه اش با افزایش عرض تندتر شود و موقعی که عرض نزدیک 90 درجه برسد از هر حدی سریع تر شود (8).

اگر با وصف طبیعت نامأنوس قوانین این امر شنوندة ما بتواند قوانین صحیح تغییرات این اعداد را به دست آرد، سپس خواهد توانست حرکات کشتی ها را پیش بینی کند یا، به عبارت دقیق تر، خواهد توانست- بدون این فرض که سروکار وی با حرکات یا کشتی هاست- پیش بینی کند وقتی کلید رادیو را باز خواهد کرد چه خواهد شنید. دهقان ما قادر خواهد بود که نتیجة هر تجربة خود را پیش بینی کند زیرا تنها تجربه ای که در حدود قدرت اوست این است که پیچ رادیو را بچرخاند و و گوش کند.

کسانی که دربارة مقاصد علم طرز فکر تحققی دارند عقیده خواهند داشت که اطلاع دهقان خیالی ما کاملاً رضایت بخش است. زیرا وی شبکة ترتٌب حوادث یا راه و رسم وقایع را کشف کرده است، و لذا می تواند با دقت پیش بینی کند؛ دیگر چه می تواند بخواهد؟ یک تصویر ذهنی تجملّی است که افزوده است ولی تجمّل بی ثمری است، زیرا اگر تصویر ذهنی هیچ شباهتی با حقیقت امر نداشته باشد ارزشی نخواهد داشت و اگر شباهت داشته باشد برای وی غیر قابل درک است زیرا فرض ما این است که شنوندة ما توانایی تصور دریا یا کشتی را ندارد.

‌‌‌‌استدلال احتمالی یا استحسان

در اینجا باید توجه داشت که حکم به این که پیام های رسیده از اشیاء متحّرک می رسند امر فرضی بوده است، بدین معنی که هیچ یک از چیزهایی که می دید چنین حکمی را ایجاب نمی کرد؛ به عبارت دیگر، طبیعت این مسئله ایجاب می کند که شنونده نداند آیا این پیام ها از اشیاء متحرک می رسند یا نه. فرض وی فقط بیان یک امکان است نه اعلام یک معرفت محقق، و اثبات آن نیز هرگز میسر نخواهد شد. اگر ملاحظات آینده موجب نفی این فرض شود، خواهیم دانست که فرض نادرستی بوده است. ولی اگر ملاحظات آینده آن را تأیید کند، هرگز نخواهیم توانست بگوییم درست بوده است؛ زیرا این فرض همیشه دستخوش ملاحظات آینده است. علمی که به درک ارتباط رویدادها اکتفا کند هرگز دربارة حقیقت ورای رویدادها چیزی نخواهد آموخت، و حال آن که علمی که از سطح ارتباط رویدادها تجاوز کند و دربارة حقیقت فرضیاتی بیاورد هرگز نخواهد توانست دربارة حقیقت معرفت مثبت و یقینی به دست آورد. از هر راهی که برویم این در همیشه بر ما بسته است.

در بسیار از مسائل زندگی نیز علم یقینی ورای دسترس ماست. در اکثر موارد برای اتخاذ تصمیم نمی توانیم در انتظار حصول یقین باشیم و غالباً تصمیمات ما متکی بر احتمال است. و دلیلی ندارد که در راه فهم جهان به همین روش عمل نکنیم، مشروط به این که همیشه به خاطر داشته باشیم که بحث ما دربارة محتملات است نه یقینات.

فلاسفه نیز مانند بقیة مردم به همین نحو عمل می کنند. زیرا من فقط از افکار و احساسات خود آگاهم و از اینجا تا هنگامی که خلاف آن برای من ثابت نشده باشد ممکن است من تنها موجود خودآگاه جهان باشم و اگر به این قیاس عقیده سمرادی را انتخاب کنم- یعنی معتقد باشم که من تنها موجود خودآگاه تمام جهانم- هیچ برهانی بر رد این عقیدة من وجود ندارد. ولی حواس ما بر اشیاء دیگری شبیه بدن من دلالت دارد و چنین به نظر می رسد که آن ها نیز دارای افکار و احساساتی مانند افکار و احساسات من هستند سپس من فرض می کنم- هرچند که این حکم فقط مبتنی بر استحسان یا استدلال احتمالی است- که این اشیاء موجوداتی هستند که از حیث طبیعت و ماهیت مانند من اند. اگر ما استدلال احتمالی را نپذیریم تمام ما باید سمرادی باشیم و تا جهان بدین منوال است تعداد سمرادی های واقعی هرچه باشد همگی در تنهایی خود زندانی هستند.

دانشمند فیزیک نیز همه روز به استدلال احتمالی تکیه می کند. وی طول امواج طیف نور شعرای یمانی را اندازه گیری می کند و متوجه می شود که این امواج همانند امواج نوری است که از هیدروژن در دمای ده هزار درجة سانتی گراد می تابد؛ و از این امر بدون طول و تفصیل بیشتر نتیجه می گیرد که در شعرای یمانی نیز اتم های هیدروژن در دمای ده هزار درجة سانتی گراد هستند. البته این فرض برهانی ندارد و نمی تواند داشته باشد؛ چون ما هرگز به شعرای یمانی نتوانیم رفت. ولی احتمال این که این توافق ناشی از صدفه و اتفاق نباشد به قدری زیاد است که دانشمند فیزیک به خود حق می دهد که فرض مخالف را ندیده انگارد و اعلام دارد که این قسمت از نور شعرای یمانی از آن اتم های هیدروژن است که ده هزار درجه سانتی گراد حرارت دارند.

در این دو مثال فیلسوف و عالم فیزیک هر دو، استدلال احتمالی کرده اند نه استنتاج یقینی. حال اگر شنوندة فرضی رادیوی ما از ملاحظات مشابه پیروی کند، ممکن است موقتاً معتقد شود که این پیام ها از اشیاء متحرکی می رسند. و این فرض ممکن است وی را به این اندیشه رهنمون شود که خطوط 180+ درجه و 180- درجه را به هم بچسباند و بدین سان نمایش تغییرات مسطّحه را به استوانه تبدیل کند. این امر وضع را بسیار ساده می کند، زیرا اکنون به نظر می رسد که طبیعی ترین چیز جهان این است که یک رشته قرائت (اعداد) (9)، که فواصل زمانی بین عناصر آن یکسان باشد، باید 170، 174، 178 و 178- و غیره باشد. با این همه، وی هنوز مواجه این خصوصیّت عجیب است که جسم متحّرک فرضی وی وقتی نزدیک عرض جغرافیایی نود درجه می شود روزانه درجات طولی بیشتری می پیماید تا در عرض های کمتر. با کمی هوش و ابتکار ممکن است وی دو طرف استوانه را جمع کند و بدین وسیله درجات طولی را در عرض های بزرگ تر کوتاه سازد. سرانجام اگر وی سعی کند کره را جانشین استوانه سازد، خواهد دید که قانون وی صورت بسیار ساده ای به خود می گیرد که در هیچ مطلب شگفت آوری نخواهد ماند. بدین معنی که هر کشتی که کوتاه ترین راه را بین دو نقطه می پیماید سفر خود را با سرعت یکنواخت انجام می دهد.

قوانینی که شنوندة رادیوی فرضی حتی در مرحلة اول کشف کرده بود قوانین درستی بود، زیرا شنونده می توانست به مدد آن ها با دقت پیش بینی کند. ولی این قوانین ساده نبود زیرا کاشف آن ها آن قوانین را روی زمینة نامناسبی توجیه می کرد. به محض این که زمینة توجیه را عوض کرد، یعنی به عوض این که آن ها را روی یک تصویر مستطیلی نشان دهد روی سطح کره نمایش داد، قوانین از صورت قوانین شگفت آور- ولی درست- به صورت قوانین ساده و درست درآمد. و اختصاصاً به این علت اخیر، اکثر مردم صورت دوم قوانین را برتر خواهند شمرد. بدون این که طراح عالم را متصف به هیچ وصف خاصی کنیم، شاید احساس می کنیم که قوانین ساده تر- به احتمال قوی- به حقیقتی که ما هرگز نخواهیم فهمید نزدیک تر از قوانین پیچیده و عجیب و غریب است. به طور خلاصه، تکلّف و تصنّع از بشر است نه از طبیعت. در مثالی که گذشت اگر بگوییم سطح زمین کروی است مسلماً درست تر است تا آن را مسطح انگاریم. و در مسائل واقعی علوم نیز این حکم صحیح است. همان طور که آینشتاین گفته است: «محقق فیزیک در هر پیشرفت مهم مشاهده می کند که قوانین اساسی به تدریج پیشرفت مطالعات تجربی بیش از پیش ساده می شوند. وی از مشاهده این امر که چگونه نظم و نسقی عالی و متقن ظاهراً از تودة بی نظمی پا به عرصة وجود می گذارد متحیر است. علت این امر نمی تواند منتسب به طرز کار فکر او باشد، بلکه این حقیقت ناشی از کیفیتی است که در نهاد عالم مدرکات است». این امر نه فقط نشانة آن است که طرز تعقل ما به نحوی با طرز کار طبیعت هماهنگ است- هماهنگی ای که آینشتاین آن را با دمسازی پیشین لایب نیتس مقایسه می کند (رک: مبحث اوّل ذیل عنوان لایب نیتس)- بلکه دالّ بر آن است که تجسسات ما در عالم طبیعت از راه درستی بوده است. به علاوه، حاکی از آن است که سادگی مختص طبیعت از نوعی است که «ذهن ما» آن را ساده می شمارد. در حقیقت هر نوع سادگی دیگر- به ظنّ قوی- نمی توانست نظر ما را جلب کند.

‌‌‌‌اصل موضوع سادگی

این مفهوم اصل دیگری وارد بحث می کند که اصل سادگی است. اگر این اصل را در جستجوهای علمی وارد ندانیم، لااقل در بحث فلسفی وارد است. وقتی دو فرض امکان داشته باشد، ما موقتاً فرضی را که به نظر ما ساده تر است انتخاب می کنیم. زیرا چنین فرض می کنیم که احتمال این که فرض ساده تر ما را به حقیقت راهنمایی کند بیشتر است. یک حالت خاص این اصل موضوع، مبدأ تصدیقی اوکام (10) است به نام اصل تیغ اوکام که می گوید: «باید از قبول بدون ضرورت موجودات متعدد پرهیز کرد».

بدیهی است برای تشخیص این که از دو فرض کدام یک ساده تر است علامت ممیزة غیرقابل تردیدی نیست و سرانجام این مسئله به تشخیص اشخاص بستگی دارد. در مثال موهومی که سابقاً ذکر آن گذشت البته جای تردید نیست، ولی عملاً در مسائل علمی مواردی بوده است که دو محقق دربارة انتخاب فرض ساده تر بین دو فرض اختلاف داشته اند، مانند فرض یک سیاله و فرض دو سیاله در نظریة الکتریسیته.

تاریخ علم موارد متعددی شبیه به وضعی که ذکر کردیم نشان می دهد. مشهورترین آن هیئتی است که بطلمیوس و پیروان عرب وی به مدد افلاک یا افلاک تدویر (11) در عالم ذهن خود ساختند و به وسیلة آن توانستند اوضاع آیندة سیّارات را تقریباً با دقت کامل پیش بینی کنند. در ابتدا فرض این بود که خورشید و ماه و ستارگان، گرد زمین، که ثابت محسوب می شد، در گردش اند، و حال آن که سیارات در حول مراکز دیگری که خود آن مراکز در حول زمین در گردش بودند حرکت دورانی دارند. به زودی معلوم شد که این فرض با حرکات کواکب سازگار نیست و باید مدارات به مدد دوایری که به مقدار کمی خارج مرکزند نمایش داده شوند. به عبارت دیگر، در این فرض جدید نه زمین و نه آن مراکز فرعی متحرک مذکور دیگر درست در مرکز دایره ای که سیاره حول آن ها رسم می کرد واقع نبودند. به تدریج که حرکات کواکب با دقت بیشتری معلوم شد، برای توجیه آن ها آن قدر فلک تدویر روی فلک تدویر انباشته شد که دستگاه هیئت بطلمیوس سرانجام بسیار بغرنج گردید. بسیاری معتقد شدند که این دستگاه خیلی پیچیده تر از آن است که بتواند امور اساسی و نهایی هیئت را نمایش دهد. از قول آلفونس دهم(12) (پادشاه کاستیل) نقل کرده اند که گفته بود چنانچه آسمان ها واقعاً چنین باشند، «آفریدگار به هنگام آفرینش از من مشورت می کرد، می توانستم مشاور مفیدی باشم.» بعداً کپرنیک نیز معتقد شد که دستگاه هیئت بطلمیوس به سبب پیچیدگی نمی تواند مطابق واقع باشد و پس از سال ها تفکّر و رنج نشان داد که اگر اساس حرکات کواکب را تغییر دهیم، می توان آن ها را بسیار ساده تر توجیه کرد. بطلمیوس در دستگاه خود زمین را ثابت فرض کرده بود، کپرنیک آفتاب را ثابت فرض کرد. ولی ما اکنون می دانیم که به معنای مطلق سکون خورشید اصیل تر از سکون زمین نیست. خورشید ما یکی از هزاران میلیون ستاره ای است که روی هم کهکشان نامیده می شوند و همان سان که زمین دور خورشید می گردد، خورشید نیز دور مرکز کهکشان در چرخش است و حتّی این مرکز کهکشان را نیز نمی توان ساکن فرض کرد، زیرا در آسمان میلیون ها دستگاه کهکشانی که همه خیلی شبیه به کهکشان ما هستند دیده می شود و همه نسبت به کهکشان ما و نسبت به یکدیگر در حرکت اند. هیچ یک از این کهکشان ها نمی تواند بیش از دیگران ادعای ساکن مطلق و مبدأ مقایسة حرکات سایر کهکشان ها را داشته باشد. مع ذلک قبول این فرض که – به عوض زمین- خورشید ساکن است مشکلات متعددی را رفع می کند. نه خورشید و نه زمین هیچ یک به معنای مطلق ساکن نیستند، مع ذلک به معنایی می توان گفت که حکم حرکت زمین به دور خورشید ثابت به حقیقت نزدیک تر است تا قبول حرکت خورشید حول زمین ثابت.

با این وصف، کپرنیک مجبور شد تعداد کمی از افلاک تدویر را نگاه دارد تا حرکات دستگاه مفروضش با امور مشهود سازگار باشد. چنان که اکنون می دانیم، این امر نتیجة غیرقابل اجتناب فرض وی راجع به دایره بودن مسیر ستارگان بود. تا آن زمان نه کپرنیک جرئت مقابله با حکم ارسطو را داشت که می گفت مدار ستارگان باید به کامل ترین صورت یعنی دایره ای شکل باشد نه هیچ کس دیگری. به محض این که کپلر به جای دوایر کپرنیکی بیضی فرض کرد دیگر افلاک تدویر ضرورت نداشت نظریة حرکات سیارات صورت بسیار ساده ای یافت. این صورت بیش از سه قرن معتبر ماند تا این که نظریّة نسبیّت آینشتاین آن را ساده تر ساخت. ما در این باره هم اکنون بحث خواهیم کرد.

نظریة خصوصی (یا فیزیک) نسبیّت مثال دومی در این باب محسوب می شود. مکانیک نیوتن، که مبتنی بر فضای مطلق و زمان مطلق بود، حرکات اشیاء را تا حدودی که سرعتشان قابل مقایسه با سرعت نور نبود به خوبی توجیه کرد. ولی تجربه نشان داد که در نظریة نیوتن بیان حرکات اشیائی که سرعت آنها زیاد باشد فقط با اضافه کردن فرضیات بسیار پیچیده امکان دارد. بدین توضیح که برای بیان حرکات اشیاء سریع السیر لازم بود فرض شود که این اشیاء در حین حرکت انتقالی منقبض می شوند و شکل تازه ای به خود می گیرند، و حال آن که هیچ کس نتوانست بگوید در حرکت سریع دورانی اشیاء چه حالتی خواهند داشت. ولی وقتی نظریة نسبیّت، فضای مطلق نیوتن را کنار گذاشت و اشیاء را در یک وحدت جدید جای- گاهی فرض کرد (رجوع شود به مبحث دوم ذیل عنوان وحدت جای- گاه) کار بسیار آسان شد.

نظریة عمومی (یا گرانشی) نسبیّت مثال جالب تری از همین موضوع است. بنا بر نظریة جاذبة نیوتن، سیارات باید در حول خورشید مسیرهای بیضی بپیمایند. این نظریه حرکات سیّارات دور از خورشید را به خوبی توجیه می کرد ولی از بیان حرکات سیارات نزدیک خورشید عاجز ماند. برای حل این مشکلات راه های گوناگونی در نظر گرفته شد. من جمله فرض کردند که توده ای از ابر و گاز و غبار خورشید را احاطه کرده و در نتیجه حرکات سیارات نزدیک خورشید به آزادی انجام نمی شود. به عبارت دیگر، به این طریق در قانون جاذبة نیوتن تغییر کوچکی اعمال کردند. وقتی نظریة نسبیّت گرانشی خط حذف بر قوای جاذبة نیوتنی کشید و برای جایگاهی (فضا- زمانی) که حرکات سیارات در آن رسم می شد انحنایی پذیرفت، فی الحال وضع کاملاً روشن شد. در این مورد نیز یک اساس یا زمینة مساعد جانشین اساس یا زمینة نامساعدی شد. اکنون می توان تمام حرکات سیارات و اجسام دیگر- همچنین اشعة نور- را با این حکم ساده که همگی منحنی های ژئودزیک- یعنی کوتاه ترین راه بین دو نقطه- را در این وحدت جدید جایگاهی می پیمایند بیان کرد. تسهیلی که به سبب این تغییر اعمال شد نه تنها به خودی خود تسهیل فراوانی بود بلکه با تعدادی تسهیلات سابق، یعنی تسهیلاتی که همگی مبتنی بر اصل حداقل ممکن یک طول یا یک مسیر یا مقدار مشابهی بود، سنخیت داشت.

این اصل ابتدا در مبحث نور به کار رفت. اگر شمعی در C باشد و چشم در E قرار گرفته به آیینه MM'' نگاه کند، شمع را در نقطة A آیینه خواهد دید. بنابراین، مسیر نور از شمع به چشم خط CAE است نه مسیر دیگر، زیرا اگر مسیر دیگری مثل CBE نیز می داشت باید شمع در نقطه A و B هر دو دیده می شد، و حال آن که چنین نیست.

ایرون اسکندرانی (13) درصدد برآمد که وجه امتیاز CAE را که مسیر نور است از سایر مسیرها مانند CBE که ممکن بود نور بپیماید ولی نپیموده است پیدا کند. وی کشف کرد که کوتاه ترین راه بین C و E به شرطی که با آیینه تماس یابد همان CAE است. حتی اگر نور از هزاران آیینه منعکس شود، مسیر آن باز برحسب همین اصل معین می شود. یعنی مسیر کوتاه ترین راهی است که ممکن است به شرط تماس به نوبت با تمام آیینه ها به دست آورد و نیز می توان گفت که مسیر سریع ترین راه از C تا E خواهد بود، یعنی نور مسیر خود را به اقتضای این اصل که حتی المقدور وقت کمتری در راه تلف شود معین می کند.

فرما (1601-1665) نشان داد که حتی در موقعی که نور از آب و شیشه یا هر نوع مادة منکسر کننده ای بگذرد، باز این اصل اخیر مسیر را معیّن می کند. این اصل که مسیر نور همیشه سریع ترین راه است در تمام موارد صادق است. این مثالی دیگر از تسهیل فراوانی است که آینشتاین به آن اشاره کرد.

بعداً موپرتوئی (1698-1759) به اتکای این استدلال که کمال حکمت الاهی مقتضی آن است که به هنگام انتقال، اجسام محسوس از جایی به جای دیگر نباید بیش از کمترین مقدار ضروری صرف انرژی کنند حدس زد که حرکات اجسام محسوس نیز باید تابع اصلی شبیه به اصل مذکور باشد. بعداً چنین اصلی کشف شد- به نام اصل کم ترین عمل- که بر تمام حرکات اجسام مأنوس ما حکمفرماست. از نتایج خاص این اصل مکانیک نیوتنی و مکانیک کلاسیک است. بدین سان اصل مذکور نه تنها بر فعالیت های مکانیکی حاکم است، بلکه در الکتریسیته و مغناطیس نیز حکمفرماست. برای تنظیم آن می توان به مقایسة ساده ای پرداخت.

فرض کنیم تاکسی ای کرایه کرده ایم که در آن تاکسی متری نصب شده است. مبالغی که علی الدوام تاکسی متر روی هم می افزاید بستگی به محل من و سرعت مسیر من دارد. مثلاً وقتی تاکسی در شهر ایستاده است، باید هر پنج دقیقه مبلغ معینی بپردازم، و اگر تاکسی به سرعت ساعتی بیست کیلومتر در شهر حرکت کند، در همان زمان باید مبلغ دیگری بدهم؛ و اگر سرعت تاکسی در شهر ساعتی چهل کیلومتر باشد، باید در پنج دقیقه دو برابر مبلغ اخیر را تأدیه کنم؛ و اگر خارج از شهر سیر کنم، نرخ کاملاً متفاوتی باید پرداخت کنم. اکنون چنین انگاریم که در این جهان به هر جسم متحرکی تاکسی متری نصب شده است و مبالغی که این تاکسی متر رویهم می افزاید هم به سرعت و هم به موضع جسم بستگی دارد. و باز چنین پنداریم که همة اجسام متحرک مدتی مثلاً یک ساعت حرکت کردند و سپس تمام ارقامی را که تاکسی مترهای آن ها ضبط کرده است جمع کنیم. اصل «کمترین عمل» می گوید که اجسام عالم مسیر خود را چنان برگزیده اند که حاصل جمع ارقام تمام تاکسی مترهایشان کمترین رقم ممکن است. به عبارت دیگر، طبیعت- که مخالف هزینة غیر ضروری است- همیشه ارزان ترین راه را انتخاب می کند.

فرض کنیم که یک ذره تنها باید در زمان معینی در محیط همگنی از نقطة A به نقطة B منتقل شود، نرخ تاکسی متر مورد بحث البته یکنواخت خواهد شد. ارزان ترین راه این کار این است این انتقال به خط مستقیم با سرعت یکنواخت انجام شود و این همان حکمی است که قانون نیوتنی حرکت ذره بیان می کند. یا فرض کنیم که سیاره ای باید از وضع کنونی خویش به نقطة متقاطر خود نسبت به خورشید منتقل شود. کوتاه ترین راه خط مستقیمی است که از موضع کنونی به مرکز خورشید و از آنجا به نقطة متقاطر وصل شود، ولی نرخ آن تاکسی متر برای عبور از ناحیه ای که نیروی جاذبة آن بسیار قوی است خیلی گران است و هزینة عبور از این راه گزاف خواهد شد. ولی می توان از این هزینة گزاف بدین نحو اجتناب کرد که مسیر منحنی ای دور خورشید انتخاب کنیم، هرچند که این کار سفر را درازتر می کند. حال اگر قسمتی از این مسیر نزدیک خورشید است، در صورتی که در این قسمت با سرعت زیادتری حرکت کنیم به قسمی که حداقل زمان ممکن در مسیر پرخرج باشیم ارزان تر (14) تمام خواهد شد. برای این که معلوم شود چه ترکیبی از مسیر و سرعت هزینة ما را به کمترین حداقل ممکن خواهد رساند یک محاسبة تحلیل ریاضی ضروری است. این محاسبه نشان می دهد که مسیر باید بیضی ای باشد که خورشید در یکی از کانون های آن قرار گرفته باشد، و این منحنی درست همان مسیری است که مکانیک نیوتن تعیین می کند. ولی، چنان که ملاحظه می شود، این مسیر دیگر به مدد نیروهای نیوتنی تعیین نشده است.

منطقاً و تا حدی زماناً اصل «کمترین عمل» جانشین بی واسطة اصل کمترین زمان ایرون اسکندرانی و فرماست. واضح است که اصل «کوتاه ترین راه» یا ژئودزیک در جایگه (فضا- زمان) منحنی متعلق به نظریة نسبیّت نیز یکی از جانشینان اصل «کمترین زمان» است. همان طور که شنونده رادیوی(15) ما وقتی پرده (16) تصویر عمودی را به تصویر کروی تبدیل کرد، کار را بسیار آسان ساخت، اصل کوتاه ترین راه نیز با تبدیل پردة تصویر مکانیک قدیم به پردة جدید فضای منحنی، تسهیل فراوانی ایجاد کرد. نهایت سادگی اصل کوتاه ترین راه مانند اصل کوتاه ترین زمان و اصل کم ترین عمل اشاره به این امر است که با معنای حقیقی فرایندهای طبیعی تماس نزدیک داریم. نظریة قدیم کوانتوم به این اندازه ساده نبود، هرچند دیگر بحث آن ضرورتی ندارد، زیرا اکنون مسلم است که آن نظریه یک موجود ناقص اختلالی و بینابین مکانیک کلاسیک و نظریه جدید کوانتوم است و در حقیقت آخرین تلاش ناامیدانه ای بود که برای نمایش طبیعت روی پرده زمان و مکان به عمل آمده بود.

در نظریة جدید کوانتوم همان سادگی با وضوح هرچه تمام تر و تقریباً به همان صورت به چشم می خورد، تا حدودی که به صورت ریاضی آن ارتباط دارد این نظریه دنبالة اصیل مکانیک نیوتنی است، به حدی که همان معادلات کانونیک- که در مبحث چهارم ذیل عنوان «معادلات حرکت» از آن گفتگو کردیم- برای توصیف هر دو نظریه به کار می رود و، چنان که می دانیم، معادلات کانونیک همان بیان ریاضی اصل «کمترین عمل» هستند. ولی نمایش مصوری که باید برای این معادلات قبول کرد در مورد مکانیک کلاسیک و نظریة جدید مکانیک کوانتوم اختلاف فاحشی دارد. مکانیک کلاسیک به عنوان تلاشی برای بیان حرکات اتصالی اشیاء بر اثر جذب و دفع به وجود آمد و معمولاً بدین نحو تعبیر می شود. در صورتی که مکانیک جدید کوانتم را باید توصیف حالات پایداری که یا در آن ها حرکتی نیست یا حالت حرکت در آن ها تغییر نمی کند تعبیر کرد. چنان که دیدیم، گاه به گاه جهشی از یکی از این حالات پایدار به حالت پایدار دیگر رخ می دهد و سروکار این مکانیک با این گونه جهش هاست نه با تغییرات اتصالی. آیا این جهش ها کنه امور هستند یا سرانجام به نوعی جنبشی تند و متصل که تاکنون از آن به هیچ روی شهوداً و نظراً معرفتی نداریم تبدیل خواهند شد. در این زمینه توانایی اظهار نظری نداریم.

به هرحال باز باید گفت اختلاف اصلی بین مکانیک قدیم و جدید اختلاف پردة نمایش یا متن و زمینة آن هاست. مکانیک کلاسیک و نظریة قدیم کوانتوم هر دو فرض می کردند که همة جهان در ظرف فضا و زمان واقع است. از آنجا که مکانیک جدید کوانتوم از فضا و زمان قدم برتر نهاد، زمینة جدیدی به دست آورد که به مراتب کار را آسان تر می سازد، و لذا محتمل است به حقیقت نهایی نزدیک تر باشد. با وصف عبور از مکانیک قدیم به مکانیک جدید بیان ریاضی شبکة ترتب حوادث تقریباً بی تغییر مانده است، و حال آن که تعبیری که به علایم (17) نسبت می دهیم کاملاً تغییر کرده است.

تاریخ فیزیک نظری عبارت است از نگارش وقایع جامه سازی برای فرمول های ریاضی (18)، که همگی یا درست یا خیلی نزدیک به درست بودند، به مدد تعبیرات فیزیکی که اغلب آن ها بسیار نادرست و نابجا بوده است. وقتی نیوتن قوانین حرکت دستگاه های مکانیکی را کشف کرد، با آن که که همة آن ها صحیح بود (جز ظریف کاری های نظریة نسبیّت) وی به سبب تعبیر آن ها به وسیلة نیروها و فضا و زمان مطلق، علم را برای دویست سال گمراه کرد. همین حکم دربارة قوای فرضی جاذبة وی نیز درست است و باز وقتی قوانین صحیح انتقال نور کشف شد، این قوانین به عنوان انتقال امواج در اثیر مفروضی که تمام فضا را پر کرده بود تعبیر شد و در نتیجه علم در راه غلطی افتاد که برای پیمایش آن تقریباً دو قرن لازم بود.

وقتی فلسفه نتایج علم را به کار برد، آنچه از علم عاریه گرفت توصیف شبکة ترتٌب حوادث به وسیله ریاضیات محض نبود، بلکه نمایش مصور شبکة حوادث معمول آن زمان بود. و بدین سان اطلاعاتی که فلسفه استخدام کرده بود حدسیّات بود نه یقینّیات. این حدسیات غالباً برای عالم مأنوس بشر خوب بود ولی، چنان که اکنون می دانیم، با فرایندهای نهایی طبیعت که حاکم بر حوادث عالم مأنوس بشر است و ما را به طبیعت واقعی عالم خارج نزدیک تر می کند سنخیت نداشت.

یکی از نتایج این جریان این است که مباحثات فلسفی عادی بسیاری از مسائل مانند علیّت و آزادی اراده یا اصالت ماده یا اصالت فکر بر پایه تعبیراتی از شبکه ترتٌب حوادث است که دیگر قابل قبول نیست. مبنای علمی این مباحث سابق از صفحة معارف شسته شده است و بدین سبب تمام براهینی که ظاهراً- قطع نظر از ارزش آن ها- موجب قبول اصالت ماده یا حتمیت جریان حوادث یا انکار آزادی اراده بود از میان رفت(19). البته مقصود این نیست که نتایجی که سابقاً به دست آمده بود بالضروره نادرست بود. زیرا یک استدلال غلط ممکن است منجر به نتیجة درستی شود. بلکه غرض این است که باید در این وضع تجدید نظر کرد. همه چیز دوباره در بوتة ذوب ریخته شده است. باید از نو آغاز و برپایة فیزیک جدید برای کشف حقیقت تلاش کنیم. سوای معرفت ما دربارة شبکه ترتٌب حوادث افزار کار فقط استدلالی احتمالی و اصل سادگی است.

‌‌‌‌تصویر تازه ی فیزیک نو

در این مقام ممکن است از آنچه دربارة آن ها معرفت یقینی داریم، یعنی از خودمان و از احساساتمان، شروع کنیم. این احساسات از راه حواس وارد ذهن ما می شوند و مهم ترین آن ها حسّ بینایی است دیدن به علت ضربة تشعشعات روی شبکیّه است. این واردات به صورت آحادی است که آن را فوتون می نامیم؛ سایر حواس ما به همین گونه عمل می کنند. یعنی کوچک ترین واحد احساس ناشی از رسیدن یک کوانتوم تنهای انرژی از عالم خارج است.

دیدیم که ممکن است فوتون ها را به عنوان مسافرین فضای سه بعدی نمایش داد. این فضا را می توانیم همان فضای عادی زندگی روزانه بدانیم، زیرا فضای عادی انسان عبارت است از فضایی که از میان آن فوتون ها به سمت چشم وی سیر می کنند؛ فضایی است که اشیاء به نظر وی در آن ساکن اند یا متحرک اند یا می درخشند یا نور را منعکس می کنند، فضایی است که وی در آن با دوستان ملاقات می کند.

این فوتون ها سفر خود را با ورود در چشم و تأثیر در ضمیر ما پایان می دهند. ولی بین فوتون ها و گلوله هایی که برحسب اتفاق در محلی بریزد فرقی بسیار است. اگر شبی که هوا صاف باشد در فضای آزاد باشیم خواهیم دید که از برخی امتداداتات فضا فوتون ها مانند جریان پیوسته ای می رسند و از بعضی امتدادات هیچ فوتونی نمی رسد. از این گونه مشاهدات به وجود برخی سرچشمه های فوتون یا به طور اعم بعضی سرچشمه های تحریک حواس پی می بریم. این سرچشمه ها را به نام ماده می خوانیم. این ملاحظات موجب قبول اصل موضوع وجود عالم فوتون های شاغل فضا و مادة شاغل فضاست. و آنچه مردم عالم ماده وصف می کنند همین است.

تا اینجا این جهان مادی چیزی جز یک بنای ذهنی مختص به شخص ما نیست. فضا جز فضای مدرک (20) یا مشهود ما نیست و ممکن است بیرون از ضمیر خودآگاه ما وجود نداشته باشد. اکنون اگر به خواب فرو رویم، یا اگر ضمیر خودآگاه ما به علتی برای ما مدتی کار نکند، پس از بیداری سرچشمه های تازه ای برای تحریک احساسات خود خواهیم یافت که عقل ما آن ها را همان سرچشمه های تحریک سابق می داند. اتاق خوابی که صبح پس از بیداری می بینم با چنان دقتی شبیه اتاق خوابی است که هنگام به خواب رفتن دیده بودم که قبول این فرض که اتاق همان اتاق دیشب است و در این مدت پیوسته وجود داشته است کار را بسیار ساده می کند. به موجب همین اصل ماه و سیارات و ستارگان بیرون از اتاق را ممکن است به همان هایی که موقع خوابیدن دیده بودم یکی بدانم ولی این چیزها به هرحال دیگر در همان موضع نیستند. و اگر من این تغییر محل ها را مطالعه کنم، خواهم یافت که این اشیاء درست همان هایی هستند که اگر اشیاء سابق خط ژئودزیک را در وحدت جای گاه یا فضا- زمان منحنی (مذکور ذیل عنوان- وحدت جای- گاه در مبحث دوم) پیموده بود به دست می آمد.

حال اگر فرض کنم که یک جای- گاه منحنی در تمام مدتی که در خواب بودم وجود داشته است و اجرام سماوی در آن حرکت کرده اند به سبب این فرض در راه سادگی و آسانی پیشرفت عظیمی کرده ام. لذا باحتمال بسیار قوی نتیجه می گیریم که وحدت جای- گاهی یا فضا زمانی و اشیائی که در آن هستند نمی توانند فقط ساخته ذهن شخص ما باشند، بلکه باید به خودی خود باشند، و حال آن که می دانیم که فضا و زمان جدا از یکدیگر فقط منتزعات ذهن شخص ما از وحدت فضا- زمان یا وحدت جای- گاه می باشند. البته این مطالب با این مسئله که آیا طبیعت فضا زمان و عالم مادی طبیعت ذهنی است و، به عبارت دیگر، آیا ساختة ضمیر خود آگاهی برتر از ضمیر خودآگاه ماست یا نه- مسئله ای که بعداً بحث خواهیم کرد- تماسی ندارد. تا حدودی که فقط با محسوسات خودکار داریم تفاوتی ندارد که عالم را ساختة ذهن یا موجودی برای خود و مستقل از ذهن بدانیم. نکتة اصلی در این مقام این است که جهان مادی نمی تواند ساختة اختصاصی ذهن خود ما باشد.

‌‌‌‌ظهور و وقوع

به حکم عقیدة ماتریالیسم، این فضا و زمان و جهان مادی شامل تمام واقعیت است و برحسب این عقیده خودآگاهی حادثة کوچکی در تاریخ جهان مادی یا یک جریان فرعی استثنایی در بی نظمی سراسر اتفاق (21) ناشی از حرکات درهم برهم فوتون ها، الکترون ها و، به طور کلی، ماده است. این عقیده فکر را به حرکات ماشینی در مغز و هیجان را به حرکت ماشینی در بدن تعبیر می کند. زمانی به نظر می رسید که علم جداً مؤید این عقیده بوده باشد، زیرا خودآگاهی هرگز بدون ماده ظهور نداشت. واضح بود که خوراکی ها و نوشیدنی ها و داروها در حالت فکری انسان اثر دارد و بسیاری فکر می کردند ممکن است تمام فعالیت های فکری را به مدد فرایندهای گوناگون فیزیکی- فکری (22) که در بدن به وقوع می پیوندند توجیه کرد. در همان موقع دانشمندان نجوم نشان دادند که فقط در قسمت ناچیز غیرقابل تصوری از فضا زندگی به معنای مأنوس ما امکان دارد و در بقیة عالم وجود چیزی جز مادة بیجان محال می نمود و تصور این که در چنین جهانی خودآگاهی اهمیت اساسی داشته باشد دشوار بود.

فیزیک نو چنین می فهماند که ورای ماده و تابش که ممکن است در فضا و زمان عادّی نمایش داده شوند، باید اجزای دیگری وجود داشته باشد که نمایش آن ها در فضا و زمان مقدور نیست. این اجزا همان قدر واقعیت دارند که اجزای مادی. منتها حواسّ ما را مستقیماً به خود متوجه نمی سازند. بدین سان جهان مادی که در بالا تعریف شد تمام عالم ظهور است نه تمام عالم وقوع(23). ممکن است جهان مادی را مقطعی از عالم وقوع دانست.

ممکن است عالم وقوع را به رود ژرفی تشبیه کرد که عالم ظهور سطح آن است، ولی زیر آن را نمی توان دید. حوادثی که در ژرفای آن روی می دهد حباب ها و امواجی در سطح جریان ایجاد می کند. این ها همان انتقال انرژی و تابش در زندگانی روزانة ما هستند که موجب تأثیر در حواس و در نتیجه تحریک ذهن ما می شوند ولی زیر این امواج و حباب ها، ژرفای آب است که فقط با استدلال به آن پی می بریم. ساختمان حباب ها و امواج ذره ای است ولی در جریان های عمق آب ساختمان ذره ای متناظر آن را نمی شناسیم.

در تمام زوایای تاریخ فلسفه از زمان افلاطون تاکنون این دوگانگی ظهور و وقوع (یا دوگانگی بود و نبود) پیداست. افلاطون در تشبیه مشهور خود نوع بشر را به زندانیانی تشبیه می کند که در سردابی به زنجیر بسته اند، به قسمی که فقط می توانند به دیوار ته سرداب نگاه کنند. لذا از مشاهدة زندگانی پر جوش و خروش خارج عاجزند؛ تنها سایه های – یا ظواهر- اشیائی که در آفتاب حرکت می کنند روی دیوار مقابل نور برای آن ها قابل رؤیت است. برای زندانیان آن سرداب تمام عالم ظهور- یعنی عالم رویدادها- همان سایه هاست، و حال آن که عالم وقوع همیشه در قفای آن ها خواهد بود.

جهان رویدادها عبارت است از فعالیت های ماده و فوتون ها، و صحنة این فعالیت ها فضا و زمان است. پس، دیوارهای سرداب افلاطونی که ما در آن زندانی هستیم فضا و زمان اند و سایه های حقایقی که ما، به مدد خورشید برون، روی دیوارها می بینیم ذرّات مادّی است که حرکات آن ها را روی زمینة فضا و زمان مشاهده می کنیم. و حال آن که حقایق خارج از سرداب که این سایه ها را ایجاد کرده اند بیرون از فضا و زمان اند.

بسیاری از فلاسفه، عالم ظهور را نوعی خواب و خیال دانسته اند؛ به عبارت دیگر، آن را نوعی آفریده یا برگزیدة نفس ما دانسته اند که به خودی خود شدت وجودش کم تر از عالم واقعیت باطن است. ولی فیزیک جدید این نظر را تأیید نمی کند. رویدادها به همان اندازه جزء عالم واقع محسوب می شوند که علل مولد آن ها. منتها آن ها فقط قسمتی از عالم واقع اند که روی حواس ما مؤثرند. در عین حال واقعیت فضا و زمانی که ظرف حادثات است همان گونه واقعیتی است که متن مستور مولد حرکات. دیوارهای سرداب افلاطونی و سایه های روی آن همان قدر واقعیت دارند که اشیاء واقع در آفتاب بیرون.

همان طور که فیزیک جدید نشان داده است، خطای تمام دستگاه های فیزیکی سابق، از مکانیک نیوتنی تا نظریة قدیم کوانتوم این است که ظاهر را با واقع یکی دانسته اند و یا به بیان دیگر فقط به دیوارهای سرداب توجه کرده اند بدون این که حتی از حقیقت عمیق تر پشت دیوارها آگاه باشند. نظریة جدید کوانتوم نشان داد که پیش از این که عالم ظهور را حتی در حدود پیش بینی نتایج آزمایش ها بفهمیم باید زمینة عمیق تر عالم واقع را کاوش کنیم.

زیرا در عالم باطن هرچه باشد هیچ دلیلی نیست که تغییرات سایه های حقیقت که بر دیوار سرداب ظاهر شده اند تابع قانون علیت باشند. ممکن است تنظیمات گوناگونی از اشکال واقع در خورشید خارج همگی یک نوع سایه روی دیوار بیفکنند؛ ولی تنظیمات تازه ای جانشین این تنظیمات گوناگون خواهد شد که نه تنها بین خود اختلاف خواهند داشت بلکه به ظّن قوی سایة مختلفی روی دیوار خواهند انداخت. جریان حوادث در عالم ظهور به همین گونه است؛ تجاربی که به لحاظ جریان رویدادها کاملاً یکسان است ممکن است نتایج کاملاً مختلفی داشته باشد. بدین سان اصل علیّت از عالم حادثات سر به نیست می شود.

ولی وقتی در متن عالم وقوع جستجو می کنیم، دوباره با قانون علیت مواجه می شویم، هرچند که این بار سیمای تازة عجیبی دارد. از آنجا که کوچک ترین واحدی که در اختیار ماست یک فوتون کامل است و چون یک فوتون کامل برای کند و کاو وسیلة ظریفی نیست، عالم رویدادها هرگز به وسیلة حواس ما یا به مدد ابزار و آلات روشن و مشخّص دیده نخواهد شد. به جای این که ذرات کاملاً معینی را در موضع مشخصّی در فضا و در حین حرکت واضحی ببینیم، ما فقط مجموعه ای از اشکال محو داریم مانند تصویری که در نتیجة نامناسب بودن فاصلة کانونی به دست می آید. و چنان که در مبحث پنجم ذیل عنوان ناظر و منظور دیدیم، این امر به خودی خود برای جلوگیری از مشاهدة علیت کامل در عالم رویدادها کافی است.

1) هریک از این اشکال محو، نمایش یک موجود ناشناخته ای است که تصویر ذره ای آن را به عنوان ذره توصیف می کند یا شاید هریک از این اشکال گروهی از آن موجود ناشناخته باشند. ولی این شکل های محو مبهم را ممکن است به عنوان اختلالات موجی تصور کرد که در آن شدت امواج در هر نقطه نمایش احتمال کشف ذره به مدد وسایل بی نهایت ظریف(24) در آن نقطه است و باز می توان امواج را نمایش «اطلاع» ما تلقی کرد، زیرا آن ها تصویر ذره را به ما نمی دهند بلکه فقط حاکی اطلاع ما دربارة موضع و سرعت حرکت ذره هستند. حال این امواج اطلاع تابع اصل حتمیت کامل اند، بدین معنی که به تدریج انتشار آن ها اطلاعی از اطلاع دیگر و تردیدی از تردید دیگر برحسب یک قانون متقن علّیت برای ما به دست می آید. ولی این امر هیچ چیزی که قبلاً ندانسته باشیم به ما نمی آموزد. اگر ما اطلاع جدیدی بی مقدمه و به خودی خود- نه در نتیجة اطلاع قبلی- پیدا می کردیم، به یک امر بسیار خیره کنندة حیرت آور و پرمعنای فلسفی برخورد کرده بودیم. ولی در واقع آنچه پیدا می کنیم همان است که انتظار آن می رفت و مسئله علیت در همان مرحله ای که بود باقی مانده است(25).

‌‌‌‌اصالت تصور یا اصالت ماده (26)

علاوه بر دوگانگی عالم ظهور و عالم واقع بسیاری از تصاویر جهان دوگانگی دیگری را که تقابل اندیشه و ماده یا جسم و جان باشد نشان می دهد.

این امر نیز تا حدودی که اطلاع داریم به افلاطون می رسد. چنان که دیدیم، تصوّر افلاطون از جهان عبارت است از صورت ها یا مثل که فقط در عقل ما وجود دارند (27) و اشیاء محسوس که بنا بر عقیدة وی اثر مثال یا صورت را نمایش می دهند، و بدین طریق، نمونة کیفیاتی هستند که در صورت ها یا مثل وجود تحصل دارد. به عقیدة افلاطون، شدّت وجودی صور یا مثل بیش از اشیاء مادی ای است که آن ها را نمایش می دهند، به قسمی که برای وی جهان آفرینش اولاً عالم مثل بود و ثانیاً عالم اشیاء مادی.

به علاوه دیدیم که دو هزار سال بعد از آن تاریخ چگونه دکارت تصویری از عالم کشید که در آن دوباره تقابل اندیشه و مادّه دیده می شد. منتها این مرتبه به قدری برحسب طبیعت از هم دور و جدا بودند که هیچ یک روی آن دیگری نمی توانست اثری داشته باشد.

بعد پیروان اصالت تصور (فلاسفة ایده آلیست یا منتالیست) (28) به میان آمدند که باز عالم را به اندیشه و ماده تقسیم کردند، ولی مدعی شدند که ماده به خودی خود وجود ندارد و، به عبارت دیگر، طبیعت ماده و اندیشه یکی است و مادة فقط به عنوان آفریدة اندیشه (29) می تواند وجود داشته باشد. این دسته به پیشوایی برکلی برای اثبات مقاصد خود برهان مزدوجی به کار می بردند.

‌‌‌‌اولین برهان پیروان اصالت تصور (Mentalism)

اولین برهان این دسته را قبلاً یادآور شده ایم. گالیله و دکارت و لاک و دیگران کیفیات اشیاء و جواهر را به دو طبقه تقسیم کردند که لاک آن ها را کیفیات اولی و کیفیات ثانوی نامید. کیفیات ثانوی آن هایی هستند که به وسیلة حواس درک می شوند و لذا ممکن است هر شخص مدرکی آن ها را به وجهی خاص به خودش درک کند، و حال آن که کیفیات اولیه آن هایی هستند که جزء ماهیت اشیاء یا جواهرند و لذا اعمّ از این که توسط شخص مدرکی درک بشوند یا نه از اشیاء جدا شدنی نیستند.

چنان که دیدیم، فیزیک این تقسیم کیفیات را به اولی و ثانوی تأیید نمی کند. اصالت تصوری ها در این زمینه (30) با دانشمندان فیزیک همداستان اند، ولی آنجا که علمای فیزیک تمام کیفیّات اجسام را به اصطلاح اولی و ذاتی می دانند یعنی «در هر حال به هیچ روی از جسم جداشدنی نیستند» اصالت تصوری ها همة آن را ثانوی و عرضی می دانند، زیرا همة کیفیات به لحاظ دریابندگان مختلف همگی با یکدیگر اختلاف دارند. مثلاً گل سرخ به نظر یکی سرخ و به نظر دیگر ارغوانی است. پای کرم پنیر در نظر انسان خیلی کوچک است ولی از نظر کرم پنیر کوچک نیست و غیره. بدین قیاس، اصالت تصوری ها معتقدند که رنگ و اندازه نمی تواند از خواص عینی و واقعی اشیاء باشند، و به عبارت دیگر، نمی توانند جزء حقیقت اشیاء در آن ها وجود داشته باشند بلکه ظرف وقوعشان باید ذهن دریابندة آن ها باشد. و اگر یکی شی ء هیچ چیز جز مجموع کیفیات (31) آن نیست، پس هنگامی که همة کیفیات فقط در ذهن دریابندة آن ها باشد خود شی ء نیز باید فقط در ذهن شخص مدرک وجود داشته باشد. کوتاه سخن آن که شیء نیز هم سنخ و هم نهاد اندیشه یا تصّور است. وجود اشیاء عبارت است از معلوم یا مدرک (به فتح را) یا دریافته شدن آن ها به وسیلة ذهن.

اگر چنین باشد، هنگامی که اشیاء به وسیله ذهن درک نشوند وجود ندارند. مع ذلک، سیاره پلوتو (32) یقیناً سالیان دراز پیش از این که هیچ کس به وجود آن گمان برده باشد موجود بوده است و صفحات عکاسی را با تصویر خود متأثّر می ساخته است. و بنابر تمام ظواهر درون اتاقی که ساکنی نباشد جریان وقایع ادامه دارد. بدین معنی که بخاری همچنان می سوزد و ساعت همچنان کار می کند و هنگامی که ما به اتاق باز می گردیم برای این فرض که در غیاب ما آتش و ساعت وجود نداشته اند دلیلی نمی یابیم. برای رهایی از این گونه مشکلات، برکلی (33) فرض کرد که حتی هنگامی که ممکن است یک چیز به وسیلة هیچ ذهن بشری درک نشود- به علت این که پیوسته معلوم ذهن خداست- باز علی الدوام باقی نگاه داشته می شود. بدین طریق، تمام جهان تبدیل به تصوری در ذهن باری تعالی شد.

ما قبلاً دلایلی یافتیم که به موجب آن ها علم می تواند برای براهینی که اشیاء را مجموع کیفیات ثانویشان بداند ارزشی بشناسد (رک: مبحث سوم، زیر عنوان کمیات و کیفیات). این دلایل به طور خلاصه به قرار ذیل اند:

هر خاصیتی که گل سرخ برای تولید احساس سرخی در ذهن بشر داشته باشد در همان حال خاصّیت انعکاس نور سرخ را نیز دارد، خواه کسی برای دیدن آن باشد یا نباشد، چنان که با کمال سادگی می توان این مطلب را به وسیلة عکاسی اثبات کرد. بدیهی است این خاصیت یک کیفیت اولی و ذاتی است زیرا «در هر حال به هیچ روی از جسم جدا شدنی نیست» و استدلال برکلی در آن اثری ندارد. علت بی اعتباری برهان برکلی ندیدن این امر است که هر کیفیتی مانند سرخی، همان طور که مقوّمات ثانوی (به ادّعای وی) دارد، باید مقوّمات اولی نیز داشته باشد. همان طور که سرخی ذهنی فلسفی وجود دارد، یک سرخی عینی علمی نیز موجود است.

‌‌‌‌دومین برهان پیروان اصالت تصور

برهان دوم تقریباً بدین شرح است: وقتی صدای زنگی می شنوم، چکش ضربه ای مکانیکی بر قطعه ای از فلز وارد ساخته آن را به لرزش آورده است. این لرزش به نوبه به هوای اطراف سپس به پردة گوش من و بعد به یک رشته قطعات مکانیسم پیچیده و سرانجام به درون گوش من منتقل شده است. در نتیجه یک سلسله جریان های بسیار ضعیف الکتریکی به مغز من رسیده و نوعی تغییرات در آنجا ایجاد کرده است. این تغییرات موجب چیزی است که از پل مرموز جسم و ذهن می گذرد و در آن سمت پل وقایعی در ذهن تولید می کند و این وقایع است که به عنوان شنیدن زنگ توصیف شده اند. وقایعی که یکسره تصور ذهنی است، زیرا ممکن است از همین وقایع در خواب- هنگامی که زنگی برای تولید آن نیست- متأثر شود. در اینجا برکلی احتجاج می کند که طبیعت عمومی آثار باید همیشه از همان نوع طبیعت عمومی مؤثرات باشد. مثلاً یک اثر مکانیکی ناشی از یک مؤثر مکانیکی است و به همین قیاس: یا اگر به طرز دقیق تر بیان شود، می توان گفت که آنچه از پل جسم و ذهن می گذرد، باید از حیث طبیعت عمومی مانند علت آن- در یک سمت پل- و معلول آن در یک سمت دیگر باشد. لذا برکلی معتقد است که چون آثار A در سمت ذهن از پل جسم و ذهن صرفاً ذهنی است مؤثرات B در سمت جسم نیز باید ذهنی محض باشد. خلاصه آن که چون A یک اندیشه است و «اندیشه به هیچ چیز جز به اندیشه مانند نیست» لذا B نیز باید یک اندیشه یا مجموعه ای از اندیشه ها باشد.

بدیهی است که این برهان تیغ دودم است و اگر برعکس استدلال شود، به همان اندازة مؤثّر خواهد بود. زیرا اگر B باید هم سنخ و هم نهاد A باشد، این حکم که A نیز باید همان طبیعت B را داشته باشد درست است. و چون B امر مادّی محض است، بنابراین استدلال ثابت می شود که طبیعت فرایندهای فکری ما نیز، چنان که مادّیون مدعی هستند، مادّی است.

برکلی فقط توانسته بود یک سوی استدلال را ببیند. وی می خواست با اثبات باری تعالی به علم الاهی خدمتی کرده باشد. قبل از وی دکارت هیچ یک از دو جهت استدلال را ندیده بود، زیرا وی ادّعا می کرد که به حکم تجربه، طبیعت اندیشه و ماده چنان مختلف است که هیچ چیز مشترک نمی توانند داشته باشند. وی نیز می خواست با اثبات آزادی اراده به علم الاهی خدمتی کند. قطع نظر از تمام نتایجی که به لحاظ علم الاهی بر استدلال برکلی مترتٌب است، ظاهراً استدلال برکلی دلیل معتبری است بر این که اندیشه (34) و مادّه باید وجه مشترکی داشته باشند. اگر به دشواری و تنگنایی که دکارت و لایب نیتس برای ارائة امکان صحت حکم مخالف دچار شدند بیندیشیم، حدود ارزش واقعی برهان برکلی را خواهیم دانست (رک: مبحث اول، ذیل عنوان لایب نیتس، خاصه قسمت اخیر آن).

در دوران اخیر برتراند راسل همان استدلال را بدین طریق بیان کرده است: «مادام که ما مفاهیم قراردادی ذهن و ماده را معتبر بدانیم، ناچاریم که دربارة مسئلة درک به معجزه معقتد شویم. بدین توضیح که ما فرض می کنیم یک فرایند فیزیکی از شیء مرئی آغاز می شود و به چشم می رسد، در آنجا به یک فرایند فیزیکی دیگری تبدیل می شود که موجب بروز یک فرایند فیزیکی دیگری در اعصاب بصری می گردد و سرانجام در مغز اثری می گذارد که همزمان با آن شیء که از آن فرایند شروع شده بود می بینیم، و حال آن که دیدن امری است ذهنی با خصوصیاتی کاملاً متفاوت از فرایندهای فیزیکی که پیش از آن یا همراه آن بوده است. این عقیده به قدری عجیب و غریب است که فلاسفه انواع نظریه ها را اختراع کرده اند تا چیزی جانشین آن سازند که کمتر باورنکردنی باشد.»

هرچه ما در عالم طبیعت می توانیم مستقیماً ملاحظه کنیم داخل مغز ما اتفاق می افتد، و لااقل به یک معنای کلمه ذهنی، و عبارت است از رویدادهای ذهنی؛ و در عین حال رویدادهایی هستند که جز عالم طبیعت اند. گسترش این دیدگاه ما را به این نتیجه می رساند که تشخیص بین ذهن و ماده موهوم است. آنچه را تشکیل دهندة جهان است می توان به میل خود مادی یا ذهنی یا هردو یا هیچ یک دانست. در حقیقت کلمات در این مقام اثری ندارند.

اگر این استدلال پذیرفته شود، دوگانگی دکارتی (35) کلاً منتفی است. تنها سؤالی که مانده است این است که آیا باید به مذاق مادیون بگوییم که ذهن مادّی است یا همداستان با ایده آلیست ها بگوییم ماده ذهنی است.

به قول جفریز، تمام کتابخانه ها پر است از استدلال ضعیف طرفین. مادیون تا حدودی به سبب توفیق علم خیلی مطمئن بودند که عالم خارجی مرکب از اتم های کوچک سخت متحرک در فضا و زمان است و نتیجه می گرفتند که قوة متفکره یا ذهن باید مادی باشد و خودآگاهی، فعالیت اتم های کوچک سخت در فضا و زمان. ولی اتم های کوچک سخت اکنون از عالم علم خارج شده اند؛ و تصوّر کنونی ما از ماده بیشتر به صورت فضای خالی است. به نظر برخی از نویسندگان این امر نتایج فلسفی دوررس و پردامنه ای را در بر دارد که یکی از آن ها سیر به سوی عقیدة اصالت تصور است، ولی درک دلیل این استنتاج دشوار است، زیرا ضربة یک توپ گلف اکنون نیز- که می دانیم با فضای خالی تفاوت فاحشی ندارد- به اندازة سابق دردناک است (36). لذا می فهمیم که خواص مادی استحکام و سختی از بین نرفته اند بلکه فقط به نحو تازه ای تعلیل و توجیه می شوند.

مادّیون – تا اندازه ای به علّت کامیابی علم- همچنین مطمئن بودند که فضا و زمان مطلق نیوتنی به خودی خود موجود واقعی هستند. اکنون، بنا بر نظریة نسبیّت، به احتمال بسیار قوی (هرچند یقین کامل هنوز حاصل نیست)، فضا و زمان مستقلّ از یکدیگر به خودی خود موجود نیستند. بلکه انتخابی ذهنی از یک وحدت وسیع تر جای- گاه اند. عده ای از نویسندگان چنان استدلال کرده اند که گویی این مطلب نیز متضمن تمایل و سیر به طرف عقیدة اصالت تصور باشد. ولی باز درک علت آن دشوار است. هر درجه از واقعیتی که ما به سبب فضا و زمان فیزیک قدیم داشتیم از جهان نابود نشده بلکه فقط به وحدت جای- گاه (فضا- زمان) منتقل شده است. این ساختمان مرکب درست همان اندازه عینیت دارد و ممکن است به همان درجه واقعیت داشته باشد(37) که برای اجزای ترکیب کنندة آن یعنی فضا و زمان مستقل از یکدیگر سابقاً قایل بودیم. این دو مؤلفه فقط در نوعی همکاری و پیوستگی به قسمی وارد شده اند که اکنون از نظر قوانین فیزیک حقیقت واحدی را تشکیل می دهند ولی این امر آن ها را نسبت به سابق نه واقعی تر و نه ذهنی تر می سازد.

نظریة فیزیک نسبیٌت توجه ما را به نکات دیگری نیز جلب می کند. برای مادّیون، فضا پر از ذرات حقیقی بود که روی یکدیگر نیروهایی از نوع کهربایی یا مغناطیسی یا گرانشی اعمال می کردند. این قوا حرکات ذرّات را اداره می کردند و، بدین نحو، منشأ تمام فعالیت های عالم بودند.

ولی اکنون نظریة فیزیک نسبیّت نشان داده است (رک: مبحث پنجم، ذیل عنوان «تصویر ذره ای و موجی» و مبحث ششم زیر عنوان «مکانیک موجی» قسمت آخر آن) که نیروهای کهربایی و مغناطیسی به هیچ روی واقعیت ندارند و فقط ساخته های ذهنی خود ما هستند که از تلاش ناشیانة ما برای فهم حرکات ذرّات نتیجه شده اند. نیروی گرانشی نیوتنی و انرژی و مقدار حرکت و سایر مفاهیمی که برای کمک به فهم فعالّیت های عالم درست کرده ایم همین حکم را دارند، یعنی تمام آن ها فقط مصنوعات ذهنی ما هستند که حتی به سمت محک عینیت نمی روند. اگراز مادیون جواب این سؤال را مصراً بخواهیم که اکنون چه بهری از عالم را مادی می دانند ظاهراً جواب ممکن آن ها این است که خود ماده را. بدین طریق، تمام فلسفة آن ها به یک حمل هوهو (38) برمی گردد، زیرا مسلم است که ماده باید مادی باشد ولی این امر که آن همه چیزهایی که تصور می شد دارای وجود عینی طبیعی باشند بنابر تحقیقات کنونی فقط ساختمان های ذهنی خصوصی هستند مطمئناً باید قدم بزرگی به سوی اصالت تصور محسوب شود.

نظریة نسبیّت گرانشی (39) نیز ملاحظات تازه ای به میان می آورد. این نظریه مثال بارزی از حقیقت بیان آینشتاین دربارة قوانین طبیعت است که گفته بود به تدریج پیشرفت جستجوهای تجربی قوانین اصلی طبیعت روز به روز ساده تر می شوند. (رک: مبحث هفتم، ذیل عنوان استدلال احتمال) مانند بسیاری از فصول دیگر فیزیک. در اینجا نیز این سادگی نه در امور طبیعی است و نه در نمایش مصور آن ها، بلکه سادگی متعلق به فرمول های ریاضی ای است که شبکة ترتٌب حوادث را توصیف می کند. و سبب سادگی آن ها در نظر ما این است که این فرمول ها به وسیلة ریاضیات ملایم طبع یعنی ریاضیات محض (نه عملی) که مطالعة آن ها قبل از توجه به فایدة آن ها در فهم طبیعت است بیان شده اند. لذا برای متخصصان ریاضیات محض توجیه گرانشی به مدد این علم خیلی آسان تر است تا برای مهندسان یا اهل مکانیک ولی متخصّص ریاضیات محض با جهان اندیشه سروکار دارد، و حال آن که سروکار مهندس یا مکانیسین با ماده است. بدین سان نظریة نسبیٌت گرانشی، به سبب نزدیکی زیادش با ریاضیات محض، بنابر ظواهر امر ما را بیش از پیش به سمت اصالت تصور می کشاند و همین حکم دربارة بسیاری ازگسترش های تازة فیزیک صادق است.

نظریة جدید کوانتوم باز عوامل تازه ای به میان می آورد. دیدیم چگونه این نظریه دو تصویر در مقابل ما می گذارد که ما آن ها را تصویر ذره ای و تصویر موجی نامیده ایم.

تصویر ذره ای برای توصیف رویدادهاست. عناصر ترکیب کنندة این تصویر همان هایی هستند که در تصویر عادی عالم ماده وجود دارند، یعنی ماده و تابش که در ظرف زمان و مکان موجود و متحرک اند.

عناصر ترکیب کنندة تصویر موجی تلاطم های شبیه موج است. یک ذره به خودی خود هرچه باشد، ما هرگز آن را در یک نقطه نخواهیم یافت، ولی اگر اصرار داشته باشیم که آن را به صورت نقطه ای تصور کنیم در آن هنگام شدت نسبی امواج خواصّ نسبی فرض وجود آن را در نقاط مختلف فضا نشان می دهد.

گفتیم خواص نسبی، ولی نسبت به چه چیز؟ جواب این است: نسبت به اطلاع ما. اگر ما دربارة یک ذرّه هیچ چیز جز این که موجود است ندانیم، همة نقاط برای وقوع آن یک احتمال دارند، به قسمی که امواج آن در تمام فضا یکنواخت منتشر است. با تجارب پی در پی می توانیم دامنة امواج را محدود سازیم، ولی هرگز نمی توانیم آن را به یک نقطه مبدل سازیم بلکه هرگز از یک حداقلی کوچک تر نخواهد شد؛ زیرا زمختی و خشونت وسایل گمانه های ما اجازة چنین دقتی را نمی دهد، به قسمی که همیشه باید یک حجم متناهی تلاطم موجی باقی بماند. امواج این ناحیه اطلاّع ما را با نقایصی که دارد با صحت و دقت رسم می کند.

بدین سان، عناصر تصویر ذره ای عبارت اند از ذرات موجود و متحرک در فضای فیزیک، و حال آن که عناصر تصویر موجی ساختة ذهن اند که ظرف وجود و حرکت آن ها در فضای مفهوم (40) است. اجزای تصویر ذره ای مادی هستند و از آن تصویر موجی ذهنی.

اولین تصویر ذره ای کامل را مکانیک نیوتنی در مورد نظریة ذره ای نور عرضه داشت. نظریة مکانیک فرض می کرد که آن سرچشمه های دائم تحریک حواس، که آن ها را ماده می خوانیم، مرکب از ذراتی هستند که در فضای فیزیک در جنبش اند، و حال آن که نظریة ذرّه ای نور علاوه بر آن فرض می کرد که تابش نیز، که به مدد آن حواس ما متأثرمی شود، مرکب از ذرات است. معلوم شد این نقش ترجمان صحیح امور تجربی نیست و در موقع لازم تصویر موجی کنونی جایگزین آن گردید. این تصویر تا حدودی که با رویدادهای نوری بستگی دارد با امور تجربی مطابقة کامل داشت ولی تا ظهور نظریة نسبیّت حدس زده نمی شد که عناصر این تصویر صرفاً ساخته های ذهن هستند.

چیزهایی که تصور می شد دارای وجود عینی طبیعی باشند بنابر تحقیقات کنونی فقط ساختمان های ذهنی خصوصی هستند مطمئناً باید قدم بزرگی به سوی اصالت تصور محسوب شود.

نظریة نسبیّت گرانشی (41) نیز ملاحظات تازه ای به میان می آورد. این نظریه مثال بارزی از حقیقت بیان آینشتاین دربارة قوانین طبیعت است که گفته بود به تدریج پیشرفت جستجوهای تجربی قوانین اصلی طبیعت روز به روز ساده تر می شوند. (رک: مبحث هفتم، ذیل عنوان استدلال احتمال) مانند بسیاری از فصول دیگر فیزیک. در اینجا نیز این سادگی نه در امور طبیعی است و نه در نمایش مصور آنها، بلکه سادگی متعلق به فرمول های ریاضی ای است که شبکة ترتّب حوادث را توصیف می کند. و سبب سادگی آنها در نظر ما این است که این فرمولها به وسیلة ریاضیات ملایم طبع یعنی ریاضیات محض (نه عملی) که مطالعة آنها قبل از توجه به فایدة آنها در فهم طبیعت است بیان شده اند. لذا برای متخصصان ریاضیات محض توجیه گرانشی به مدد این علم خیلی آسان تر است تا برای مهندسان یا اهل مکانیک ولی متخّصص ریاضیات محض با جهان اندیشه سرو کار دارد، و حال آنکه سروکار مهندس یا مکانیسین با ماده است. بدین سان نظریة نسبیّت گرانشی، به سبب نزدیکی زیادش با ریاضیات محض، بنابر ظواهر امر ما را بیش از پیش به سمت اصالت تصور می کشاند و همین حکم دربارة بسیاری ازگسترش های تازة فیزیک صادق است.

نظریة جدید کوانتوم باز عوامل تازه ای به میان می آورد. دیدیم چگونه این نظریه دو تصویر در مقابل ما می گذارد که ما آنها را تصویر ذره ای و تصویر موجی نامیده ایم.

تصویر ذره ای برای توصیف رویدادهاست. عناصر ترکیب کنندة این تصویر همان هایی هستند که در تصویر عادی عالم ماده وجود دارند، یعنی ماده و تابش که در ظرف زمان و مکان موجود و متحرک اند.

عناصر ترکیب کنندة تصویر موجی تلاطم های شبیه موج است. یک ذره به خودی خود هرچه باشد، ما هرگز آن را در یک نقطه نخواهیم یافت، ولی اگر اصرار داشته باشیم که آن را به صورت نقطه ای تصور کنیم در آن هنگام شدت نسبی امواج خواصّ نسبی فرض وجود آن را در نقاط مختلف فضا نشان می دهد.

گفتیم خواص نسبی، ولی نسبت به چه چیز؟ جواب این است: نسبت به اطلاع ما. اگر ما دربارة یک ذرّه هیچ چیز جز اینکه موجود است ندانیم، همة نقاط برای وقوع آن یک احتمال دارند، به قسمی که امواج آن در تمام فضا یکنواخت منتشر است. با تجارب پی در پی می توانیم دامنة امواج را محدود سازیم، ولی هرگز نمی توانیم آن را به یک نقطه مبدل سازیم بلکه هرگز از یک حداقلی کوچک تر نخواهد شد؛ زیرا زمختی و خشونت وسایل گمانه های ما اجازة چنین دقتی را نمی دهد، به قسمی که همیشه باید یک حجم متناهی تلاطم موجی باقی بماند. امواج این ناحیه اطّلاع ما را با نقایصی که دارد با صحت و دقت رسم می کند.

بدین سان، عناصر تصویر ذره ای عبارت اند از ذرات موجود و متحرک در فضای فیزیک، و حال آنکه عناصر تصویر موجی ساختة ذهن اند که ظرف وجود و حرکت آنها در فضای مفهوم (42) است. اجزای تصویر ذره ای مادی هستند و از آن تصویر موجی ذهنی.

اولین تصویر ذره ای کامل را مکانیک نیوتنی در مورد نظریة ذره ای نور عرضه داشت. نظریة مکانیک فرض می کرد که آن سرچشمه های دائم تحریک حواس، که آن ها را ماده می خوانیم، مرکب از ذراتی هستند که در فضای فیزیک در جنبش اند، و حال آن که نظریة ذرّه ای نور علاوه بر آن فرض می کرد که تابش نیز، که به مدد آن حواس ما متأثر می شود، مرکب از ذرات است. معلوم شد این نقش ترجمان صحیح امور تجربی نیست و در موقع لازم تصویر موجی کنونی جایگزین آن گردید. این تصویر تا حدودی که با رویدادهای نوری بستگی دارد با امور تجربی مطابقة کامل داشت ولی تا ظهور نظریة نسبیّت حدس زده نمی شد که عناصر این تصویر صرفاً ساخته های ذهن هستند.

بدین گونه دانشمندان فیزیک باور کرده بودند که موضوع مطالعة آن ها در فیزیک یک طبیعت عینی است که به خودی خود و مستقل از ذهن ناظر بدان موجود است، و خواه منظور نظری بوده باشد یا نه از ازل می بوده است. این اعتقاد، زمینی بود که ریشة عقاید مادی در آن قرار داشت. اگر رفتار و واکنش الکترونی که دانشمندان فیزیک ملاحظه کردند مطابق این اعتقاد می بود، تا امروز نیز در همین عقیده می ماندند.

ولی رفتار و واکنش الکترون به اقتضای این اعتقاد نبود و نظریة جدید کوانتوم برای رفع این نقیصه پا به عرصة وجود گذاشت. این نظریه آنچه را که به اعتقاد ما شبکة واقعی ترتّب حوادث است کشف کرد. نمایش مصور این نظریه تصویر موجی ماده است. تصویر موجی تابش قبلاً جانشین تصویر ذره ای تابش شده بود؛ اکنون به نظر می رسد که تصویر ذره ای ماده نیز باید جای خود را به تصویر موجی بدهد. نتیجة این امر مطابقة کامل با تجربه بود. در این پیشرفت به سوی حقیقت باید توجه داشت که سیر هر مرحلة آن عبور از ذره به سوی موج، از مادی به سمت ذهنی بوده است. تصویر نهایی صرفاً مرکب از امواج است و عناصر تشکیل دهندة آن کلاً ساختة ذهن اند.

باید به خاطر داشت که این تصویر یک تصویر حقیقت نیست، بلکه تصویری است که ما خود رسم کرده ایم تا برای تصور ما از جریان حوادث در عالم حقیقت کمکی باشد. لذا حق نداریم ادعا کنیم که حقیقت شبیه عناصر تشکیل دهندة این تصویر است؛ هرچند احتمالی هست که این دو از لحاظ طبیعت با هم اختلاف زیاد نداشته باشند. نمایش مصور طبیعت ما را به درون قصر حقیقت نمی برد ولی به آستانة آن می رساند. وقتی عقیده این بود که آسان ترین راه فهم جریان حوادث به مدد قوا و مدل های مکانیکی میسر است، بسیاری از مردم فکر می کردند که این مدل یا تصویر باید مانند واقعیت باشد و از آن بی محابا نتیجه می گرفتند که واقعیت دارای طبیعت مکانیکی است. قبل از این دوران هنگامی که به نظر می رسید جریان حوادث به هوس و خشم و مهر خدایان و اهریمنان بستگی دارد، فرض کردند که واقعیت دارای طبیعتی مشابه است و، چنان که دیدیم، طالس معتقد بود که همة چیزها باید پر از خدایان باشند و اکنون که بهترین راه فهم جریان حوادث را امواج اطلاع یافته ایم، ظن غالب این است- هرچند مسلماً برهانی وجود ندارد- که طبیعت واقعیت و طبیعت اطلاع مانند یکدیگرند یا، به عبارت دیگر، نهاد جهان و اندیشه یکی است.

جز این گونه استدلال ها ما وسیله ای برای فهم طبیعت حقیقی عالم خارج نداریم. حد اعلای آنچه می توان گفت این است که به سبب تراکم گواهی های ناشی از استدلال های احتمالی گوناگون این حکم که واقعیت به وصف ذهنی بهتر قابل فهم است تا به وصف مادی روز به روز محتمل تر می نماید.

حتی اگر دو واقعیتی که تاکنون به عنوان ذهن و ماده وصف کرده ایم طبیعت کلّی مشترکی داشته باشند باز این مسئله که کدام یک از آن ها اساسی تر و اصیل تر است، باقی می ماند. آیا، چنان که مادیون ادعا می کنند، ذهن یک محصول فرعی ماده است یا آن طور که برکلی مدعی است، آفریننده و فرمانروای ماده است.

قبل از این که بتوان این سؤال اخیر را جداً مطرح کرد باید برای این پرسش که چگونه اشیاء می توانند وقتی مشهود ذهن هیچ بشری نباشند باز باشند پاسخی یافت. چنان که برکلی می گوید، باید «ذهن دیگری باشد که در آن وجود داشته باشند.» برخی مایل اند مانند برکلی این ذهن دیگر را ذهن خدا (43) بدانند، عده ای دیگر به پیروی از هگل می خواهند آن را نوعی ذهن مطلق یا ذهن جهانی که در آن تمام اذهان شخصی ما مندرج است محسوب دارند نظریة جدید کوانتوم ممکن است در این باره اشاره ای کند- هرچند هیچ چیز زاید بر اشاره ای نیست- که چگونه چنین امری امکان دارد.

در تصویر ذره ای- که رویدادهای جهان را توصیف و ترسیم می کند- هر ذره و هر فوتون یک فرد مشخصی است که به راه خود می رود. وقتی یک مرحله به حقیقت نزدیک تر شویم، به تصویر موجی می رسیم. در این تصویر فوتون ها دیگر افراد مستقلی نیستند بلکه اعضای شعاع نور- که من حیث المجموع یک سازمان منفردی محسوب می شود- هستند که در آن شخصیت جدای آن ها در هم آمیخته است. این آمیختگی به حالت سطحی اندراج فرد در جمعیت نیست بلکه به صورت گم شدن قطرة باران در دریاست. همین حکم دربارة الکترون نیز صادق است. الکترون ها نیز در تصویر موجی شخصیت جدای خود را از دست می دهند و فقط جزئی از جریان الکتریسیته می گردند. در هر حال خانة فضا و زمان مسکن شخصیت های مجزی است، ولی در آن سوی فضا و زمان یعنی هنگامی که از جهان رویدادها به سمت حقیقت رهسپار شویم وحدت جانشین کثرت می گردد (44).

چنین به نظر می رسد که لااقل بتوان عقلاً قبول کرد که آنچه دربارة اشیاء مشهود و منظور صادق است ممکن است راجع به اذهان شاهد و ناظر نیز درست باشد. چنان که تصویر موجی نور و الکتریسیته وجود دارد شاید تصویر نظیر آن برای خودآگاهی نیز باشد. وقتی ما خود را در ظرف زمان و فضا می بینیم بدیهی است که خودآگاهی های ما شخصیت های مجزای یک تصویر ذره ای هستند، امّا هنگامی که از فضا و زمان فراتر می رویم، شاید آن ها عناصر یک جریان واحد دائمی حیات را تشکیل دهند. شاید حکم حیات هم مانند نور و الکتریسیته باشد؛ یعنی رویدادها (یا حوادث) در ظرف فضا و زمان افرادی هستند که دارای وجودات مجزایی هستند، و حال آن که در حقیقت عمیق تری ورای فضا و زمان ممکن است ما همگی عضو یک هویت باشیم. کوتاه سخن آن که فیزیک نو روی هم با نوعی ایده آلیسم عینی(45) مانند ایده آلیسم هگل مخالف نیست.

این ثنویت یا تقابل جدید تصویر ذره ای و تصویر موجی به جهات مختلف ثنویت قدیم دکارت را به خاطر می آورد. البته دیگر ثنویت اندیشه و ماده در کار نیست بلکه تقابل امواج و ذرات مطرح است. ولی به نظر می رسد که این دو مفهوم فرزندان دو مفهوم قدیم تر اندیشه و مادّه باشند یعنی امواج جانشین اندیشه و ذرات جانشین ماده است، هرچند که این قرابت تقریباً شناختنی نیست. دو جزء این تقابل یا این ثنویّت دیگر مخالف یا نافی یکدیگر نیستند، بلکه مکمل یکدیگرند. ما دیگر برای هماهنگی این دو نیازی به تصور دستگاه های مکانیکی پیچیده- مانند آنچه دکارت و لایب نیتس تصور کرده بودند- نداریم. زیرا یکی از آن ها بر دیگری حکومت می کند. به عبارت دیگر، امواج بر ذرات حکمفرمایی دارند یا به اصطلاح قدیم امور ذهنی بر امور مادی مسلط و حاکم است.

‌‌‌‌مسئله آزادی اراده

دیدیم که مادیون چگونه افکار و عواطف را به ترتیب نتیجة فعالیت مکانیکی مغز و بدن تعبیر می کردند و تصّور می کردند که اگر تمام تغییرات فیزیکی و شیمیایی در مغز و بدن شخص معلوم باشد. لااقل اصولاً ممکن خواهد بود که تمام افکار و عواطف وی را استنتاج کرد. لذا، اگر تغییرات مادی تابع یک سلسله علت و معلول باشد، افکار و عواطف نیز به آن سلسله بسته است و جایی برای آزادی اراده باقی نمی ماند. مع ذلک، در این زمینه دو مکتب فکری وجود داشت. جبری ها (46)، یا طرفداران حتمیّت حوادث، معتقد بودند که تمام رویدادها، من جمله افعال بشر، به سبب علل آن ها حتمی و معیّن اند، به قسمی که حوادث و افعال گذشته، من جمله رویدادهایی مانند توارث و اثر محیط و عادات مکتسب و غیره، آنها را ایجاب کرده است. ولی تفویضی ها (47) بر آن بودند که افعال بشر به سبب حوادث گذشته کاملاً معین و مقدّر و حتمی نیست، بلکه در هر لحظه می توانیم رفتار خود را به قدرت خودمان تا حدودی تعدیل کنیم.

بنابر نظر جبری ها، افعال شخص برای کسی که به طبیعت وی اطلاع کافی داشته و از گذشتة او آگاه و به خصوصیاتی که در گذشته کسب کرده است واقف باشد کاملاً قابل پیش بینی است. ولی بنابر عقیدة تفویض ها چنین نیست، زیرا شخص می تواند با یک انتخاب دلخواه و لذا غیرقابل پیش بینی تمام آن پیش گویی ها را غلط سازد.

‌‌‌‌جبری ها یا دهنادیان

تمام فلاسفة جدید طراز اول، - دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، لاک، هیوم، کانت، هگل، میل، الکزندر، و بسیاری دیگر- عملاً جبری بوده اند. به این معنی که براهینی را که برای جبر اقامه شده است الزام آور می دانستند؛ منتها بسیاری از آن ها در عین حال تفویضی هم بوده اند، بدین توضیح که امیدوار بودند مفرّی برای رهایی از سلطة این براهین پیدا کنند. غالباً قبول کرده اند ظاهر آزادی ای که داریم تصور باطلی است، به قسمی که تنها راه گریزی که امیدوار بودند کشف کنند این بود که چگونگی پیدایش این تصور باطل را تبیین کنند.

چنان که دیدیم، دکارت و کانت را می توان از زمرة جبری هایی دانست که سعی داشتند به نحوی این عقیدة خود را ندیده انگاشته کم اثرش سازند و حال آن که شاید بتوان لایب نیتس و لاک و هیوم را جبری هایی دانست که می خواستند جبری بودن خود را توجیه کنند. اسپینوزا و میل و الکزندر آشکار و بی پروا جبری بودند، هرچند که مانند بسیاری از جبری ها همیشه به اقتضای عقیدة خود عمل نمی کردند.

لایب نیتس معتقد بود که همیشه در طبیعت و خلق و خوی هریک از ما علل کافی برای ایجاب تصمیمات ما وجود دارد. بنابراین، ما هرگز آزاد نیستیم زیرا افعال ما در هر لحظه به سبب طبیعتی که در گذشته برای ما معیّن شده و به علت خلق و خویی که به تدریج زمان در ما حاصل شده است، کاملاً معیّن و مقدّر است. هیوم نیز بر آن بود که تصمیمات ما همیشه به علت خلق و خوی ما ایجاب می شود، به قسمی که برای اتخاذ تصمیم دیگری بایستی شخصیت دیگری بوده باشیم. لاک عقیده داشت که تصمیمات ما ناشی از میل به برخورداری از لذات و دوری از رنج است و بدین قرار به سبب تخمین لذات و آلام، آینده معیّن و مقدّر است. هرچند که البته ممکن است حدس ما صحیح نباشد. به نظر اسپینوزا افعال و تجارب ما در واقع به علت نوعی ضرورت ریاضی مانند حرکت یکی از چرخ های ماشین محتوم است، منتها ما اگر از آنچه به ضرورت انجام می دهیم خرسند باشیم، خود را آزاد می پنداریم. به گفتة وی سنگی که در هوا پرتاب می شود، اگر بتواند دستی را که آن را پرتاب کرده است فراموش کند، ممکن است خود را آزاد بداند. یا اگر مثال مأنوسی (البته اسپینوزا آن را به کار نبرده است) انتخاب کنیم، می توان گفت من می دانم که چون نان مربایی دوست دارم آن را انتخاب می کنم و من در این انتخاب خود را آزاد می پندارم زیرا توجه نمی کنم که این علاقه نتیجة اجتناب ناپذیر توارث و تربیت و وضع کنونی سلامت و متابولیسم قند در بدن من و انواع چیزهایی است که فعلاً تغییر آن ها کاملاً ورای توانایی من است. هگل و – در دوران بعد از او- الکزندر در همین زمینه فکر می کردند. کانت معتقد بود مادام که افعال ما در نظر ما مطابق عقل باشد ما احساس آزادی می کنیم، مثلاً اگر من به حکم عقل برای استقبال دوستی با شتاب از پله ها پایین آیم، این عمل به نظر من آزادانه است وی اگر برخلاف حکم عقل، به سبب ترس از جن یا روح، به سرعت از پله سرازیر شوم به نظر من، در این عمل مجبور بوده ام.

اعتقاد میل این بود که تمام افعال انسانی به طوری محتوم است که ممکن است علم اجتماع به صورت یک علم کاملاً دقیق ساخته شود، به قسمی که به مدد آن علم آیندة اجتماع به موجب قوانین تغییرناپذیر و با یک قطعیت مکانیکی از گذشتة آن نتیجه گردد. سپس وی- با همان خصوصیت غیرعقلائی و منافی منطق همه جبری های مخلص و ثابت عقیده- می خواهد این قوانین را به منظور بهبود آیندة نسل بشر مطالعه کند.

شاید کسی که از متوسطین مردم است و فیلسوف نیست سرچشمه های افعال بشری را خیلی گوناگون تر و بسیار پیچیده تر از آن بشمارد که بتوان آن را تنها در یک فرمول خلاصه کرد. فلسفة خود وی درست روشن و مشخص نیست، ولی شاید بتوان آن را جبر برای دیگران و آزادی برای خود وصف کرد. مع ذلک این آزادی فرضی فقط ناظر به افعال کنونی اوست و نه دربارة گذشتة وی؛ زیرا ما شخصیت گذشتة خود را مانند غیر از خود می بینیم. به گفتة هنری سیجویک (48): «ما همیشه عمل آزاد مردم را- جز خودمان- برحسب اصل علیت به مدد سجایا و اوضاع و احوال توجیه می کنیم. و معمولاً اقدامات آیندة کسانی را که می شناسیم از اعمال گذشتة آن ها نتیجه می گیریم و اگر در موردی پیش بینی ما درست نیاید، ما این اختلاف را به اختلال ناشی از آزادی اراده نسبت نمی دهیم بلکه آن را معلول شناسایی ناقص سجایا و محرّکات آن ها می دانیم. حتی دربارة اعمال خودمان- هرقدر خود را در همة احوال آزاد حس کنیم- هر اندازه انتخاب ارادی خود را از محرکات و اوضاع و احوال کنونی جدا و از نتیجة آنچه سابقاً دیده و حس کرده ایم رها احساس کنیم، باز وقتی عمل ما کاملاً بگذرد و آن را در سلسلة اعمال خودمان بررسی کنیم روابط علت و معلولی و تشابه آن نسبت به سایر قسمت های زندگی ما ظاهر می شود و طبعاً آن را به عنوان یکی از آثار طبیعت و تربیت خود و اوضاع و احوال توجیه می کنیم.» آن آزادی که ما برای شخصیت کنونی خود ادعا می کنیم تقریباً از اجباری که به دیگران نسبت می دهیم قابل تشخیص نیست. ما برای خود اختیاری ورای توانایی عمل به خواهش خود ادعا نمی کنیم و این امر فقط مفید این معناست ما در مقابل قوی ترین محرّک تسلیم می شویم. مانند آزادی بازوی قپان به تمایل به سمت وزنة سنگین تر، یعنی آن نوع آزادی که فلاسفه و علما متفقاً اجبار می نامند. لذا- در این آزادی- آینده کاملاً محتوم است و، به عبارت دیگر، درست مثل عمل ماشین مستقبل نتیجة غیر قابل اجتناب ماضی است.

این مطلب را به مدد امثلة خاصّ می توان دید. مثلاً شخصی از متوسطین به گذشتة خود می اندیشد و ادعا می کند که اگر دوباره جوان می شد شغل دیگری انتخاب می کرد، و ممکن است مصراً بگوید که وی در این انتخاب آزاد می بود. ولی خلاصة مقصود وی این است که اگر در هیجده سالگی تجربة زندگانی و اطلاعی را که اکنون در پنجاه سالگی دارد می داشت، به نحو دیگری عمل می کرد. البته چنین است: همة ما همین کار را می کردیم ولی این امر دلیل بر آزادی نیست. اگر این شخص می خواست هم اکنون دوباره با همان اطلاعات و تجارب هیجده سالگی انتخاب خود را انجام دهد، وضعیت را به همان نحو بررسی می کرد که سابقاً کرده بود و همان گونه ملاحظات در کفه های مقایسه گذاشته می شد و باز ترازو به همان سمت سابق می نشست. وی ادعای آزادی در انتخاب غیر موجّه نخواهد داشت بلکه وی مدعّی آزادی تسلیم به قوی ترین مرجّح است. مانند آزادی سقوط سیب نیوتن به سمت زمین (در مقابل سقوط به سمت ماه)، به علت این که جاذبة زمین روی آن بیش از جاذبة ماه بود. و این امر به شمار هیچ گونه آزادی نیست بلکه اجبار محض است. و به گفتة هیوم برای این که تصمیم دیگری بگیرد بایستی شخص دیگری بوده باشد.

یا شاید وی ادعا کند که در انتخاب مسائل بی اهمیت- مثل انتخاب قهوه یا شیرقهوه- آزاد است. شاید وی اکثر قهوه می خواهد و اگر در موارد استثنایی شیر قهوه می طلبد تصور می کند در چنین مسئلة کوچکی انتخاب وی به هیچ روی محتوم و مقدّر نبوده است. ولی یک روان شناس به او خواهد گفت که حتی در این مورد وی تسلیم قوی ترین مرجّح شده است، هرچند آن مرجحّات بسیار ضعیف بوده باشند. وقتی وی انتخاب عادی خود را انجام می داد شاید فکر او خیلی از اغذیه و مشروبات دور بوده مثلاً در فکر فلان صفحه از کتابی بوده که به آن نگاه می کرده است، به قسمی که وقتی به حکم ادب مجبور به انتخابی شده است وی فقط رنگی را برگزیده است که صفحات کتابش القا می کرد. یا شاید نسبت به سیاه و سیاهی، به سبب نوعی تداعی معانی- مثلاً عزاداری یا تشییع جنازه- یک نفرت غیر مشعور موقت داشته است. در این زمینه امکانات لایتناهی و امتناع منحصر به یکی است، و آن این است که وی گفته باشد «سفید»، بدون این که هیچ گونه مرجّحی در ذهن وی بوده باشد. وجود شیر در قهوة وی در ظرف دو دقیقة آینده نتیجة مستقیم حالت روحی کنونی اوست، چنان که با همان قطعیّت باید گفت حالت جهان مادّی در دو دقیقة آینده بنابر اعتقاد قدری ها(49)، نتیجه مستقیم حالت کنونی آن است.

هرچند اواسط النّاس ممکن است احیاناً معترض باشند که توانایی ارتکاب افعال رذیله ندارند، از این اندیشه که در انتخاب جریان کارهای خود در هر لحظه از زندگانی آزاد نیستند بیزارند. بدین سان مردم از روی میل می پندارند که افعال خودشان کاملاً غیرقابل پیش بینی است و باز وقتی رفتار دیگران قابل پیش بینی نباشد، آنان را مانند دیوانگان ضعیفی وصف خواهند کرد. کوتاه سخن آن که آزادی در ما کمال است ولی در دیگران نقص- آزادی چیزی است که ما داریم ولی دیگران ندارند.

به نظر می رسد که نه تنها مردم عادی بلکه نویسندگان فلسفی نیز آزادی اراده را با این نوع جبر «پنهان» یا «درنیافته» اشتباه می کنند. چنان که هنری سیجویک (در روش های علم اخلاق) (50) می گوید مسئلة مبتلی به در مباحثات راجع به آزادی اراده- به طوری که وی آن را می فهمد- این است که آیا فعل او در هر لحظه به علّت خلق و خوی وی و تأثیرات خارجی، من جمله شرایط جسمی او که در این لحظه بر وی اثر دارند، کاملاً معین و مقدر است «یا افعال و تجارب سابق من هرچه بوده باشد همیشه برای من ممکن است، آن گونه که اکنون معقول و صحیح تمیز می دهم عمل کنم.»

ولی تمیز نمی تواند بر هیچ مبتنی باشد- و اگر چنین باشد این عمل تمیز نامیده نمی شود بلکه دلخواه محض است. و تمیز خوب و بد جز بر خلق و خوی انسان است که ناشی از تجارب و اعمال سابق و موثرات خارجی که در این لحظه در وی اثر دارند- و خلاصه، گذشته و حال یا آنچه درون و بیرون اوست نمی تواند مبتنی باشد. لذا شق دوم فرض سیجویک- که روشن است مقصود از آن آزادی اراده می باشد- این است که افعال ما به سبب رأی ما و رأی ما به علّت خلق و خوی و تأثیرات خارجی معیّن است. پس این حکم درست ما را به تعریفی که وی از جبر کرده است برمی گرداند. بنابراین، دو شقی که وی ذکر کرده است جبر و اختیار نیستند بلکه فقط جبر آشکار و پنهان هستند و وی هرگز به مطلب واقعی آزادی اراده نخواهد رسید.

همین حکم دربارة تلاش حکمای الاهی برای حل مسئله به مدد افزون دخالت باری تعالی بر تأثیرات خارجی وارد بر انسان صادق است- «ما توانایی کار نیک نداریم.... مگر این که حمایت لطف الاهی به واسطة مسیح به ما امکان حسن نیت دهد و هنگامی که حسن نیت داریم مددکار ما باشد.» (51) این نوع دخالت خدا آزادی انسان را بیشتر نخواهد کرد بلکه محدودیت وی را شدیدتر خواهد کرد. به منظور این که جانشینی برای جبر پیدا شود به مدد آنچه تعلیل بغایات (52) نامیده شده است تلاش هایی کرده اند. بنابراین، نظر، آینده تعیین کننده و مقدّر حال است؛ یا لااقل در آن تأثیر دارد. مانند هویج افسانه ای (53) که جلو بینی الاغی گرفته بودند. اگر دانشجویی به امید گذراندن امتحانی سخت کار می کند، استدلال می شود که دوران کار سخت فعلی نتیجة یک علت مستقبل – یعنی حاصل امتحانی است که باید در آینده انجام گیرد. ولی مسلّماً صحیح تر است اگر گفته شود که علت امتحان نیست- که شاید هرگز واقع نشود و لذا علّیت آن برای چیزی که هم اکنون وقوع یافته است بسیار دشوار است- بلکه امید توفیق در امتحان است. این امید در آینده نیست. کسی در این لحظه برای امتحان کار نخواهد کرد مگر این که امید گذراندن آن در یکی از لحظات قبل در ذهن وی بوده باشد. لذا علّت قریب این کار شدید در گذشته است نه در آینده. تا حدی تمام این مسئله نوعی حقه بازی با الفاظ است ولی به هر معنایی که کلمات به کار برده شوند افکاری مانند تعلیل غایی نور تازه بر این مسئله نخواهد تافت.

‌‌‌‌تفویضی ها (لاحتمیّه) (54) یا نادهنادیان

از طرف دیگر، لاتز (55) (1817-1881) و ویلیام جیمز (56) (1842-1910) تفویضی هایی بودند که مطالبشان تناقض نداشت. لاتز با دترمینیست ها در این امر موافق بود که حوادث طبیعی و افعال بشری روی زنجیر علّت و معلول واقع اند و هنگامی که چنین سلسله ای شروع شود، در آینده نهایتی نخواهد داشت. ولی معتقد بود که چنین رشته ای ممکن است بدایت دلخواه و غیر محتوم داشته باشد. ویلیام جیمز طرفدار عقیده ای بود که سی. اس پیرس (57) آن را مذهب «بخت نظم ساز» (58) خوانده است. به عقیدة وی شبکة ترتٌب حوادث یا طرح وقایع به طور حتم تثبیت نشده است. هنگامی که ما امری را برمی گزینیم، در آن شبکه عوامل تازه ای وارد می کنیم (ولی راجع به این که چرا این امر خاصّ را برمی گزینیم و نه امر دیگر را توضیحی داده نشده است).

سابقاً دیدیم که فیزیک جدید با به کار بردن این عقیده در طبیعت بی جان مخالفت شدیدی ندارد، هرچند- چنان که دیدیم- این عقیده نباید دربارة متن عالم واقع به کار رود بلکه فقط راجع به رویدادهایی که می بینیم و می فهمیم صادق است (رک: مبحث هفتم، ذیل عنوان «تصویر ذره ای و تصویر موجی»). به عبارت دیگر، لاقدری در طبیعت واقعی یا عینی نیست، بلکه فقط در تعبیر ذهنی ما از طبیعت وجود دارد. مع ذلک فعلاً این فرق را کنار می گذاریم و حکم را به مناسب ترین صورت موافق عقیدة لاقدری و آزادی بیان می کنیم. فرض کنیم که پس از یک حالت معیّن A در جهان بیجان تعدادی حالات مختلف B و C و D و... که هریک از آن ها منجر به حالات آیندة مختلفی برای جهان باشد امکان داشته باشد. و در جهان بیجان، ما دلیل مشهودی برای توجیه رجحان پیدایش حالت B بعد از A نسبت به حالات C و D نمی بینیم. ولی فرض کنیم در مواردی که مربوط به نفس انسانی است نفس قدرتی داشته باشد که بتواند اجزای بسیار کوچک جهان را به اختیار خود به یکی از حالات B و C و D سوق دهد. چون تمام تحولات از و و و غیره تابع اصل بقای انرژی و بقای مقدار حرکت است، نفس در عالم ماده نیروی مادّی اعمال نخواهد کرد و انرژی ای بدان منتقل نخواهد ساخت و عالم را در حدود انتخاب خود محدود خواهد کرد. این فرض خیلی نزدیک به عقیدة دکارت دربارة توجیه اصلی عمل نفس (59) در ماده است (رک: مبحث اول ذیل عنوان دکارت) ولی دیگر اشکال لایب نیتس بر آن وارد نیست.

ماهیت راه حلی که کلارک مکسول پیشنهاد کرده است نیز همین است. مسیر یک قطار در اکثر نقاط سفر به علّت خط آهن منحصراً معیّن و مقدّر است. مع ذلک گاه گاه قطار به نقطة انشعاب می رسد. در آن نقطه، مسیرهای مختلفی برای قطار امکان دارد و ممکن است با صرف انرژی بسیار ناچیزی سوزن به حرکت آید و قطار در این راه یا راه دیگر سیر کند. مکسول فکر می کرد که بدن انسان نیز ممکن است به چنین نقاط انشعابی برسد که در آن، به سبب دخالت نفس بدون صرف هیچ انرژی مکانیک، از این راه یا راه دیگر برود. بدن به مثابة قطار و نفس مانند سوزن بان است. در نظر بسیاری از متفکران نامعیّن بودن حرکات اتمی همان نقطة انشعاب و شاید همان سوزنی است که مکسول نیازمند آن بود.

شاید این بیان راه ممکنی برای عمل نفس در ماده به نظر آورد، ولی مسئلة عمیق تر آزادی انتخاب لاینحل می ماند. حتی اگر سوزن بان بتواند سوزن ها را به حرکت درآورد و با این کار قطار را به سمتی راهنمایی کند، این مسئله که چرا این امتداد را بر امتداد دیگر ترجیح داده است باقی می ماند. اگر وی سوزن ها را بنا بر یک نقشة آماده حرکت دهد، ترن فقط برنامه را اجرا می کند، به قسمی که حرکت قطار همان قدر معیّن و محتوم است که سوزن ها و نقاط انشعاب وجود نداشته باشند. و اگر- همان طور که اکثر مردم خواهند گفت- سوزن بان آن ها را به یک سمت مخصوص حرکت می دهد زیرا «انتخاب وی چنین است» مسئله این است که مزیّت انتخاب این امتداد بر امتداد دیگر چیست. اگر چیزی تعیین کنندة انتخاب وی باشد، به عقیدة قدری برمی گردیم و اگر هیچ چیز در این انتخاب مؤثر نباشد، عمل وی به دلخواه صرف است و این امر به نوعی آزادی اراده برمی گردد که نه می خواهیم به این نوع رسیم و نه احساس می کنیم که باید به آن رسید. ما مایلیم چنین تصوّر کنیم که اصل حتمیّت را به مدد حکمت یا فضیلت یا پیش بینی کنار می زنیم نه به علّت دلخواه اتفاقی که روی آن هیچ سلطه ای نداریم و بدین جهت به هیچ روی جوابگوی آن نخواهیم بود. اگر شخصی کار ابلهانه ای کرده باشد، ممکن است به مدد این فکر که وی بازیچة نیروهای دلخواه و هوسباز بوده است خود را تسلی دهد؛ ولی اگر کسی احتیاطی یا بخششی کرده باشد یا در شرط بندی پول خود را روی عامل برنده ای گذاشته باشد، از این فکر که به دلخواه عمل کرده است راضی نخواهد بود.

به علاوه، یک گزین کورکورانه و کیف ما اتفق آن آزادی اراده ای را که شباهتی به تجربة درونی حقیقی یا موهوم ما داشته باشد به ما نمی دهد. به گفتة لایب نیتس، اگر هر رویداد به سبب یک علّت موجبه ایجاب نشده باشد تمام جهان تودة بی نظمی است. کسی که بتواند کورکورانه انتخاب کند دستخوش هیجانات ناگهانی و کاملاً غیر عقلایی است و ما وی را دیوانه می خوانیم، هرچند در واقع هیچ مجنونی بدین دیوانگی نیست. هرچه روانشناسی و عقل سلیم در این مسئله بیشتر غور می کند، قبول جبر به معنی شایع در فلسفه را ضروری تر می یابد، یعنی رفتار ما به علّت خواهش های ما، خواهش های ما به سبب انگیزه های ما و انگیزه های ما به علّت گذشتة ما محتوم و مقدّر است. روانشناسان این گذشته را به صورت توارث و محیط می بینند و حکمای اخلاق آن را به صورت نفوذهای روحی و اخلاقی و علمای وظایف الاعظا آن را به صورت فعّالیت های فیزیک و شیمی. ولی همه در این امر متفق اند که قدرت نسبی انگیزه های گوناگون معلول رویدادهای گذشته است، به قسمی که هیچ گاه به خودی خود انتخابی نمی کند بلکه همیشه گذشتة وی برای او انتخاب می کند(60).

‌‌‌‌عقیدة امروزی

با این که نظریة کوانتوم نشان می دهد که اصل حتمیّت در جهان بی جان حکمفرما نیست، مع ذلک این اصل عقیدة اکثریت وسیع علمای فیزیک امروزه است، چنان که پلانک واضع نظریة کوانتوم در کتاب خود، علم به کجا می رود (61)، می نویسد: «هیچ تذکره نویسی سعی نخواهد کرد که مسئلة انگیزه های حاکم بر کارهای قهرمان خود را به وسیلة انتساب آن ها به صرف بخت و اتفاق حل کند. به ظّنِ قوی وی عدم توانایی خود را در این باب ناشی از فقدان مصالح اصلی آن می داند یا اعتراف خواهد کرد که قدرت نفوذ روحی وی توانایی غور در ژرفای این انگیزه ها را ندارد. و در زندگانی عملی روزانه روش ما در مورد همگنان مبتنی بر این فرض است که سخنان و رفتار آنان ناشی از علل مشخصی است که در طبیعت فردی آن ها یا در محیط ایشان نهفته است، حتی اگر ما قبول داشته باشیم که سرچشمة این علل برای ما قابل کشف نیست. اصل علیت، حتی در عالی ترین سطح توفیق روح انسانی، باید معتبر شناخته شود. ما باید قبول کنیم که روح هریک از نوابع ما- ارسطو، کانت، لئوناردو داوینچی، گوته، بتهوون، دانته یا شکسپیر- حتی در بلندترین پرواز یا در عمیق ترین غور فکری مقهور حکم قانون علیت و ابزاری در دست ناموس قاهری است که بر جهان حکمفرماست.»

در همان کتاب از قول آینشتاین نقل شده است که «به راستی نمی فهمم وقتی از آزادی اراده سخن می گویند مقصود مردم چیست. من احساس می کنم که می خواهم پیپم را روشن کنم و این کار را می کنم، ولی چگونه می توانم این امر را با تصور آزادی پیوند دهم؟ آنچه در قفای فعل میل به روشن کردن پیپ است چیست؟ یک فعل دیگر خواستن؟» شوپنهاور گفته بود: «آدمی آنچه را می خواهد می تواند، اما نمی تواند خواهش خود را بخواهد.»

فلسفة جدید نیز ظاهراً به همین نتیجه رسیده است که از قانون حتمیّت (یا تقدیر) گریزی نیست. بالنتیجه، مسئلة مورد بحث کنونی این نیست که آیا ما آزاد هستیم بلکه مسئله این است که چرا فکر می کنیم آزادیم. دیدیم چگونه الکزندر عالم را به طبقاتی که در مراحل مختلف تحول اند تقسیم می کند، یعنی جای – گاه (یا فضا- زمان) ماده- حیات- روح- الوهیت؛ و وی، در عین این که تمام رویدادها را محتوم و مقدّر می داند، بر این عقیده است که ساکنان هریک از طبقات عالم ممکن است خود را آزاد حس کنند و حال آن که شاهد عدم آزادی حاکم بر طبقات پایین تر از طبقة خود باشند. اتم ها که طبقة پیش از زیرین هستند خود را آزاد حسّ می کنند، در حالی که در نظاره بر عالم جای- گاه می بینند که در ان ازادی امکان ندارد. ما سابقاً تشبیه اسپینوزا را یادآور شدیم که گفته بود کلوخی که در هوا پرتاب شده است اگر بتواند دست کلوخ انداز را فراموش کند خود را آزاد خواهد شمرد. بدین سان ما خود را آزاد می پنداریم و حال آن که عمل ماشین ها و حتی نباتات را- که طبقات بلافاصله پایین تر از ما هستند- محتوم و مقدّر می شماریم. و باز خدا، که از افق برتر ناظر فعّالیّت های ماست، خود را آزاد حسّ می کند ولی شاهد بی اختیاری ماست. بسیاری از فلاسفه بدون این که چنین طرحی را تفصیلاً بپذیرند متفق اند که ما در حدودی می توانیم آنچه را می خواهیم انجام دهیم و لذا خود را آزاد حس می کنیم. ولی این امر فقط ناشی از آن است که ما برای فکر در این باره که خود خواهش های ما- یعنی سرچشمة افعالمان- به سبب گذشته بر ما تحمیل شده اند تأمل نمی کنیم، از طرف دیگر چون ما دربارة حس آزادی دیگران احساس حضوری و بی واسطه نداریم، می بینیم که افعال آن ها به سبب گذشتة ایشان بر آن ها تحمیل شده است ولی این افعال را غیراختیاری می شماریم.

کوتاه سخن آن که نه مطالعة فلسفی و نه جستجوی فیزیکی سیصد سال اخیر علتی برای تغییر حکم دکارت نشان نداده اند که می گوید «عدم نمی تواند علت فاعلی چیزی باشد» و «قدرت اراده فقط عبارت از این است که... ما چنان عمل می کنیم که از اجبار خود بر انجام دادن یک عمل خاص به علت یک نیروی خارجی خود آگاهی نداریم». بدین سان آزادی اراده فقط نامی است که برای اجبار مغفول گذاشته ایم. ولی کانت به ظنّ قوی خواهد گفت که این جمله دلیل بر این نیست که ما فاقد آزادی هستیم زیرا طرز نظر حتمی و قدری در اشیاء ذاتی فکر ماست، یعنی این امر عبارت است از طرز تعبیر ما از ترتٌب زمانی حوادث. و بدیهی است که ممکن است چنین باشد. مثلاً پس از چند تجربة شخصی از این نوع «سرم ضرب دید و به این علت درد گرفت» و «اگر سرم ضرب ببیند درد خواهد گرفت». فایدة این گونه تداعی معانی برای اجتناب از ناملایمات مسلم می شود و لذا به موارد دیگر گسترش می یابد و عادت جستجوی روابط علت و معلول تقویت می گردد، ولی از مواردی که ذکر شد تا این احکام که: «شب است و لذا قریباً روز خواهد شد» یا «گرسنه ام و لذا قریباً چیزی برای خوردن خواهم یافت» یک تدریج اتصالی است، وحال آن که این احکام اخیر به هیچ وجه روابط علت و معلول نیستند (62). به این نحو و انحاء مشابه آن ممکن است عادت ذهن به تقریر «پس از آن و از آنجا به علت آن» (63) طبیعت ثانوی گردد و امکان دارد که بدین وسیله حتی بودن توسل به هیچ نوع کاتاگوری (64) ذاتی ذهن برای عادت ذهن انسانی به تعلیل حوادث توجیه روانشناسی کاملاً ساده ای یافت.

به هرحال، تردید نیست که تمام تجاربی که در حالت خود آگاهی از عالم بیجان داریم- تجاربی که محدود به عالم مقیاس بشری است- دال بر آن است که اصل حتمیّت یا تقدیر در این جهان حکمفرماست. شاید بدین علت باشد که نمی توانیم تصور کنیم چگونه اصل دیگری جز حتمیّت یا تقدیر می تواند بر عالم بیجان فرمانروا باشد- هرچند فیزیک جدید نشان می دهد که، تا حدودی که مربوط به جهان رویدادهاست، اصل دیگری حکومت می کند، وشاید به این علت اخیر باشد که ما این تحریم را از عالم مادّه به عالم ذهن منتقل کنیم. اکر چنین باشد، علت تحمیل اصل حتمیّت یا تقدیر برما، نه فیزیک نظری است و نه تجربة عینی بلکه علت آن عدم قابلیت ذهن ما برای تصور چیز دیگری جز تقدیر است.

قبل از دوران فیزیک جدید، تعیین معنای علّیت و آزادی اراده مسئلة ساده ای بود. ما فرض می کردیم که جهان مرکب از اتم ها و تابش است؛ ما خیال می کردیم که اصولاً می توان موضع دقیق هر اتم و هر عنصر تابش را معین کرد و مسئلة علیت فقط این بود که آیا با دانستن این مواضع پیش بینی جریان آیندة حوادث به تحقیق میّسر است یا نه. مسئلة آزادی اراده این بود که آیا هنگامی که خودآگاهی و خواهش های انسانی وارد صحنه شود باز پیش بینی این جریان امکان دارد یا نه.

ولی فیزیک جدید نشان داد که تقریر این مسائل خالی از معنی شده است. دانستن موضع دقیق ذرات یا عناصر تابش دیگر امکان ندارد، و حتی اگر داشته باشد، باز پیش بینی وقایع لحظة بعد محال است. تا حدودی که مربوط به جهان بیجان باشد، می توانیم متنی زیر فضا و زمان تصّور کنیم که در آن سرچشمه رویدادها پنهان است. و شاید آینده هم اکنون منحصراً و بالضّروره محتوم و مقدر در این متن پنهان باشد. چنین فرضی دست کم با تمام امور معلوم فیزیک سازگار است. ولی وقتی از عالم رویدادهای فضا و زمان به زمینة مذکور می رویم ظاهراً نمی فهمیم که از اصالت مادّه به اصالت تصور و بدین سان شاید از ماده به روح (65) می گذریم. پس ممکن است که سرچشمه های رویدادها در این متن مورد بحث شامل فعالیت های ذهن ما باشد و بدین سان شادی جریان آیندة رویدادها جزئا به این فعالیت های ذهنی بستگی داشته باشد.

فیزیک جدید لااقل نشان داده است که مسائل علیت و آزادی اراده در واقع تقریر جدیدی دارند. اگر آنها که به آزادی اراده معتقدند می توانستند مقصود خود را از آزادی بیان کنند و می توانستند با دقت نشان دهند که اختلاف آزادی اراده با آنچه که ما جبر مغفول نامیدیم در کجاست، دست کم می توان تعقل کرد که آنچه ایشان می خواهند در فیزیک جدید یافته خواهد شد. فیزیک کلاسیک ظاهراً راه را به سوی هرگونه آزادی اراده بسته بود ولی این کار از فیزیک جدید بعید می نماید، بلکه تقریباً به نظر می رسد که فیزیک جدید موهم این فکر باشد که ممکن است در آزادی گشوده شود به شرط آنکه کلید آن را به دست آوریم. عالمی که فیزیک قدیم به ما نشان می داد به زندان بیشتر شباهت داشت تا به محل سکونت. جهانی که فیزیک جدید به ما ارائه می دهد ظاهراً ممکن است برای مردان آزاد اقامتگاه مناسبی تشکیل دهد، نه این که فقط پناهگاه ددان باشد. خانه ای است که در آن لااقل ممکن است حوادث را بروفق مراد خود سازیم و برای تلاش ها و کامیابی های خویشتن زندگی کنیم.

نتیجه

اگر ما باید نتیجه ای اعلام کنیم، چنین خواهد بود که بسیاری از نتایج سابق مسائل علم و فلسفة قرن نوزدهم را دوباره باید در بوتة تحقیق ریخت و گداخت.

و به همین علت ما نمی توانیم هیچ نوع نتیجة مثبتی مانند اینکه مادّیت مرده است یا بیان قدری عالم کهنه شده است اعلام کنیم. ولی می توان گفت که تعریفات اصل تقدیر و آزادی – ماده و مادّیت – باید در پرتو معرفت علمی جدید ما تجدید شود. هنگامی که این کار شد، فیلسوف مادی باید تصمیم بگیرد که آیا تنها نوعی از مادّیت که علم امروز مجاز می شمارد ممکن است به وجه مناسبی مادیت نامیده شود و آیا آن باقی مانده های شبحِ سان ماده را باید ماده نامید یا چیز دیگر. این امر بیشتر یک مسئلة لغوی و اصطلاحی است. آنچه می ماند، به هر حال، با ماده به وجه مناسبی مادیت نامیده شود و آیا آن باقی مانده های شبح سان ماده را باید ماده نامید یا چیز دیگر. این امر بیشتر یک مسئلة لغوی و اصطلاحی است. آنچه می ماند، به هر حال، با ماده به معنی تام کلمه و مادیت ناهی و مانع علمای زمان ملکة ویکتوریا بسیار متفاوت است.

ثابت شد که عالم عینی و مادّی ایشان کمی بیش از مخلوق ذهن خود ماست. از این راه و به طرق دیگر، فیزیک جدید به سمت اصالت تصور(66) سیر کرده است.

و باز مشکل می توان گفت که فیزیک نو مؤید حکم جدیدی در بارة اصل تقدیر(67)، علیت (68) یا آزادی اراده باشد ولی می توان گفت قدرت الزام دلایل مؤیّد اصل حتمیت یا تقدیر نسبت به آنچه پنجاه سال قبل به نظر می رسید کمتر است. در اینجا امکان تجدید بحث در تمامی مسئله – به محض این که کسی چگونگی آن را کشف کند – ظاهر است.

چنین نتیجه ای از تلاش عظیم فعالیت علمی جدید، به محصول ناچیزی ماند – خاصه از فعالیتی که تا این حد نزدیک مرز فلسفه است. ولی می توان گفت که فیزیک و فلسفه حدّاکثر چند هزار سال عمر کرده اند و حال آنکه محتمل است میلیون ها سال حیات آینده در جلوی آنها گسترده باشد. آنها تازه به راه افتاده اند و، به گفتة نیوتن، ما هنوز مانندة کودکان با ریگ های ساحل بازی می کنیم و حال آنکه اقیانوس عظیم حقیقت – ناشناخته – ورای دسترس ما منبسط است.

اگر نژاد بشر در نخستین میلیون سال زندگانی خود نتوانسته است هیچ قسمت مهمی از دشوارترین مسائل خود را حل کند، جای تعجب نیست. شاید اگر بشر توانسته بود که این معضلات را حل کند زندگانی بی لطف تر می شد، زیرا – برای بسیاری – جاذبة اندیشه به علت جستجوی معرفت است نه از بابت معرفت، که سیر امیدواران از نیل و اصلان خوش تر (69).

‌‌‌‌پی نوشت ها

1- Mercartor

2- Corpuscle

3- radiation

4- این تعبیر جدا کردن «بز» از «گوسفند» در زبان فارسی تعبیر مأنوسی نیست. ما بدل و اصل یا دُرّ و خرمُهره (هر زمان خر مُهره را با دُرّ برابر می کنند- حافظ) می گوییم ولی در این تعبیرات یک نوع مزیتی برای یک قسم از دو قسم مذکور تلویحاً وجود دارد که اگر آن تعبیر فارسی را به کار بریم، این مفهوم مزیت بر مقصود مؤلف اضافه می شود که البته در مورد فتون روا نیست. لذا همان بز و گوسفند را، با آن که خلاف ذوق است، به کار بردیم.

5- probale Reasoning

6- H. Jeffreys

7- simplicity Postulate

8- این مطلب با توجه به شکل کروی زمین روشن می شود.

9- کلمة اعداد در متن نیست و برای روشن شدن مطلب افزون شده است.

10- Occam متکلم انگلیسی است که ذیل عنوان «نظر دیگر» در مبحث دوم اجمالاً راجع به عقیدة وی توضیح داده شد.

11- اپی سیکل (epicycle) یا فلک تدویر دایرة کوچکی است که مرکز آن روی محیط دایرة بزرگ تری قرار دارد. در حینی که سیارّه روی محیط این دایره کوچک گردش می کند مرکز دایرة کوچک روی محیط دایرة بزرگ تغییر مکان می دهد. در هیئت بطلمیوس حرکات سیاراتی را که به مدد دوران ساده حول مرکز علم قابل بیان نبود، به وسیلة این گونه دوایر خارج مرکز توجیه می کردند. رک: دره التاج، تصنیف قطب الدین محمود، بخش دوم، مقالت سیم.

12- Alphonse، معروف به آلفونس حکیم، پادشاه کاستیل (1352 تا 1284). در اروپا زیج (جداول نجومی) به دستور وی تدوین شد.

13- Hero of Alexandria – Heron d''Alexandrie، ریاضی دان و فیزیک دان اهل اسکندریه، در قرن دوم قبل از میلاد زندگی می کرده است. از وی رساله ای در کاتوپتریک (Catoptrique) یعنی مبحث انعکاس نور و رسالة دیگری دربارة اندازه گیری زوایا به وسایل نوری (Optique) باقی مانده است. برای اطلاع بیشتر رک: مقدمة کتاب L''optiqueel la catoptrique، که در اصل به یونانی، توسط اقلیدس، نوشته شده است (اقلیدس در قرن سوم قبل از میلاد زیسته است) و اخیراً توسط Paul ver Ecke به فرانسه ترجمه گردیده است. ناشر: Librairie Scientifique et technique Albert Blanchard 1959 امّا راجع به مینیمم شدن CAE قابل توجه است که در مبحث catoptrique کتاب مذکور مسئلة انعکاس نور روی آیینه این طور بحث شده است که اگر B نقطه ای از جسمی باشد و فاصلة آن تا آیینه را خط عمود Bmicro; نمایش دهیم و چشم در باشد و فاصلة آن را تا آیینه بدانیم؛ به عنوان اصل موضوع، اقلیدس قبول کرده است که مسیر شعاع نور طوری است که:

واضح است که از این اصل موضوع تساوی زاویة تابش و انعکاس حاصل می شود. بعد از وی ایرون اسکندرانی این اصل موضوع را این طور توجیه کرده است که مسیر نور یعنی طوری است که این خط منکسر مینیمم باشد. ضمناً بیفایده نیست توجه شود که در قضیة شانزدهم از Catoptrique اقلیدس تمام مبانی لازم برای استنتاج این که مسیر نور در موقع انعکاس حداقل مسافت ممکن بین شیء و چشم (به شرط تماس با آیینه) است وجود دارد.

14- قانون دوم کپلر می گوید که مساحت مرسوم وسیلة شعاع حامل مار بین ستاره و مرکز خورشید متناسب با زمان رسم آن هاست. لذا اگر سیاره به خورشید نزدیک تر باشد، برای این که مساحت مرسوم به وسیلة شعاع حامل به همان سرعت افزایش یابد، یعنی با زمان تناسب مستقیم داشته باشد، طبعاً باید سرعت افزایش زاویه یعنی سرعت سیر سیاره روی مدار تندتر باشد.

15- رک: ذیل عنوان «اصول جدید فلسفه» در همین مبحث.

16- Background، در اینجا، ممکن است به متن یا زمینه نیز ترجمه شود، ولی ظاهراً پرده (به قیاس پردة سینما) بهتر است.

17- البته غرض تعبیر علایم مختلف ریاضی در معادلات مکانیک جدید است. علایم معادل aymbols قبول شده است.

18- نمایش محسوس و مصور مفاهیم ریاضی موجود در قوانین فیزیکی را به ملبس کردن فرمول ها به لباس محسوس و مصور تعبیر کرده است. فرمول ها درست است ولی تعبیر فرمول نادرست.

19- علت این که نگفته است براهین مربوط به اصالت فکر یا آزادی اراده نیز از بین رفت این است که روی هم رفته تعبیرات و نظریات علم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مؤید اصالت ماده و حتمیت جریان حوادث و منکر آزادی اراده بود.

20- perceptual space

21- exceptional episode in the haphazard muddlet

22- physico- mental ظاهراً غرض از مؤلف از ترکیب منتال با فیزیک این است که این نوع فرآیندها را هرچند فیزیکی و مادّی است، نوع مخصوص به ایجاد فکر است والا اگر بخواهیم برای فکر نقش اصیلی که قابل برگشت به فعالیت مادی نباشد قایل شویم، این امر خلاف نظر کسانی خواهد شد که می خواهند فکر را به ماده برگردانند. لغت معمول در این مورد که عقیدة مادی را با صراحت بیان می کند در فرانسه physico- chimique است.

23- اگر لغت نمود در زبان فارسی به جای ماهیت به کار برده نشده بود، جهان نمود (در مقابل جهان بود) شاید بهتر از عالم ظهور مفید مقصود مؤلف می بود. ضمناً می توان گفت ظهور اخص از وقوع است، چنان که وقوع اخص از امکان است.

24- قبلاً توضیح داده شد که غرض از ابزار بی نهایت ظریف یعنی وسایلی که ملاحظه با آن ها موجب تبادل تابشی به مراتب ظریف تر و دقیق تر از یک فوتون باشد، زیرا فوتون خیلی بزرگ تر از آن است که مبادلة آن در عالم ذره ای تأثیر در ساختمان ذرّه نداشته باشد و البته ما چنین وسیله ای در اختیار نخواهیم داشت.

25- مقصود مؤلف دانشمند از جملة اخیر روشن نیست. شاید غرضش این باشد که اگر به سبب دانستن جبهة موج در فلان زمان می توانیم بگوییم که در چند ساعت دیگر موج به کجا می رسد و شدّت آن چیست و غیره. این امر مفید این معنی نیست که حادثة زمان قبل، بروز حوادث ازمنة بعد را ایجاب کرده است و، به عبارت دیگر، این جریان مؤیّد اصل علیت نیست بلکه فقط حاکی از این امر است که آنچه به تدریج زمان به نحو تفصیلی با آن آشنا می شویم در همان اطلاع اولیة ما به نحو اجمال بوده است و، به عبارت دیگر، یک مسئله کمون و بروز است نه ایجاد.

26- mentalism or materialism. شاید بتوان این عنوان را به «روحانیت و مادّیت» نیز ترجمه کرد، ولی این دو لغت در ذهن ما معانی فرعی و عرضی زیادی همراه دارد که خواننده را از سیاق فکر نویسندة کتاب دور می کند.

27- این ترجمة عین عبارت است، ولی موضوع چگونگی بودن مثل افلاطونی و، به عبارت دیگر، نحوة تحصّل و وجود آن ها موضوعی است که در آن بحث زیادی شده است شاید بهتر بود که به جای این عبارت که مثل افلاطونی فقط در عالم عقل ما هستند نوشته می شد فقط موجودات عقلی یا موجودات مجرّد از مادّه هستند ولی عبارت کتاب همان است که ترجمه شد.

28- idealist = idealiste, mentalist

29- mind. ظاهراً لغت معادل «مایند» در فارسی وجود ندارد، چون این لغت در انگلیسی برای مفهوم بسیار پیچیده و پرمعنایی است که در کتب ما سابقه ندارد. به نظر می رسد که برحسب مورد باید برای آن لغت مناسبی پیدا کرد. تعریف اجمالی و ناقص آن چیزی است که مقابل ماده باشد. در اینجا شاید اندیشه مناسب تر از عقل یا ذهن یا قوة متفکره یا فکر است.

30- یعنی دربارة این عقیده که فرقی بین کیفیّات جسم نیست و تقسیم آن ها به اولی و ثانوی یا ذاتی و عرضی دلیلی ندارد.

31- لغتی که در متن به کار رفته است همان qualities است که معادل کیفیات است اما از نظر روانی و انس به کلمه شاید لغت اوصاف یا خصوصیات بهتر باشد. ولی در این صورت البته کاملاً با متن تطبیق نخواهد کرد. برای مزید توضیح اضافه می شود که اوصاف یا کیفیات اولی و ذاتی اجسام، به عقیدة لاک عبارت اند از سختی، بُعد (کشیدگی در فضا)، شکل، حرکت یا سکون و عدد. چنان که ملاحظه می شود برخی از این کیفیات به اصطلاح لاک از جمله مفاهیمی هستند که قاعدتاً در اصطلاح معمول در ایران جزء کمیات محسوب اند مگر به ضرب تأویل و تعبیری دور از ذوق سلیم (رک: تاریخ فلسفة غرب اثر برتراندراسل).

32- Pluto- Pluton، سیّاره ای از منظومة شمسی که بعد از نپتون است و در سال 1930 کشف شد.

33- Berkley

34- یا ذهن و ماده. کلمة اندیشه به کلمة فرانسوی Pensee، که مقابل etendue (به معنی شاغل فضا یا جایگیر با ممتد یا ذی بعد) است، بسیار نزدیک و این کلمه Pensee در فرانسه برای این گونه مباحث تقابل مادّه و ذهن یا مادّه و اندیشه، معادل فلسفی کلمة mind در انگلیسی است.

35- the dualism of Descartes یعنی تقابل اندیشه و جایگیر یا فکر و ذی بعد که همان تقابل اندیشه و مادّه است، چون اشغال فضا یا جایگیری یا امتداد از خواصّ ثابت اصلی مادّه است.

36- شادروان سید حسن طبسی در حدود سال های 1307- 1308 (که اکنون درست به خاطر ندارم) در یکی از مجلات آن زمان- شاید مجله ارمغان- در بیان عقاید برکلی مطلبی به این مضمون نوشته بود که این قطعه سنگی که برکلی در اصالت وجودش این قدر تشکیک می کند اگر به سر هر فیلسوفی بخورد سر فیلسوف خرد خواهد شد. این بیان جینز خیلی به بیان مرحوم طبسی نزدیک است.

37- توجه شود که مفهوم عینی Objective را از مفهوم واقعی real جدا کرده است. ظاهراً غرض وی از Objectvie در اینجا یعنی آن اعتبار و قوت و احتمال شدید تحصلّی که یک مفهوم به سبب تحقیقات علمی مستقل از نظر خصوصی افراد دارا می شود ولی منظور از real واقعیت به معنای مطلق است. هر امر واقعی یا حقیقی البته عینی هست ولی هر امر عینی به این معنی لازم نیست واقعی باشد. مثلاً مفهوم اتم به معنای فیزیک سابق مفهوم عینی بود- نه مفهوم منتزع ذهنی مثل وحدت و امثال آن- ولی مفهوم واقعی نبود.

38- حمل هوهو عبارت است از حکمی که در آن موضوع عین محمول است، مثل حسن حسن است، برخلاف حمل شایع در منطق که معروف است به حمل شایع صناعی (یعنی شایع در صنعت منطق) که موضوع غیر از محمول است مثل حسن فربه است. مترجم همین امر یعنی معادلة حکم فلسفه مادّی با حکم هوهو را در سال 1328 در سلسله مقالات «بیان مبادی مارکسیسم به لحاظ مطالب» از راه کاملاً مختلفی مفصلاً نشان داده است.

39- The gravitational theory of relativity

40- فرق بین فضای مفهوم و فضای مشهود و فضای فیزیک و فضای مطلق سابقاً بیان شده است.

41- The gravitational theory of relativity

42- فرق بین فضای مفهوم و فضای مشهود و فضای فیزیک و فضای مطلق سابقاً بیان شده است.

43- در این عبارت کلمة ذهن برای تبعیت از متن انگلیسی آورده شده است، ولی واضح است که در اصطلاح حکمت معمول در ایران ذهن خدا معنی ندارد. شاید بهتر باشد اگر گفته شود در علم خدا، گو این که این دو مفهوم کاملاً یکی نیستند. همچنین به جای ذهن مطلق در فلسفة هگل بهتر است گفته شود عقل یا روح جهانی، ولی متن همان است که ترجمه شده است.

44- Individuality is replaced by Community. جملة معادل بهتری به نظر نرسید.

45- Objective idealism. در این عقیده حقیقت کلّی و جامع در عالم خارج وجود دارد، بلکه وجودش اصیل تر از وجود افراد جزئیّه است، نه این که کّل فقط در عالم ذهن باشد و موجود به وجود شخص متفکر باشد.

46- determinist = deterministe، یا «دهناوی»، اصطلاح جبر در عرف فلسفه ایران، چنان که سابقاً توضیح داده شد، فقط در موقعی صحیح است که فاعل، فعلی را بر موجود دیگری که خود دارای اراده است برخلاف ارادة وی تحمیل کند. در اینجا چون حکم ناظر بر بشر هم هست، شاید بتوان این اصطلاح را به کار برد، والاّ دترمینیسم غیر از جبر است.

47- = indeterminist نادهنای.

48- Henry Sidgwick

49- همان طور که یک مرتبه توضیح داده شد، determinism برای مجموعة عالم معادل جبر نیست، لذا به جای determinism در اینجا قدری آورده شد، هرچند این لغت هم کاملاً معادل آن معنی نیست.

50- Methods of Ethics

51- جملة اخیر نقل از کتابی است که نام آن را تصریح نکرده است.

52- teleological causation

53- هرچند واضح است، غرض این است که لذت خوردن، که امر مستقبلی است، باعث خوردن هویج است امّا معلوم نشد وصف افسانه ای اشاره به کدام حکایت است.

54- در عربی لاحتمیّه را معادل indeterminist آورده اند، یعنی کسانی که اصل حتمیّت را قبول ندارند. ولی شاید در این مقام مفوّضه یا تفویضی ها مناسب تر باشد: توجّه شود که تفویض در اصطلاح عرفانی معنای دیگری دارد (رک: مصطلحات عرفا، تألیف سیّد جعفر سجّادی).

55- Lotzs

56- William James

57- C. S. Peirce

58- Chance Playing its part in ordering the course of events. معادل این لغت در فرانسه tychisme است که برای اولین بار C. S. Peirce آن را در ژوئیه 1892 به کار برد. بنابراین، عقیدة تفویضی، لاحتمیّت یا لاقدریت مطلق وجود دارد. یعنی این امر ناشی از جهل ما به رشتة علل نیست، بلکه در شبکة علّت و معلول حوادث عالم خلاء هایی وجود دارد که تظاهر اصلی آن در نموّ موجودات جاندار و سیر آن ها از کمون و اجمال به بروز و تفصیل است.

59- در اینجا معادل mind نفس انتخاب شده است که به تعبیری می توان آن را ذهن یا اندیشه (به معنی جوهری) خواند.

60- مشکل اصلی این بحث این است که تعریف دقیقی برای اختیار به دست نمی دهد؛ والاّ اگر هدف روشن باشد که غرض ما از اختیار چیست، کار خیلی ساده تر است. برخی الفاظ هم موجب مزید ابهام است، مثلاً خویشتن من از گذشتة من قابل تفکیک نیست و لذا اگر بگوییم چون گذشتة من موجب انتخاب امری است پس من به خودی خود انتخاب نکرده ام، مطلب بی اساسی است، بلکه برعکس می توان گفت که چون فعل من به اقتضای گذشتة من است و از آنجا که خویشتن من همان گذشتة من است پس فعلی که حاصل شده است همان فعل شخصی من است و هیچ عاملی خارج از من در آن دخیل نبوده است و لذا جبر در کار نیست، یعنی آنچه خواسته ام کرده ام. و اگر بگویند چون آنچه کرده ای در نتیجة خواهش توست پس آزاد نیستی، در جواب می توان گفت که اگر آنچه می کردم بر ضد خواهشم بود آزاد می بودم؟ یا اصلاً هیچ کس می تواند تصور کند که فعل از انسان بدون مقارنه با خواهش مثبت یا منفی طبیعی یا مصنوعی و غیره صادر شود و آیا غرض از آزادی یعنی حصول این امر غیرقابل تصور؟ قطعاً چنین نیست و مع ذلک اگر فکر آزادی اراده در مقالات فلاسفه هنوز مطرح است معلوم می شود ریشه ای دارد، منتها درست تعریف نکرده اند. به علاوه، باید توجه داشت که اگر می گویند ممکن تا موجب (به صیغة مفعولی) نشود وجود نمی یابد و لذا حکم به اصل حتمیّت می کنیم، در مقابل معتقدند که سلسلة علل نمی تواند لایتناهی سیر قهقرایی کند و به اصطلاح تسلسل را محال می دانند پس به هرحال، سلسله علل تعیین کنندة فعل من باید در مبدئی متوقف شود. و حال که چنین است، چه مانع دارد این مبدأ در خود نفس من باشد. قطع نظر از این وجه، برگسن در کتاب های خود این مسئله را به صورت کاملاً تازه ای بررسی کرده است که اگر از آن راه به مسئله نزدیک شویم آزادی اراده مسلم به نظر می رسد.

61- این کتاب به کوشش آقای احمد آرام به فارسی ترجمه شده و در 1347 به همت شرکت سهامی انتشار در تهران به طبع رسیده است.

62- توالی روز و شب توالی علت و معلول نیست، زیرا ممکن است به فرض بسیار بعید به علت حوادث فرض نجومی توالی شب و روز از میان برود. مثال دوم واضح است.

63- Post hoc, ergo propter hoc، اصطلاح لاتینی که بیشتر به معنی استهزایی به کار می رود.

64- category چنان که سابقاً گذشت، کانت رابطة علیت را یکی از ذاتیات فهم انسان یعنی یکی از نقوش مهر عقل انسانی بر حوادث می دانست.

65- در اینجا معادل mind کلمة روح انتخاب شده است، چون عبور از ماده به ذهن غیر مأنوس می نمود ولی مسلماً غرض از استعمال کلمة روح در این ترجمه هیچ چیز جز همان معنایی که من حیث المجموع از عالم ذهن اندیشه- قوة متفکره و امثال آن مستفاد می شود نیست و غرض ایراد مفهوم جوهر مجرد خالد (روان جاوید) نیست، چون این مفهوم زاید بر مقصود مؤلف است.

66- mentalism. لغت mentalisme در فرانسه معنای دیگری دارد که در روان شناسی به کار می رود و به این معنایی که در این کتاب به کار رفته است ارتباط نزدیکی ندارد.

67- determinism اصل حتمیت یا تقدیر.

68- causality

69- جیمز، سرجیمز، فیزیک و فلسفه، برگردان، علی قلی بیانی، تهران، علت فرهنگی، 1381، ص ص 248-204

منبع:  سایت  کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه) ۱۳۸۸/۰۹/۲۹
نویسنده : سر جیمز جینز