اومانیسم اسلامی چیست؟
سه چهره سرشناس
در میان فیلسوفان ایرانی، شماری را می‌توان «انسان مداران اسلامی» خواند؛ یعنی فهرستی که عموماً ابن‌مسکویه، ابوحیان توحیدی (متوفی به سال 399/1009) و استادش ابوسلیمان سجستانی (1) (متوفی به سال 372/981) و بسیاری از چهره‌های فرعی آن عصر را در برمی‌گیرد. دلیل اینکه چرا چنین عنوانی (برای این اندیشمندان) به کار رفته است بیشتر با خصوصیت اندیشه‌ای که این اندیشمندان مطرح کرده‌اند مناسبت دارد که ظاهراًاز بسیاری آثار اسلاف و اخلاف ایشان جسورانه‌تر و بی‌پرده‌تر است. آنها ظاهراً مقام دین، و حتی مقام اسلام، را خفیف شمرده‌اند، البته بدون آنکه اهمیت آن را انکار کنند، و وظیفه‌ی خود را مبتنی بر تحلیل انسان بماهو انسان در تقابل با انسان بماهو مسلمان قلمداد کرده‌اند. آثار ایشان در موارد زیادی نشان می‌دهد که برای عقل محض اهمیتی فراتر از آنچه در نزد بسیاری از فلاسفه یافت می‌شود قایلند. این اندیشمندان در زمانی مشغول به کار بودند که فرهنگ عالم اسلامی اعتماد به نفس فراوانی داشت و بغداد مرکز فعّال تمدنی گسترده دارای صحنهای متعدد با خدمه‌ی رسمی و طلاب علوم بوده است. نیمه‌ی دوم قرن چهارم / دهم که آل‌بویه حکومت را در اختیار داشتند شاید نقطه‌ی اوج چیزی باشد که می‌توان آن را «انسان مداری» نامید. از آن پس جمّ غفیری از محصّلان مختلف برغم پیش زمینه‌ها و تعهدات دینی گوناگون به «علوم الاوایل» و زبان مشترکی که درباره‌ی آن تبادل افکار گرایش یافتند. برخی از مفسّران این عصر، مانند نتون (2)، مکتب فلسفی فارابی را پیشرو دانسته‌اند و نفوذ فارابی به راستی از اهمیتی عظیم برخوردار است. یقیناً سرلوحه‌ی این عصر به دست او رقم خورد و سزاوار است سلسله سندی را مورد توجه قرار دهیم که او را به عصری که بر تحلیل آن مشغولیم متصل کرده است،
سر چشمه: یوحنا ابن حیلان نسطوری
شاگرد مشهور فارابی، مسیحی فرقه‌ی یعقوبی، یعنی ابوزکریا یحیی بن عدی (متوفی 374/984)، است که در پایه‌گذاری مشرب شرح، ترجمه و پژوهش که بر حیات فلسفی سیطره یافت سعی بلیغ داشت. شایان ذکر است که فارابی خود شاگرد یوحنا ابن حیلان نسطوری بوده است و در کار خود بر افلاطون و ارسطو به روایت مسیحیان سریانی که مشهورترین نماینده‌ی آن متی بن یونس نسطوری بود ابتناء کرد.
شاید انتظار داشته باشیم پیروان مذهب «اصالت انسان» اسلامی بر اهمیت دین د رپرورش فرد فرهیخته تأکید داشته باشند و البته دارند، لکن نه با آن شور و اشتیاق قلبی تامّی نسبت به اسلام که طبقه «علما» دارند. به نظر می‌رسد اسلام بدین جهت مطرح است که دین زمانه است.
ابوالخیر حسن بن صور بن خمار نسطوری، ابوعلی‌عیسی بن عشاق بن ضوراء یعقوبی و بسیاری از مسلمانان شاخص، به خصوص محمد بن عشاق الورّاق (ابن ندیم)، عیسی بن علی، سجستانی و توحیدی، جملگی پیروان ابن عدی بودند، شاید ابن مسکویه شاخص‌ترین پرورده‌ی این مکتب باشد. ولی آنچه در اینجا شایان توجه است این است که چکونه این فضای فرهنگی آزاداندیش پدید آمد. این فضا برآمده از افکار مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و ملحدان بود و شاید حتی، از این هم مهم‌تر، برآمده از افکار درون یک گروه دینی صرف نظر از تفاوتهای مربوط به تعالیم بوده باشد. سررشته‌ی این توافق خاصی نمی‌تواند ادعای تملک انحصاری آن را داشته باشد. این گروه از اندیشمندان که «انسان انگارند» و بخشی از آنهاکه مسلمان بوده و «انسان انگاران اسلامی» هستند این چنین توصیف شده‌اند.
انسان انگاران اسلامی و یونانی
هر چند شاید بپرسید که این توصیف تا چه اندازه صحیح است. همان طور که کریمر (3) (1986) نشان می‌دهد که حوزه‌ی بسیار وسیعی از اندیشه‌های نظری با «اصالت انسان» سازگار است، ظاهراً تفاوتهایی میان تصور یونانی درباره‌ی ماهیت انسان و تصور رایج در این زمینه در میان فلاسفه وجود دارد. به یقین میان عقیده به کلیت عقل بی‌مدد (وحی) و نقش دین در محیط فرهنگی اسلامی و سنتی تفاوتهای مهمی در کار است، اما شباهتهای جالب توجهی نیز در این میان وجود دارد. شاید بیشترین قرابت درباب تعلیم و تربیت باشد. «ادب» در لغت عرب دقیقاً معادل با «پایدیا» در لغت یونانی است و متضمن شرایط لازم برای بار آوردن فردی آراسته، باوقار، مؤدب و فرهیخته است. در واقع، فردی که به خوبی با زندگی درباری عصر سازگاری داشته باشد آن هنگام که دیوان‌سالاری گسترده‌ی امپراطوری به تعداد زیادی، کارمند منشی، کاتب و درباری نیازمند است، ممکن است بپرسیم در این نوع تعلیم و تربیت چه مجالی برای دین بر جا خواهد ماند. شاید انتظار داشته باشیم پیروان مذهب «اصالت انسان» اسلامی بر اهمیت دین د رپرورش فرد فرهیخته تأکید داشته باشند و البته دارند، لکن نه با آن شور و اشتیاق قلبی تامّی نسبت به اسلام که طبقه «علما» دارند. به نظر می‌رسد اسلام بدین جهت مطرح است که دین زمانه است.
نسبت اومانیستهای اسلامی با ارسطو
اومانیستهای اسلامی همانند پیروان خوب ارسطو علوم را به دو بخش تقسیم می‌کنند، یکی علوم عملی و دیگری علوم نظری؛ فقه و کلام را در زمره‌ی بخش اول می‌آورند، که مؤید این برداشت است که شکل آموزش مورد بحث، صرف‌نظر از طبیعت تعهد دینی که در بطن آن مطرح است و سنت ادبی‌ای که آن طبیعت بر شالوده‌ی آن استوار است، فرق چندانی با الگوی یونانی‌اش ندارد.
البته ما در اینجا صرفاً نباید به نظریه‌های خاصی که «انسان انگاران» مطرح کرده‌اند نظر کنیم. یکی از صور ادبی مخصوص این دوره ساختار «ادبیات حکمی» آن است، که شامل کلمات قصار، برهانها، حکایات، شرح احوال. شرح پدیده‌های طبیعی‌ای می‌شود که عموماً مبنای محکمی در یونان باستان دارند که سبک زندگی در ضمن امثال و حکم فرحبخش گذشتگان عرضه شود. مدارکی در دست است که نشان می‌دهند این متون در طیف گسترده‌ای از اقشار رواج داشته است و آنان که خود می‌دانسته‌اند غالباً از آن متون شاهد مثال می‌آورده‌اند. می‌توان فرض کرد که بحث جدی‌تر این متون شامل تحلیل و توضیح معانی نقل و قولها و نشان دادن ارتباط آنها با زندگی و اندیشه معاصر می‌باشد. توجه به این سبک نگارش از این جهت مهم است که زندگی معاصر در جهان اسلام را به تمدن رسمی در بستر یک شبکه‌ی جهانی ظاهراً پیوسته مبتنی بر خرد جاویدان پیوند می‌زند؛ عنوان یکی از کتابهای ابن‌مسکویه « جاودان خرد» است. بنابراین، وصف «انسان مدار» ظاهراً وصفی بسیار سزاوار است.
انسان مداران اسلامی با رازی مرزبندی دارند
لازم است میان این شکل از «انسان مداری» و رویکرد بسیار رادیکالی که متفکرانی نظیر ابن‌راوندی (245 هجری قمری / 910 میلادی) و ابوبکر رازی (313 هجری قمری/ 925 میلادی) داشتند تمایز قایل شویم. به نظر می‌رسد که رازی دین را اثری نامیمون می‌دانست که به جای خود صرفاً باید با عقل به آن پرداخت، آن هم بدون آنکه برای عقل مانع و عایقی نهاده شود. دین صرفاً طریقی برای تبیین حقایق برای آنان که، همچون فلاسفه، قادر به فهم نظری آنها نیستند نمی‌باشد، بلکه واقعاً نهادی است که می‌تواند باورهای غلط را رواج دهد، و برخی از اشکال مهم آن معمولاً جادوگران و شیادان هستند.
اومانیسیم با قیداسلامی یعنی چه؟
3-8- اومانیسم اسلامی، با قید اسلامی بودن آن برای متفکران مسلمانی که به ابن‌مسکویه ختم می‌شود به کار می‌رود. در واقع الزامات دینی مسلمانان، ایشان را به جامعه‌ای که عضوی از آن هستند نزدیک‌تر می‌کند. شعائر دینی فعالیت ایشان را در بطن آن جامعه معین می‌کند و روابط ایشان را با دیگران بیان می‌دارد، و بدیهی است که در درون چنین اجتماعی دین نقش برجسته‌ای را ایفا می‌نماید. شاید در برخی اجتماعات دین اهمیت کمتری داشته باشد، یا حتی هیچ اهمیتی نداشته باشد. علاوه بر این، در جوامعی که دارای ادیانی متفاوت هستند برای اینکه شخص بتواند در مسالمت به سر برده و اعمال مدنی عادی خود را که مددکار یک وجود صلح‌آمیز است انجام دهد لازم است تکالیفی را که آن ادیان مشخص کرده‌اند به جا آورد. چنانچه شخص وظایف متعارف خود را به جا آورد نه تنها زندگی را برای او آسوده‌تر می‌کند بلکه همچنین ارتقاء اندیشه‌ی او را به سوی سطوح عالی‌تری از تجرید ممکن می‌سازد.
در اینجا بدنیست اشاره کنیم که در مذهب نو افلاطونی (که همه‌ی پیروان فارابی با آن مأنوس بودند) به سهولت می‌توان برای اندیشه، قابلیت سیر در مراتب گوناگون را در نظر گرفت تا حدّی که با مجرّدترین مرتبه‌ای
پندهای زیادی عرضه شده است، واین پندها در راستای آن سبک زندگی است که خالق یکتا سفارش کرده است. ما در اینجا امتزاجی ا زتأثیرات فرهنگهای عربی، فارسی، اسلامی و کلاسیک و به خصوص آیین تصوف را می‌یابیم که به نحوی مطرح شده است تا خوانندگان را قادر سازد وضعیت مناسبی را در خویشتن برای پیروی از مکارم اخلاق گسترش دهند.
که ما انسانها قابلیت آن را داریم متحد شود. اما تردیدی نیست که این طرح از تکامل‌پذیری اندیشه در وهله‌ی اول با تصور دینی فاصله دارد، و بلکه از یک متن فلسفی برخاسته‌است که هدف آن مصالحه‌ی دیدگاه خاص افلاطونی و ارسطویی است. مذهب نوافلاطونی این مناسبت را دارد که از آن کاملاً بهره‌برداری دینی بشود، زیرا از اتصال میان این جهان با خالق آن تبیینی به دست می‌دهد که می‌تواند با بافتهای دینی کاملاً متفاوت به خوبی وفق پیدا کند.
از سوی دیگر دین اسلام، بنا به رأی غالب، بهترین زبان را برای بیان حقایق فلسفی واجد است و فارابی و پیروان او استدلال می‌کنند که مسلمانان نسبت به غیر مسلمانان مزیتی دارند و آن اینکه دین آنها از دیدگاه سیاسی به نحو بسیار ماهرانه‌ای سازمان یافته است. با این حال، آنچه «انسان مداران» اسلامی می‌باید بپذیرند این است که متفکران کلاسیک می‌توانستند اندیشه‌ی خود را در امتداد خطوطی مناسب تکمیل کنند، حیتثی بدون استمداد از وحی الهی، آن هم درست به طریقی اسلامی؛ هر چند آنها بر این اعتقاد بودند که فلسفه منشائی الهی داشته است و از طریق انبیاء سلف آورده شده است. چیزی که در طول قرون و اعصار تا زمان یونان باستان دگرگون شده است این است که ادیانی منبعث شده‌اند که به مسیر کمال با فصاحت بیشتری پرداخته‌اند، به ویژه برای بخشهایی از جامعه که صرفاً قادرند قسمتی از این مسیر را بپیمایند، لکن طبیعت ذاتی آن کمال نظری دگرگون ناشده باقی مانده است.
جای پای عقل نیست
این مطلب وضوح بیشتری می‌یابدآن‌گاه‌که ما رساله‌های متعددی را که «انسان مدران» اسلامی در موضوع اخلاق فراهم آورده‌اند بررسی کنیم. آین آثار متضمن استنتاج منطقی از صورت عقلی عملی ارسطویی است. پندهای زیادی عرضه شده است، واین پندها در راستای آن سبک زندگی است که خالق یکتا سفارش کرده است. ما در اینجا امتزاجی ا زتأثیرات فرهنگهای عربی، فارسی، اسلامی و کلاسیک و به خصوص آیین تصوف را می‌یابیم که به نحوی مطرح شده است تا خوانندگان را قادر سازد وضعیت مناسبی را در خویشتن برای پیروی از مکارم اخلاق گسترش دهند. در بادیِ نظر، این رساله‌ها قدری سخیف به نظر می‌رسند، و شاید از نظر تاریخی به جهت منعکس کردن اسلوب خاصی از کمال در بافتی تاریخی جالب توجه باشند، اما به جهت فقدان باریک بینیهای فلسفی و مبالغه‌ی در استدلال مأیوس کننده هستند. آنچه ما در اینجا در اختیار داریم تصویری است از اینکه شخصی که وفادار به یک رشته اصول فلسفی است (که عمدتاً از اندیشه‌ی پارسی و یونانی با دامنه‌ی تنوع بسیار سرچشمه می‌گیرند) چگونه باید زندگی کند.
آیا آراء امثال ابن مسکویه، فلسفی است؟
تا به امروز، در غرب، این نوع نگارش، فلسفی محسوب نمی‌شود. تمایل بر این است که این نوع نگارش فلسفه‌ی واقعی دانسته نشود و در زمره‌ی ادبیات به شمار آید به این معنا که محصولی است که مشکل اصلی آن ادبی است لکن گرایش مختصری نیز به فلسفه دارد. اشکال اینجاست که این رساله‌های اخلاقی متضمن کوششی است برای عرضه‌ی یک موضوع نظری به صورتی عملی. این صورت عملی متشکل از اجزاء فلسفی بسیار مختلفی است، لکن آن اجزاء در مجموع نظریه‌ای معقول با دلالتهای محسوس برای یک زندگی عملی است. در این صورت، خوانندگان قادراند در این مورد فکر کنند که چگونه دست به کار تغییر زندگانی خویش شوند بدین منظور که نحوی از غایب را که می‌توانند به دست آورند در نظر گیرند، و این بدون تردید فرایندی طولانی و پیجیده است، با این حال یقیناً فرایندی است که تأملی فلسفی بر فرایندهای دخیل به آن مدد رسانیده است. ما باید به خاطر داشته باشیم که فلاسفه‌ی اسلامی در این راستا تا چه اندازه به اسلاف یونانی خود هم در زمان و هم در تمایل نزدیک بوده‌اند.
قصد نداریم وقت زیادی صرف آن نمونه‌های عملی کنیم که فیلسوفان یونانی کوشش بسیاری در ساختن و پرداختن آن کرده‌اند، بلکه ترجیح می‌دهیم یکسره بر مسائل مفهومی‌ای که آنها تولید کردند متمرکز شویم. با وجود این، یقیاً توضیح روشن و آشکار لوازم عملی تبعیت از غایتی معین فوایدی را در بردارد، و «انسان مداران» اسلامی کوشش فراوانی دراین جهت به خرج دادند. همین تأکید بر عمل و مصداق بود که سهم به سزایی در همگانی کردن نوشته‌های آنها داشت و بسی بیش از آثار اصلی فلاسفه‌ی بزرگ در مدت بسیار طولانی مورد استقبال خوانندگان قرار گرفت.
1-9- این فلاسفه را باید «اسلامی» بنامیم بدین جهت که در دورن شرایط و پیش فرضهای فرهنگ اسلامی عمل کرده‌اند، لکن نباید استنباط شود که آنها مقدمات براهین خود را از دینشان برگرفته‌اند. در واقع، آنها مایل‌اندبرای مواردی که پیش از این از طریق نمونه‌هایی از یونان توضیح داده می‌شدند نمونه‌هایی از اسلام ذکر کنند. بنابراین، تلقی این است که اسلام قطعه‌ی دیگری از نوعی چینش است که برای تکمیل کلّ نقشه مفید است، لکن تا وقتی که چارچوبی عام از قبیل چنین نوشته‌های «انسان مدارانه» فراهم باشد بسیار بعید است که بتواند نقش کلیدی در خود نقشه داشته باشد. (4)
پانوشتها
1. با توجه به اینکه ابوحیان توحیدی و ابوسلیمان سجستانی در مقوله قیلسوفان اسماعیلیان نیز گنجانیده می‌شوند، خواننده محترم برای کسب اطلاع از احوالات و آراء ایشان به بخش مکتب اسماعیلی مراجعه نمایند.
2. Netton (1992)
3. Kraemer.
4. الیورلیمن، تاریخ فلسفه اسلامی، جلد اول، تهران، حکمت، 1382، صص 274 - 265.
کتابنامه
1- Gutas, D. (1975) Greek Wisdom Literature in Arabic Translation: a Study of the Graeco Arabic Gnomologia (New Haven).
2- Kraemer, J. (1986 a) Humanism in the Renaissance of Islam: the Cultural Revival during the Buyid Age (Leiden).
3- ----(1986b) Philosophy in the Renaissance of Islam: Ab ـ u Sulaym ـ an and his Circle (Leiden).
4- Netton, I. (1992) Al- F ـ ar ـ ab ـ l and his School (London).
5- al- Sijst ـ an ـ l (1979) The Muntakhab Siwan al- Hikma of Ab ـ u Sulaym ـ an as - Sijist ـ an ـ l, ed. D. M. Dunlop (The Hague).
6- Takriti, N. (1978) Yahy ـ a Ibn ¨Ad ـ l: a Critical Edition and Study of his Tahdhib al - Akhlaq (Beirut).
7- Tashidi (1953) Kit ـ ab al- imt ـ a wa'l - mu' ـ anasah, ed. A. Am ـ ln and A. al- Zayn (Beirut).
8- Von Grunebaum, G. (1964) Modern Islam: the Search for Cultural Identity (New York).
منبع: سایت کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه) ۱۳۸۵/۰۹/۳۰
مترجم : داوود احمد زاده
نظر شما