برتری‌ فلسفه‌ یونان‌؛ غایت‌گرایی‌ و کمال‌
1- برتری‌ فلسفه‌ی‌ یونان‌، در کوششی‌ که‌ برای‌ درک‌ جهان‌ نشان‌ داد، در این‌ است‌ که‌ اشیاء را وابسته‌ به‌ اصل‌ مطلق‌ هماهنگی‌ و کمال‌ تلقی‌ کرده‌، اصلی‌ که‌ همه‌ی‌ موجودات‌ را به‌ غایتی‌ راهبر است‌ و به‌ عالم‌، معنایی‌ می‌بخشد.
این‌ فکر بلند حتی‌ در نخستین‌ فلسفه‌ی‌ طبیعت‌ آشکار است‌. درست‌ است‌ که‌ فیلسوفان‌ پیش‌ از سقراط‌ بیشتر به‌ شناختن‌ ماده‌ی‌ سازنده‌ جهان‌ هستی‌ توجه‌ داشته‌اند. ولی‌ از مشاهده‌ی‌ نقش‌ اولی‌ و برتر عقل‌ نیز غافل‌ نماندند. هرقلیطوس‌، هنگامی‌ که‌ آتش‌ را جوهر کل‌ می‌شمارد، در عین‌ حال‌، آن‌ را عقل‌ لاهوتی‌ می‌داند که‌ نظم‌ و اندازه‌ را بر همه‌ جا فرمانروا می‌کند. وی‌ می‌گوید: اگر درست‌ است‌ که‌ اشیاء در صیرورت‌ دائمند، خود صیرورت‌ پیرو قانون‌ هماهنگی‌ است‌. هم‌ پیش‌ از او، فیثاغورث‌ که‌ جهان‌ را پیرو قانوان‌ اعداد می‌دانسته‌، آن‌ را همچون‌ کلی‌ هماهنگ‌ وصف‌ کرده‌ است‌. سرانجام‌ انکساغورس‌ این‌ جمله‌ی‌ تاریخی‌ را بیان‌ کرده‌ که‌ عقل‌ ناظم‌ اشیاء است‌.
به‌ یاد داریم‌ که‌ این‌ سخن‌ در فکر سقراط‌، آن‌گاه‌ که‌ در آغاز جوانی‌ با حرارت‌ بسیار علل‌ اولیه‌ی‌ اشیاء را می‌جسته‌، چه‌ تأثیری‌ داشته‌ است‌. نظریاتی‌ که‌ عالم‌ را با عناصر مادی‌ توجیه‌ می‌کردند به‌ مذاق‌ او خوش‌ ننشسته‌، و چون‌ شنیده‌ که‌ علت‌ حقیقی‌ همان‌ عقل‌ است‌ بر سر شوق‌ آمده‌ و به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ که‌ عقل‌، اشیاء را به‌ بهترین‌ وجه‌ ممکن‌ درچیده‌ است‌. اندیشه‌ی‌ اساسی‌ سقراط‌ همان‌ اندیشه‌ی‌ عقل‌ لاهوتی‌ است‌ نه‌ تنها به‌ این‌ اعتبار که‌ در آغاز پیدایش‌ جهان‌ دست‌ اندر کار بوده‌ بلکه‌ به‌ این‌ اعتبار که‌ پیوسته‌ در جهان‌ دست‌ اندرکار است‌، آنی‌ از کار اداره‌ی‌ عالم‌ به‌ قاعده‌ی‌ تناسب‌ و کمال‌ غافل‌ نمی‌ماند. سقراط‌ نقشی‌ و تصویری‌ از این‌ عقل‌ نظم‌ بخشنده‌ را در انسان‌ می‌یابد. سقراط‌ می‌گوید: خودت‌ را بشناس‌. معنای‌ این‌ دستور جاودانی‌ حکمت‌ آن‌ است‌ که‌ ما باید روح‌ خود را که‌ با عقل‌ حاکم‌ بر جهان‌ خویشاوندی‌ دارد، بشناسیم‌. سقراط‌ را از این‌رو بنیان‌گذار فلسفه‌ گفته‌اند، که‌ پیش‌ از همه‌ وی‌ درست‌ به‌ این‌ نکته‌ پی‌ برده‌ که‌ اصل‌ حقیقی‌ عقل‌ است‌، و عقل‌ همچنان‌ که‌ راهبر جهان‌ به‌ سوی‌ غایتی‌ است‌، انسان‌ را هم‌ به‌ عملی‌ کردن‌ مقدر خود رهبری‌ می‌کند.
اما، کسی‌ که‌ اندیشه‌ی‌ وابستگی‌ اشیاء را به‌ اصل‌ کمال‌، وسعت‌ تمام‌ بخشیده‌، افلاطون‌ است‌. معنای‌ نظریه‌ی‌ مثال‌ این‌ است‌ که‌ واقعیت‌ راستین‌، خود اشیاء نیستند که‌ در صیرورتند، بلکه‌ وجود نوعیِ جاودانه‌ و کامل‌ اشیاء است‌. به‌ نظر افلاطون‌ آنان‌ که‌ از حد اشیاء مادی‌ فراتر نمی‌روند نابینایند و درنمی‌یابند که‌ نادیدنی‌ یگانه‌ حقیقت‌ است‌. برتر از اشیاء که‌ به‌ گواهی‌ حواس‌ ما متکثر، متغیر و ناتمامند، خود وجود با وحدت‌، دوام‌ جاودانه‌ و تامیت‌ خود جای‌ دارد، و جوهر اشیاء و علت‌ وجود آنها همین‌ است‌. علل‌ را در عناصر مادی‌ جستن‌ کاری‌ عبث‌ است‌: علت‌ حقیقی‌ همان‌ کیفیت‌ کمالی‌ وجودِ نوعی‌ است‌ که‌ اشیاء شبیه‌ به‌ آن‌ ساخته‌ شده‌اند. اگر بکوشیم‌ تا از مدارج‌ جهان‌ معقول‌ بالا رویم‌ و به‌ علت‌ اعلی‌ که‌ همه‌ چیز از آن‌ ناشی‌ می‌شود برسیم‌، باید آن‌ را به‌ مثابه‌ی‌ کمال‌ مطلق‌ درک‌ کنیم‌. عدل‌ و جمال‌، که‌ ما از سر عشق‌ به‌ دنبالشان‌ هستیم‌، تنها به‌ این‌ سبب‌ غایت‌ و مقصودند که‌ اصل‌ همه‌ی‌ اشیایند. در ورای‌ مثالها، در ورای‌ عقل‌ و حقیقت‌، چشمه‌ی‌ جاودانی‌ عقل‌ و حقیقت‌ قرار گرفته‌ که‌ همان‌ خیر است‌، و آن‌ کانونی‌ است‌ فروزان‌ که‌ روشنایی‌ و زندگی‌ نثار همه‌ی‌ موجودات‌ می‌کند.
حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ افلاطون‌، با پر و بال‌ گشودن‌ به‌ سوی‌ قلل‌ هستی‌، جهان‌ محسوس‌ را از نظر دور داشته‌ بود. چون‌ همه‌ی‌ وجودش‌ به‌ حقایق‌ ابدی‌ مشغول‌ بود، به‌ اشیایی‌ که‌ زاده‌ می‌شوند و می‌میرند، در آغاز بی‌اعتنا بود. ولی‌ اندک‌ اندک‌، احساس‌ تغییر کرد، و معتقد شد که‌ بر جهان‌ محسوس‌ نیز قوانین‌ هماهنگی‌ فرمانرواست‌. در رساله‌ی‌ تیمائوس‌، جهان‌ محسوس‌ را سوادی‌ از جهان‌ معقول‌، و پرتوی‌ از کمال‌ بی‌چون‌ وصف‌ می‌کند. به‌ عقیده‌ی‌ او، عقل‌ بر گردش‌ چرخ‌ فرمانرواست‌ و هم‌ اوست‌ که‌ اندازه‌ و شمار را در کائنات‌ نشر می‌دهد. بی‌گمان‌، عقل‌ تنها قوه‌ای‌ نیست‌ که‌ در جهان‌ دست‌ اندرکار است‌. علاوه‌ بر آن‌، قدرتی‌ در جهان‌ هست‌ کور و خشن‌ که‌ همان‌ جبر و ضرورت‌ است‌ و به‌ نفس‌ خود جز بی‌نظمی‌ پدید نمی‌آورد. ولی‌ عقل‌ نیرومندتر از جبر و ضرورت‌ است‌ و به‌ رام‌ کردن‌ تواناست‌. آخرین‌ اندیشه‌ی‌ افلاطون‌، آن‌ چنان‌ که‌ در رساله‌ی‌ قوانین‌ بیان‌ شده‌، اندیشه‌ی‌ عقل‌، یعنی‌ پادشاه‌ آسمان‌ و زمین‌ است‌ که‌ نظام‌ جهان‌ از اوست‌.
با این‌ همه‌ افلاطون‌ نتوانسته‌ بود مشکل‌ دوگانگی‌ جهان‌ مثل‌ و عالم‌ اشیاء را کاملاً حل‌ کند. شاگرد بزرگش‌ ارسطو بود که‌ مثال‌ را از آسمان‌ به‌ زمین‌ آورد و آن‌ را همچون‌ اصلی‌ پنداشت‌ ذاتی‌ اشیاء، که‌ به‌ موجودات‌، حرکت‌ و زندگی‌ می‌بخشد. صورت‌ در نزد ارسطو همان‌ مثال‌ افلاطون‌ است‌ منتهی‌ مثال‌ ذاتی‌ اشیاء که‌ آنها را از درون‌ به‌ سوی‌ غایت‌ راهبر است‌. آنچه‌
بدبختانه‌ کوشش‌ لایب‌نیتز کاملاً به‌ نتیجه‌ نرسید. از بسیاری‌ جهات‌، این‌ فیلسوف‌ بزرگ‌ که‌ در عین‌ حال‌ هندسه‌دان‌ بزرگی‌ هم‌ بود، اسیر روش‌ تحلیلی‌ ماند. لایب‌نیتز، چون‌ معتقد شد که‌ اگر اشیاء را به‌ بسیط‌ترین‌ عناصرشان‌ تجزیه‌ کنیم‌، آن‌ عناصر همان‌ موناد (جوهر فرد) ها هستند، در حقیقت‌ مفهوم‌ بسیار عمیق‌ موناد را مشوب‌ و آشفته‌ کرد، چون‌ با این‌ ترتیب‌، ما دوباره‌ وارد نظام‌ بعد و عناصر مادی‌ می‌شویم‌.
ارسطو طبیعت‌ می‌نامد، نیرویی‌ است‌ عام‌ که‌ موجودات‌ را به‌ سوی‌ کمالشان‌ هدایت‌ می‌کند، و موجب‌ همسازی‌ آنها با یکدیگر می‌شود. طبیعت‌ اصلی‌ است‌ در طراز عقل‌، منتها طبیعت‌ خود به‌ خود و بی‌تفکر پدید می‌آورد و عقل‌ در پرتو اندیشه‌. پس‌ اگر بخواهیم‌ امور را با صدقه‌ و انفاق‌ توجیه‌ کنیم‌ کوشش‌ بیهوده‌ کرده‌ایم‌. بی‌گمان‌ در عالم‌، صدقه‌ و انفاق‌ نیز جایگاهی‌ دارد ولی‌ جایگاهی‌ فرعی‌ که‌ جز در مدارج‌ دانی‌ جهان‌ واقع‌، به‌ چشم‌ نمی‌خورد. هرچه‌ بیشتر به‌ فلکهایی‌ اوج‌ گیریم‌ که‌ در آن‌ آزادی‌ و اختیار موجودات‌ بروز می‌کند، هماهنگی‌ را که‌ از علت‌ اصلی‌ و قطعی‌ یعنی‌ عقل‌ ناشی‌ می‌شود، بهتر می‌توان‌ دید.
از این‌ گذشته‌، در نظر ارسطو دلیل‌ نهایی‌ این‌ گرایش‌ موجودات‌ به‌ سوی‌ کمال‌ را در ورای‌ طبیعت‌ یعنی‌ در اصلی‌ برتر از جهان‌ باید جست‌. وی‌ با افلاطون‌ هم‌آواز شده‌ برتر از جهان‌، اصلی‌ متعالی‌ قائل‌ می‌شود، و این‌ اصل‌ را همان‌ فعلیت‌ محض‌ اندیشه‌ می‌داند. این‌ وجود بی‌چون‌، که‌ نام‌ خدا به‌ او می‌برازد با جذب‌ چرخ‌ سپهر به‌ سوی‌ خود گردش‌ جاودانه‌ی‌ آن‌ را پدید می‌آورد. نظامی‌ که‌ طبیعت‌ بر جهان‌ فرمانروا می‌کند، مظهر کمال‌ لاهوتی‌ است‌. در عین‌ حال‌، کمال‌ لاهوتی‌ در عین‌ آنکه‌ جهان‌ را با جاذبه‌ای‌ مقاومت‌ناپذیر به‌ سوی‌ خود می‌کشد همچنان‌ از آن‌ متمایز است‌. نه‌ تنها مجموعه‌ی‌ جهان‌ با اشتیاقی‌ ازلی‌ به‌ خدا دلبسته‌ است‌، بلکه‌ همه‌ی‌ موجودات‌ جهان‌ این‌ حال‌ را دارند. میل‌ همه‌ی‌ موجودات‌ به‌ لذت‌ و فعالیت‌، در حقیقت‌ نشانه‌ی‌ میل‌ آنها به‌ زندگی‌ کامل‌ و سعادتمند است‌.
مفهوم‌ غاییت‌ را که‌ ارسطو با عمق‌ بسیار پرداخته‌، مکتب‌ رواقی‌ برگرفته‌ و بسط‌ داده‌ است‌. باید اقرار کرد که‌ این‌ مکتب‌ بزرگ‌ به‌ همان‌ نظرگاه‌ نخستین‌ فلسفه‌ی‌ طبیعت‌ بازگشته‌، از این‌ راه‌ که‌ اصل‌ جهان‌ را مادّی‌ شمرده‌ است‌. رواقیان‌ همچون‌ هرقلیطوس‌ آتش‌ را جوهر اشیاء دانستند ولی‌ به‌ خصوص‌، این‌ اندیشه‌ی‌ هرقلیطوس‌ را بسط‌ دادند که‌ آتش‌ چیزی‌ جز همان‌ عقل‌ کل‌ نیست‌ که‌ مایه‌ی‌ پیوند همه‌ی‌ موجودات‌ است‌. این‌ پیوند همان‌ توالی‌ علت‌ و معلول‌ است‌ که‌ تقدیر نامیده‌ می‌شود و بر جریان‌ رویدادهای‌ جهان‌ قهارانه‌ حاکم‌ است‌: این‌ پیوند در عین‌ حال‌ خدای‌ جهان‌ است‌ که‌ پاسدار سعادت‌ و بقای‌ همه‌ی‌ موجودات‌ است‌ و جهانی‌ پدید آورده‌ که‌ اثر هنری‌ درخشانی‌ است‌. با این‌ همه‌ پیداست‌ که‌ اگر اصل‌ اشیاء را مادی‌ بپنداریم‌، نتیجه‌ این‌ می‌شود که‌ فرمانروایی‌ قانون‌ کمال‌ را بر عالم‌ انکار کنیم‌. دستگاه‌ فلسفی‌ ابیقور گواه‌ بر این‌ امر است‌. وی‌ به‌ نظرگاه‌ نخستین‌ اصحاب‌ فلسفه‌ی‌ اصالت‌ ذره‌ بازگشته‌، بینشی‌ مکانیکی‌ از جهان‌ را عرضه‌ داشته‌ است‌: نظام‌ جهان‌ ناشی‌ از برخورد ذره‌ها است‌ که‌ همه‌ی‌ آرایشهای‌ ترکیبی‌ ممکن‌ را دیمی‌ می‌آزمایند. لیکن‌ البته‌ این‌ بینش‌ به‌ کرسی‌ ننشست‌ و نظریه‌ی‌ علت‌ غایی‌ به‌ همت‌ فلوطین‌ پیروزمندانه‌ از نو پا گرفت‌. فلوطین‌ حقایقی‌ را که‌ در مکتبهای‌ فلسفی‌ پیش‌ از او وجود داشت‌ به‌ هم‌ پیوسته‌ دوباره‌ نشان‌ داد که‌ حقیقت‌ اشیاء ناشی‌ از نفس‌ است‌ و نفس‌ به‌ نوبه‌ی‌ خود متفرّع‌ از عقل‌ است‌ و عقل‌ قانون‌ برین‌ هستی‌ است‌. عقل‌ است‌ که‌ به‌ مثابه‌ی‌ مشیت‌ ربانی‌ در آراستگی‌ هماهنگ‌ عالم‌ جلوه‌گر می‌شود: فلوطین‌ در مخالفت‌ با گنوسیان‌ (عارفان‌ مسیحی‌) می‌گوید که‌ جهان‌ محسوس‌ از زیبایی‌ جهان‌ معقول‌ بهره‌ور است‌. با این‌ همه‌، خود عقل‌ اصل‌ مطلق‌ نیست‌، در ورای‌ عقل‌، وحدت‌ کامل‌ وجود دارد که‌ به‌ کنه‌ کمالش‌ نتوان‌ رسید و به‌ رازش‌ پی‌ نتوان‌ برد. فروغ‌ خیر، چشمه‌ی‌ ناخشکیدنی‌ همه‌ی‌ حقایق‌ است‌: خیر است‌ که‌ عقل‌ را پدید می‌آورد و به‌ میانجی‌گری‌ عقل‌ نفس‌ و جهان‌ محسوس‌ را. اوست‌ که‌ پرتوی‌ از تابشش‌ به‌ همه‌ی‌ موجودات‌ می‌رسد، و آنها را برتر از نیستی‌ نگاه‌ می‌دارد و در جهان‌ هستی‌ فروزان‌ می‌کند.
بدینسان‌ فلسفه‌ی‌ یونان‌ در سراسر تاریخ‌ خود، اندیشه‌ی‌ حقیقت‌ بی‌چون‌ کمال‌ و تأثیر جهان‌گیر آن‌ را که‌ بلندترین‌ اندیشه‌ی‌ فلسفی‌ است‌، پراکنده‌ است‌.

فلسفه‌ی‌ جدید، سلطه‌جو است‌
2- باری‌، در دستگاههای‌ فلسفی‌ جدید این‌ اندیشه‌ پوشیده‌ مانده‌ است‌. (1) فلسفه‌ی‌ جدید در عین‌ آنکه‌ به‌ قوه‌ی‌ عقل‌ پی‌ برد، بر آن‌ شد که‌ اشیاء را به‌ فرمان‌ آن‌ درآورد، و این‌ وظیفه‌ را بر عهده‌ گرفت‌ که‌ سلطه‌ی‌ انسان‌ را بر طبیعت‌ برقرار کند. این‌ برنامه‌ را بیکن‌ و دکارت‌ گوشزد کردند، لازمه‌ی‌ این‌ برنامه‌ وجود فرقی‌ است‌ در نظرگاه‌ نسبت‌ به‌ اندیشه‌ی‌ یونان‌. در رساله‌ی‌ گفتار در روش‌ درست‌ راه‌ بردن‌ عقل‌»که‌ به‌ مثابه‌ی‌ قانون‌ اساسی‌ اندیشه‌ی‌ نو است‌، به‌ روشنی‌ گفته‌ شده‌ که‌ به‌ جای‌ فلسفه‌ی‌ نظری‌ پیشینیان‌، حکمت‌ عملی‌ را باید نشاند که‌ انسان‌ را فرمانروا و خداوند طبیعت‌ گرداند. هر چند بیکن‌، بر اثر اشتغال‌ به‌ برقراری‌ قواعد استقراء، برای‌ روش‌ ریاضی‌ اهمیتی‌ قائل‌ نشده‌ بود، دکارت‌ پی‌ برده‌ بود که‌ انسان‌ تنها با این‌ روش‌ می‌تواند بر جهان‌ دست‌ یابد. گالیله‌ و دکارت‌ بنیان‌گذاران‌ فیزیک‌ ریاضیند و اثر دکارت‌، فلسفه‌ را در مسیری‌ مخالف‌ جهت‌ فلسفه‌ی‌ باستان‌ انداخت‌.
در حقیقت‌، روش‌ کار تزین‌ (منسوب‌ به‌ دکارت‌، دکارتی‌) همان‌ روش‌ ریاضی‌ تعمیم‌ یافته‌ است‌. به‌ نظر دکارت‌ روشی‌ که‌ به‌ حقیقت‌ راهبر است‌ روش‌ تحلیلی‌ است‌ که‌ اشیاء را به‌ بسیط‌ترین‌ عناصرشان‌ تحویل‌ می‌کند. درست‌ است‌ که‌ به‌ نظر دکارت‌ صورت‌ نوعیِ هویدایی‌، همان‌ یقین‌ فکر به‌ حقیقت‌ داشتن‌ خود است‌ و می‌دانیم‌ که‌«می‌اندیشم‌»(2) فلسفه‌ نوی‌ بر پایه‌ی‌ اصالت‌ عقل‌ بنیاد نهاده‌ است‌. با این‌ همه‌، به‌ نظر دکارت‌«ذوات‌ بسیط‌»اساساً از مقوله‌های‌ هندسیند. آنچه‌ در جسم‌ جوهریت‌ دارد بعد است‌ که‌ موضوع‌ هندسه‌ است‌ و همه‌ چیز با بعد و حرکت‌ توجیه‌ می‌شود. دکارت‌ کیفیت‌
مفهوم‌ غاییت‌ را که‌ ارسطو با عمق‌ بسیار پرداخته‌، مکتب‌ رواقی‌ برگرفته‌ و بسط‌ داده‌ است‌. باید اقرار کرد که‌ این‌ مکتب‌ بزرگ‌ به‌ همان‌ نظرگاه‌ نخستین‌ فلسفه‌ی‌ طبیعت‌ بازگشته‌، از این‌ راه‌ که‌ اصل‌ جهان‌ را مادّی‌ شمرده‌ است‌. رواقیان‌ همچون‌ هرقلیطوس‌ آتش‌ را جوهر اشیاء دانستند ولی‌ به‌ خصوص‌، این‌ اندیشه‌ی‌ هرقلیطوس‌ را بسط‌ دادند که‌ آتش‌ چیزی‌ جز همان‌ عقل‌ کل‌ نیست‌ که‌ مایه‌ی‌ پیوند همه‌ی‌ موجودات‌ است‌.
را به‌ سود کمیت‌ نفی‌ می‌کند و هنگامی‌ که‌ می‌خواهد مسئله‌ی‌«صور جوهری‌»را از فلسفه‌ بیرون‌ راند، و بیرون‌ هم‌ می‌راند، اصل‌ کیف‌ و فعالیّت‌ و کمال‌ را طرد می‌کند یعنی‌ نفس‌ را که‌ سازمان‌ آلی‌ و زندگی‌ ماده‌ از اوست‌. اگر انسان‌ را که‌ در عالم‌ وجودی‌ استثنایی‌ می‌نماید کنار بگذاریم‌، موجودات‌ روح‌ ندارند: حیوان‌ ماشینی‌ بیش‌ نیست‌. از این‌ نظر، دکارت‌ هرگونه‌ اعتقاد به‌ غاییت‌ را به‌ دور می‌افکند؛ ولی‌ آن‌ کمالی‌ که‌ از خدا به‌ جهان‌ رسیده‌، به‌ درجه‌ی‌ کمالِ سازمان‌ مکانیکی‌ نزول‌ می‌کند. حرکت‌، هدفی‌ ندارد و جهان‌ به‌ جهتی‌ متوجه‌ نیست‌ و شوق‌ و هوای‌ چیزی‌ ندارد. همه‌ چیز آن‌ چنان‌ روی‌ می‌کند که‌ گویی‌ اشیاء نسبت‌ به‌ جاذبه‌ی‌ آن‌ کمالی‌ که‌ پدیدشان‌ آورده‌ غیر حساسند.
به‌ دنبال‌ دکارت‌، اسپینوزا چنین‌ حکم‌ کرد که‌ روش‌ ریاضی‌ تنها روش‌ مناسب‌ در فلسفه‌ است‌. از این‌رو کتاب‌«اخلاق‌»را چون‌ رساله‌ای‌ هندسی‌، تألیف‌ کرد.
اسپینوزا با به‌ کار بستن‌ این‌ روش‌ در مسئله‌ آفرینش‌، می‌گوید که‌ اشیاء از ذات‌ خداوند با همان‌ وجوب‌ صادر می‌شوند که‌ خواص‌ مثلث‌ از ماهیت‌ آن‌ ناشی‌ می‌گردد. در نتیجه‌، این‌ فکر که‌ اشیاء با غایتی‌ که‌ باید به‌ آن‌ برسند وفق‌ دارند، یکسره‌ بی‌معنا می‌شود. در فلسفه‌ی‌ اسپینوزا اندیشه‌ی‌ وجوب‌ جانشین‌ فکر غاییت‌ می‌شود. فایده‌ی‌ اصلی‌ روش‌ ریاضی‌ به‌ عقیده‌ی‌ اسپینوزا این‌ است‌ که‌ ما را از«پندار»علل‌ غایی‌ می‌رهاند. سرچشمه‌ی‌ این‌ پندار شوم‌ خیال‌ ماست‌. خیال‌ در ما این‌ باور را پدید می‌آورد که‌ اشیاء برای‌ انسان‌ و نیازمندیها و آسایش‌ او وجود دارند. چون‌ به‌ یاری‌ خرد به‌ پایگاه‌ معرفت‌ حقیقی‌ برسیم‌، مفهومهای‌ عام‌پسند خیر و شر را رها می‌کنیم‌ و در برابر، چیزی‌ جز طبیعت‌، با وجوب‌ ازلی‌ و جاودانه‌اش‌ نمی‌ماند.
با این‌ همه‌ لایب‌نیتز نارسایی‌ معتقدات‌ مکانیکی‌ و هندسه‌ را به‌ خوبی‌ دریافت‌ و کوشش‌ او برای‌ از نو به‌ کرسی‌ نشاندن‌ غاییت‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ رویدادهای‌ حکمت‌ جدید است‌. برخلاف‌ دکارت‌ و اسپینوزا، لایب‌نیتز مدعی‌ شد که‌ بُعد حقیقت‌ جوهری‌ ندارد. جوهر حقیقی‌ از مقوله‌ی‌ چیزهایی‌ است‌ بی‌نهایت‌ عمیق‌تر، و آن‌ اصل‌ کیف‌ است‌ و نیرویی‌ است‌ پیوسته‌ به‌ کار. همچنین‌ لایب‌نیتز که‌ از خلال‌ حکمت‌ اسکولاستیک‌ به‌ اصل‌ ارسطویی‌ بازگشته‌ بود، خواسته‌ است‌ در برابر نظریه‌ی‌ مکانیکی‌، مفهوم‌ علت‌ غایی‌ را به‌ کرسی‌ نشاند. لایب‌نیتز چون‌ از برتری‌ نظرگاه‌ حکمت‌ یونان‌ نسبت‌ به‌ حکمت‌ جدید آگاه‌ بود، صحیفه‌ای‌ از رساله‌ی‌ فیدون‌ را همچون‌ سرمشقی‌ ذکر می‌کند. افلاطون‌ در آنجا، تأثیر نظریه‌ی‌ انکساغورس‌ را در سقراط‌ از زبان‌ خود سقراط‌ نقل‌ می‌کند. به‌ همین‌ سبب‌ است‌ که‌ لایب‌نیتز اصل‌ تناقص‌ را تنها اصل‌ معتبر نمی‌داند. به‌ نظر او این‌ اصل‌ منطبق‌ بر مقولات‌ ریاضی‌ است‌ ولی‌ نظام‌ ریاضی‌ نظام‌ حقیقی‌ نیست‌. اصلی‌ که‌ بهترین‌ وجه‌ ممکن‌ وجود را تعیین‌ می‌کند،«اصل‌ علت‌ کافیه‌»یا«علت‌ موجبه‌»یعنی‌ اصل‌ تناسب‌ و کمال‌ است‌ که‌ به‌ موجب‌ آن‌ اشیاء به‌ - بهترین‌ وجه‌ ممکن‌ درچیده‌ شده‌اند و در دستگاه‌ هماهنگی‌ با یکدیگر همسازند.
بدبختانه‌ کوشش‌ لایب‌نیتز کاملاً به‌ نتیجه‌ نرسید. از بسیاری‌ جهات‌، این‌ فیلسوف‌ بزرگ‌ که‌ در عین‌ حال‌ هندسه‌دان‌ بزرگی‌ هم‌ بود، اسیر روش‌ تحلیلی‌ ماند. لایب‌نیتز، چون‌ معتقد شد که‌ اگر اشیاء را به‌ بسیط‌ترین‌ عناصرشان‌ تجزیه‌ کنیم‌، آن‌ عناصر همان‌ موناد (جوهر فرد) ها هستند، در حقیقت‌ مفهوم‌ بسیار عمیق‌ موناد را مشوب‌ و آشفته‌ کرد، چون‌ با این‌ ترتیب‌، ما دوباره‌ وارد نظام‌ بعد و عناصر مادی‌ می‌شویم‌. وانگهی‌ لایب‌نیتز چندان‌ در جهت‌ تحلیل‌ پیش‌ می‌رود که‌ جوهر را تا درجه‌ی‌ مفهوم‌ منطقی‌«موضوع‌»، موضوعی‌ که‌ همه‌ی‌«محمول‌»های‌ خود را در بر دارد پایین‌ می‌آورد و به‌ یک‌ جوهر جزئی‌ (در برابر کلی‌) معتقد می‌شود که‌ همه‌ی‌ اعمال‌ آن‌ و همه‌ی‌ وقایعی‌ که‌ برایش‌ پیش‌ خواهد آمد، از پیش‌ لازم‌ اویند. در چنین‌ حالی‌ اصل‌ علت‌ کافیه‌ چه‌ جایگاهی‌ خواهد داشت‌ و وجه‌ تمایز آن‌ از اصل‌ تناقض‌ چه‌ خواهد بود؟ حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ لایب‌نیتز گاهی‌ چنان‌ بیان‌ مطلب‌ می‌کند که‌ گویی‌«علت‌ کافیه‌»را نیز از راه‌ تحلیل‌ توان‌ یافت‌. اما آنچه‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ فلسفه‌ی‌ لایب‌نیتز به‌ راستی‌ گرایش‌ اشیاء را به‌ سوی‌ کمال‌ نپذیرفته‌ است‌، این‌ نظریه‌ی‌ اوست‌ که‌ خدا بهترین‌ عالمهای‌ ممکن‌ را انتخاب‌ کرده‌ که‌ در آن‌ هیچ‌ چیز، حتی‌ کوچک‌ترین‌ جزء، تغییر نتواند کرد. میان‌ این‌ بینش‌ جامد از جهان‌ که‌ افسرده‌ و بی‌جان‌ پنداشته‌ شده‌ و بینش‌ افلاطون‌ و ارسطو که‌ در آن‌ اشیاء، شوق‌ در گذشتن‌ از حدّ موجود دارند و به‌ جاذبه‌ی‌ خیر تسلیم‌ می‌شوند، تفاوت‌ ره‌ از کجاست‌ تا به‌ کجا!
پس‌ جای‌ تعجب‌ نیست‌ اگر حکمت‌ لایب‌نیتز، فلسفه‌ی‌ جدید را به‌ دنبال‌ خود نکشیده‌ است‌. کانت‌ که‌ مبهوت‌ فیزیک‌ نیوتون‌ بود، طبیعت‌ را دستگاهی‌ ماشینی‌ دانست‌. در رساله‌های‌«نقادی‌ خرد محض‌»و«نقادی‌ عقل‌ عملی‌»جهان‌ طبیعت‌ را از بن‌ در مقابل‌ جهان‌ اختیار می‌نهد، اما خود وی‌ نیک‌ حس‌ کرده‌ است‌ که‌ این‌ چنین‌ دوگانگی‌ پذیرفتنی‌ نیست‌ و کوششی‌ کرد تا درّه‌ی‌ میان‌ دو جهان‌ را پر کند. مغز و معنای‌ رساله‌ی‌«نقادی‌ حکم‌»این‌ است‌ که‌ طبیعت‌ را صرفاً با بینش‌ مکانیکی‌ نمی‌توان‌ بیان‌ کرد و لازمه‌ی‌ طبیعت‌، وجود غایتی‌ است‌ برای‌ اشیاء که‌ نشانه‌ی‌ اختیار است‌. اما نظریه‌ی‌ کانت‌ عجیب‌ گرفتار خویش‌ است‌ و آنچه‌ را که‌ با یک‌ دست‌ می‌دهد با دست‌ دیگر پس‌ می‌گیرد، به‌ این‌ معنا که‌ در عین‌ قبول‌ وجود غاییتی‌ در طبیعت‌، می‌خواهد به‌ همین‌ نظر باقی‌ بماند که‌ طبیعت‌ همواره‌ به‌ طور مکانیکی‌ عمل‌ می‌کند. این‌ تناقض‌ نمودار اشکالاتی‌ است‌ که‌ اندیشه‌ی‌ جدید به‌ سبب‌ چشم‌پوشی‌ از میراث‌ حکمت‌ باستانی‌ یونان‌، با آن‌ روبه‌ رو شده‌ است‌. این‌ را هم‌ بگوییم‌
حقیقت‌ این‌ است‌ که‌ افلاطون‌، با پر و بال‌ گشودن‌ به‌ سوی‌ قلل‌ هستی‌، جهان‌ محسوس‌ را از نظر دور داشته‌ بود. چون‌ همه‌ی‌ وجودش‌ به‌ حقایق‌ ابدی‌ مشغول‌ بود، به‌ اشیایی‌ که‌ زاده‌ می‌شوند و می‌میرند، در آغاز بی‌اعتنا بود. ولی‌ اندک‌ اندک‌، احساس‌ تغییر کرد، و معتقد شد که‌ بر جهان‌ محسوس‌ نیز قوانین‌ هماهنگی‌ فرمانرواست‌. در رساله‌ی‌ تیمائوس‌، جهان‌ محسوس‌ را سوادی‌ از جهان‌ معقول‌، و پرتوی‌ از کمال‌ بی‌چون‌ وصف‌ می‌کند. به‌ عقیده‌ی‌ او، عقل‌ بر گردش‌ چرخ‌ فرمانرواست‌ و هم‌ اوست‌ که‌ اندازه‌ و شمار را در کائنات‌ نشر می‌دهد.
که‌ رساله‌ی‌«نقادی‌ حکم‌»در حقیقت‌ راهی‌ گشود که‌ به‌ فلسفه‌ی‌ طبیعت‌ شلینگ‌ منتهی‌ شد، فلسفه‌ای‌ که‌ غالباً جلوه‌ی‌ اساطیری‌ پیدا می‌کند.
در کشور فراسنه‌، اگوست‌ کنت‌ چون‌ خواست‌ همه‌ی‌ مفاهیم‌ مابعدالطبیعه‌ را از میان‌ بردارد، مفهوم‌ غاییت‌ را نیز، به‌ اعتبار اینکه‌ مستلزم‌ نظری‌ معطوف‌ به‌ سرنوشت‌ عالم‌ است‌، به‌ صراحت‌ نفی‌ کرد. با وصف‌ این‌، فلاسفه‌ای‌ که‌ کار من‌ دو بیران‌ Maine de Biran را دنبال‌ کردند، مفهوم‌ غایت‌ را دوباره‌ به‌ اعتبار اول‌ بازگرداند. راوسون‌ Ravaisson، که‌ در مکتب‌ ارسطو پرورده‌ شده‌ بود، گفت‌ که‌ همه‌ اشیاء، حتی‌ بی‌حس‌ترین‌ آنها، در برابر ندای‌ کمال‌ مطلق‌ حساسند. دنباله‌ی‌ این‌ اندیشه‌ را لاشلیه‌ Lachelier و بوترو Boutroux دنبال‌ کردند و آن‌ را بسط‌ دادند. لیکن‌ این‌ جریان‌ فکری‌ به‌ آینیی‌ فلسفی‌ منتهی‌ شد که‌ در آن‌ علت‌ غایی‌ دوباره‌ به‌ دور افکنده‌ شد. عجیب‌ اینکه‌ برگسون‌ که‌ در برابر علم‌ تحققی‌، با آن‌ قوت‌ برای‌ احقاق‌ حق‌ مابعدالطبیعه‌ کوشیده‌ و همه‌ جا فعالیّت‌ فکر را برنموده‌، از پذیرفتن‌ این‌ امر سر باز زده‌ است‌ که‌ فعالیت‌ مذکور متوجه‌ غایتی‌ باشد.
برگسون‌ پس‌ از اینکه‌ طرز فکر ریاضی‌ را برای‌ فلسفه‌ نامناسب‌ شمرده‌ بر حکمت‌ جدید از این‌ جهت‌ خرده‌ گرفته‌، به‌ حکمت‌ باستان‌ یونان‌ تاخته‌ و آن‌ را به‌ جمود و سکون‌ متهم‌ کرده‌ است‌. باید اعتراف‌ کرد که‌ اگرچه‌ این‌ خرده‌گیری‌ به‌ یکی‌ از جنبه‌ها و نماهای‌ نظریه‌ی‌ مثال‌ وارد است‌، به‌ کنه‌ این‌ نظریه‌ وارد نیست‌، و در هر حال‌ فلسفه‌ی‌ ارسطو اصلاً آماج‌ آن‌ نمی‌تواند باشد. چه‌، در حکمت‌ ارسطو صورت‌، اصل‌ ذاتی‌ حرکت‌ و حیات‌ است‌. برگسون‌ چون‌ دید که‌ با نظریه‌ی‌ مکانیکی‌ نمی‌توان‌ امور را توجیه‌ کرد، حکم‌ کرد که‌ غاییت‌ در حقیقت‌ نوعی‌ مکانیسم‌ وارونه‌ است‌، چه‌ بر اساس‌ آن‌ لازم‌ می‌آید که‌ همه‌ چیز از پیش‌ معلوم‌ و مشخص‌ باشد. لذا هم‌ مکانیسم‌ و هم‌ غاییت‌ را مردود شمرد، و جهشی‌ پیش‌بینی‌ نشدنی‌ به‌ جای‌ آنها نشاند، و آن‌ را جهش‌ حیاتی‌ (3) نامید که‌ جانشین‌ مفهوم‌ غاییتش‌ ساخت‌. اما انتقاد برگسون‌ تا آنجا که‌ متوجه‌ نظریه‌ای‌ چون‌ نظریه‌ی‌ لایب‌نیتز است‌، درست‌ می‌نماید، زیرا در نظریه‌ی‌ لایب‌نیتز غایت‌ امور از پیش‌ معلوم‌ و معین‌ است‌. لیکن‌ انتقاد برگسون‌، به‌ نظر ما، مفهوم‌ غاییت‌ را، آن‌ چنان‌ که‌ در آیینهای‌ فلسفی‌ یونان‌ ساخته‌ و پرداخته‌ شده‌، دست‌ نخورده‌ به‌ جا می‌گذارد، و اندیشه‌ی‌ تحول‌ او نمی‌تواند جای‌ اندیشه‌ی‌ کمال‌ حکمت‌ یونان‌ را بگیرد. تحول‌ تنها به‌ این‌ اعتبار خلاق‌ است‌ که‌ دعوت‌ و ندای‌ اصل‌ کمال‌ ازلی‌ را می‌پذیرد. حکمت‌ یونان‌ کمال‌ خلاق‌ را اصل‌ حقیقی‌ می‌داند، همین‌ اندیشه‌ است‌ که‌ فلسفه‌ی‌ جدید باید آن‌ را هویدا و روشن‌ کند.
طرد مفهوم‌ غاییت‌ در فلسفه‌ی‌ جدید ظاهراً ناشی‌ از علم‌ فیزیک‌ ریاضی‌ است‌. اندیشه‌ی‌ قوانین‌ فیزیکی‌ چنان‌ بر افکار چیره‌ شده‌ که‌ دیگر برای‌ بیان‌ امور، از راهی‌ دیگر، محلی‌ باقی‌ نگذاشت‌. این‌ اندیشه‌ که‌ ماده‌، همان‌ ماده‌ای‌ که‌ ارسطو آشیان‌ بی‌تعینی‌ و اتفاقش‌ می‌شمرد، پیرو قوانینی‌ است‌ که‌ به‌ محاسبه‌ درمی‌آید، مفهوم‌ علت‌ غایی‌ و اختیار را نفی‌ کرد؛ آن‌ هم‌ به‌ حدی‌ که‌ در روزگار ما، این‌ نظریه‌ که‌ قوانین‌ فیزیکی‌ چیزی‌ جز احتمال‌ بسیار قوی‌ با استثناهای‌ نادر نیست‌، چنین‌ اعتقادی‌ پدید آورده‌ که‌ اختیار، امری‌ استثنایی‌ است‌ و از صدقه‌ و انفاق‌ ریشه‌ می‌گیرد.
در حقیقت‌، نتیجه‌ای‌ که‌ فلسفه‌ی‌ جدید گرفته‌، نتیجه‌ی‌ ضروری‌ چیزی‌ نیست‌ و بیشتر از سوء تفاهمی‌ ناشی‌ شده‌ است‌. شک‌ نیست‌ که‌ دانش‌ تحققی‌، که‌ از علم‌ فیزیک‌ ریاضی‌ زاده‌ شده‌ و از فلسفه‌ جدا گشته‌، همواره‌ دید مکانیکی‌ دارد و از غاییت‌ برکنار می‌ماند. اما دانش‌ تحققی‌ با همه‌ی‌ پیروزیهایی‌ که‌ به‌ دست‌ آورده‌، همه‌ی‌ معرفت‌ انسانی‌ نیست‌. زیرا که‌ غرض‌ از معرفت‌ تنها این‌ نیست‌ که‌ در موارد عملی‌ فراوان‌ به‌ کار برده‌ شود و ما را برای‌ تأثیر در اشیاء و در آوردن‌ آنها به‌ صورت‌ قابل‌ استفاده‌ بر آنها چیره‌ سازد. وظیفه‌ی‌ اصلی‌ معرفت‌ نیل‌ به‌ حقیقت‌ اشیاء و شناخت‌ ذات‌ آنهاست‌. حال‌ آنکه‌، دانش‌ تحققی‌ چون‌ تنها به‌ ماده‌ و کمیت‌ می‌پردازد، ما را در قشر هستی‌ نگاه‌ می‌دارد. نفوذ در ژرفای‌ وجود و کنه‌ حیات‌ آن‌، کار فلسفه‌ است‌. پس‌ حقیقت‌ فیزیکی‌ باید با حقیقت‌ متافیزیکی‌ تکمیل‌ شود. میان‌ این‌ دو حقیقت‌ تناقضی‌ وجود ندارد. میان‌ اشیاء گوناگون‌ رابطه‌ای‌ ابتدایی‌ وجود دارد که‌ قانون‌ فیزیکی‌ آن‌ را نشان‌ می‌دهد، و رابطه‌ی‌ ناشی‌ از اصل‌ کمال‌ بی‌آنکه‌ آن‌ رابطه‌ی‌ ابتدایی‌ را از میان‌ ببرد به‌ آن‌ افزوده‌ می‌شود. تضاد راستین‌ را ارسطو نشان‌ داده‌ بود: از یکسو: غاییت‌ و اختیار، از سوی‌ دیگر صدقه‌ و انفاق‌. از طرفی‌، خود قانون‌ فیزیکی‌ در برابر اتفاق‌ و در جانب‌ عقل‌ جای‌ دارد. نظامی‌ که‌ با قانون‌ فیزیکی‌ بیان‌ می‌شود، از نظامی‌ برتر خبر می‌دهد. نظمی‌ که‌ جهان‌ ماده‌ عرصه‌ی‌ آن‌ است‌، پایه‌ی‌ قوانین‌ هماهنگی‌ و کمال‌ است‌ که‌ بر عالم‌ فرمانروایی‌ مطلق‌ دارد.
بدینسان‌، بی‌آنکه‌ پیروزیهای‌ دانش‌ نو را رها کنیم‌، باید به‌ حقایق‌ اساسی‌ مکتشفه‌ی‌ حکمت‌ یونان‌ بازگردیم‌. سهم‌ و نقش‌ قانون‌ فیزیک‌ هر چه‌ باشد، برای‌ بیانی‌ دیگر و بیانی‌ زیباتر همچنان‌ جا هست‌. قوانین‌ طبیعت‌، به‌ اصل‌ اختیار که‌ قانون‌ عقل‌ است‌ و به‌ یاری‌ آن‌ اشیاء با هماهنگی‌ آرایش‌ می‌یابند و به‌ سوی‌ هدف‌ مطلق‌ خود کشیده‌ می‌شوند، گزندی‌ نمی‌رسانند. غایت‌ حقیقی‌ عقل‌ است‌، و اگر بخواهیم‌ از آن‌ هم‌ فراتر رویم‌، غایت‌ راستین‌ خیر است‌ که‌ جاودانه‌ هر آن‌ هستی‌ را که‌ کریمانه‌ پدید آورده‌ به‌ خود باز می‌گرداند. آغاز و انجام‌ جهان‌ کمال‌ مطلق‌ است‌ و وجود عالم‌ از قِبَل‌ اوست‌. (4)

ادامه دارد ...

پانوشتها
1. چون‌ مؤلف‌ از اینجا به‌ مختصات‌ عمده‌ی‌ حکمت‌ جدید اشاره‌ می‌کند، خواننده‌ برای‌ فهم‌ مطلب‌ ناگزیر باید با اسلوبهای‌ فلسفی‌ جدید و اصطلاحات‌ خاص‌ هر یک‌ آشنا باشد.
2. Cogito، اشاره‌ است‌ به‌ این‌ جمله‌ی‌ معروف‌ دکارت‌، Cogito ergo Sum«می‌اندیشم‌، یعنی‌ هستم‌».
3. Elan Vital که‌ مرحوم‌ فروغی‌ به‌«نشاط‌ حیاتی‌»برگردانده‌ است‌.
4. شارل‌ ورنر، حکمت‌ یونان‌، ترجمه‌: نادرزاد، تهران‌، علمی‌ و فرهنگی‌، 1382، ص‌ص‌ 252-247.

منبع:  سایت  کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه) ۱۳۸۵/۰۹/۲۵