مقایسه حکمت یونان و فلسفه جدید غرب(3)
اما تنها در عرصه‌ی اخلاق نیست که میان سنخ فکر نو و باستان اختلاف نظر پدید آمده است. در همه‌ی بخشهای فلسفه این فرق هویداست. شاهد بارز آن مسئله‌ی پیوند روح و جسم است و نتیجه‌های مترتب بر آنکه به مسئله‌ی شناسایی مربوط می‌گردد. مسئله‌ی اتحاد روح و جسم در دستگاههای جدید فلسفی حکم سنگ سر راه را پیدا کرده است و انسان چون دشواریهایی را می‌بیند که پیروان دکارت با آن روبه‌رو بوده‌اند در عجب می‌شود. این دشواریها از اینجا ناشی شده است که در فلسفه‌ی جدید اندیشه‌ی حاکمیت کمال بر موجودات از میان رفته و در نتیجه جهان به دو بخش بزرگ ماده و اندیشه تقسیم شده و عقیده‌ی یونانیان دایر به نفوذ و رسوخ عقل در ماده به دست فراموشی سپرده شده است. به این علت در فلسفه‌ی جدید روح و جسم حکم دو جوهری را پیدا می‌کنند که جدا از یکدیگر وجود دارند و اتحادشان با یکدیگر از تاریک‌ترین اسرار می‌شود.
اما چون نیک بنگریم می‌بینیم خود دکارت در دام این دشواریها نیفتاده و هر چند به دوگانگی چوهر اندیشنده و جوهر بعد معتقد شده، اتحاد واقعی ین دو را پذیرفته است. در نظر دکارت رابطه‌ی روح با جسم صرفاً نظیر رابطه‌ی ناو و ناوخدا نیست و روح گویی به جسم ساروج شده و با آن تشکیل موجود واحدی را داده است. دلیل آن انفعالهای روح است. چه، این انفعالها خود نوعی اندیشیدن به ابهام است که از وابستگی روح با جسم حاصل می‌شود. جسم را اگر نسبت به انسان در نظر بگیریم دو جوهر ناکاملند، که نیازمند یکدیگرند تا وجود متعین و متحقق را بسازند. اما دکارت همچنان که به اتحاد جسم و روح اعتقاد دارد این را هم می‌پذیرد که روح جسم را به حرکت درمی آورد. شاهزاده الیزابت از حکیم می‌پرسد، چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چگونه جوهر اندیشنده، جوهر را به حرکت در می‌آورد؟ یک چیز برای اینکه چیزی دیگر را به حرکت درآورد ناگزیر باید بر آن ضربه‌ای وارد کند و این خود مستلزم تماس است که با جوهر اندیشنده جور در نمی‌آید. دکارت در پاسخ می‌گوید تماسی در کار نیست، ولی همچنان که ما گرانی را علت حرکت اجسام تصور می‌کنیم، روح هم جسم را به جنبش درمی‌آورد. چنین می‌نماید که این جواب در حقیقت بر دوگانگی روح و جسم فایق می‌آید و ما را بدان فرا می‌خواند که جسم را در تصرف روح بدانیم و بپذیریم که روح به دلخواه خود آن را به حرکت درمی‌آورد.
اما اگر دکارت به نتیجه گیریهای منطقی مترتب بر آیین فلسفی خود توفیق نیافت، جانشینانش به این کار دست بردند، و گفتند با توجه به دوگانگی ماهوی این دو جوهر امکان ندارد که روح واقعاً به جسم پیوسته باشد و آن را به حرکت درآورد. مالبرانش با این اعتقاد که یک فلسفه‌ی مسیحی فعل را تنها به خدا نسبت تواند داد، می‌گوید که روح نمی‌تواند جسم را به حرکت درآورد و تطابق روح و جسم را ناشی از قانون کلّی شمرد که بر حسب آن خداوند رابطه‌ی میان دو جوهر را استوار کرده است. نظیر همین اندیشه را لایب‌نیتز حکیم آلمانی هم دارد. به نظر او چون مونادیا جوهر فرد روزنه‌ای ندارد جهان برون تأثیری در آن نمی‌تواند داشته باشد و روح هیچ‌گاه تأثرات حسی نمی‌پذیرد. از سوی دیگر همه‌ی فعالیت جوهر فرد در خود او جمع است و از حالات درونیش فراتر نمی‌رود، لذا روح عملی در جسم ندارد. اگر به ظاهر چنین می‌نماید که میان جسم و روح عمل متقابل وجود دارد به این سبب است که خداوند از پیش میان دو رشته امور اساساً مستقل از یکدیگر همسازی برقرار کرده است. در روح حوادث چنان می‌گذرد که گویی جسمی وجود ندارد و در جسم تغییر و تبدیل چنان حادث می‌گردد که گویی روحی نیست. اما صانع بی‌چون روح و جسم را آن چنان ساخته که جاودانه با یکدیگر همساز باشند، بر همان سان که ساعت‌سازی ماهر دو ساعت بسازد که پا به پای همدیگر کار کنند. - بدینسان دو حکیم که بنای کار را بر دو اصل متضاد گذارده بودند، به نتیجه‌ی واحد رسیدند. یکی خلقت را فعل‌پذیر مطلق می‌انگارد و دیگری فعال مطلق. با این همه بر سر این هم‌آواز می‌شوند که روح با جسم متحد نیست و آن را به حرکت در نمی‌آورد. این هر دو حکیم برای توجیه طبیعی‌ترین چیز جهان، به خدایی با ماشین به روی صحنه آمده (1) Deus ex machina دست می‌یازند. لیکن، نظر اینان از واقعیت و از عقل سلیم که در آغاز رساله‌ی«گفتار در روش درست راه بردن عقل»دکارت از آن یاد شده، چقدر به دور است و اعتراض مندوبیران چقدر به جاست که می‌گوید فلسفه نباید با تجربه‌ی درونی تضاد پیدا کند، تجربه‌ای که به ما می‌گوید روح حقیقتاً جسم را به جنبش درمی‌آورد.
حتی در فلسفه‌ی وحدت وجودی اسپینوزا نیز برقراری یگانگی روح و جسم با شکست روبه‌رو شده است. اسپینوزا بُعد را مانند اندیشه مظهر حقیقت خدایی می‌شمرد و بدینسان در حکمت اسپینوزا دوگانگی نه تنها حفظ شده بلکه استوارتر هم گشته است. وی هیچ گونه اتحاد و تأثیر و تأثر واقعی میان روح و جسم را نمی‌پذیرد. روح و جسم را متعلق به دو نظام جداگانه و غیر قابل تحویل به یکدیگر می‌داند و هر دو آنها را از خودانگیزی بهره‌مند می‌شمارد. اگر بگویند که اسپینوزا
به وحدت روح و جسم در وجود خدا
سقراط گفته بود که روح در کمال آزادی بر جسم فرمانرواست و افلاطون تعالیم وی را گرد آورده بود. درست است که افلاطون به این سبب که مثال را از اشیاء جدا دانسته بود اتحاد روح و جسم را تفهیم نکرد، لیکن ارسطو، مثال را صورت شمرد و صورت را در ماده متحقق دانست و بدینسان به آسانی بر دوگانگی فایق آمد. به نظر او روح همان صورت جسم زنده است: این بدان معناست که روح اصل فعّالی است که جسم را می‌سازد و آن را به سازمانی آلی بدل می‌کند که بر اجرای وظایف حیاتی تواناست.
عقیده داشته، می‌گوییم که نکند این تنها ظاهر امر باشد. اسپینوزا اندیشه و بعد را دو صفت (Attribut) جوهر یا ذات (Substance) می‌داند. اما صفت ماهیت ذاتی جوهر است لذا باز برمی‌گردیم به دو ذات یا جوهر. به هر حال اسپینوزا معتقد به دو جوهر است، جوهر اندیشنده و جوهر بعد. از این هم بالاتر، به عقیده‌ی او هر اندازه صفت هست جوهر هم هست: با این دید، وحدت از میان می‌رود و جای خود را به التصاق بی‌نهایت جوهر و ذات می‌دهد. اما اگر تنها فکر و بعد را هم در نظر بگیریم، می‌بینیم که فلسفه‌ی اسپینوزا توازی دو رشته است که هیچ‌گاه به یکدیگر نمی‌رسند. هر چند فلسفه‌ی اسپینوزا قویاً به جانب وحدت گرایش دارد دوگانگی در هیچ فلسفه‌ای به این سفت و سختی عرضه نشده است.
می‌دانیم که روان‌شناسان این روزگار این مفهوم توازی روح و جسم را از نو اختیار کرده‌اند، در اینجا تناقضی عجیب پیش آمده و آن اینکه همان کسانی که خواسته‌اند روان‌شناسی را از قید همه‌ی نظریه‌های ما بعدالطبیعه رهانیده به صورت علم تجربی درآورند، در میان همین نظریه‌ها، آن را که از تجربه دورتر است جسته پایه‌ی کارهای خود ساخته‌اند. از این‌رو موضع‌گیری آنها نااستوار از کار درآمد. در این باره به ذکر این مطلب اکتفا می‌کنیم که عیب کار اصل توازی، مطابقت تامی نیست که در میان حالات فکری و حالات مغزی قائل است. نقص آن بیشتر در این است که این دو رشته از امور را مستقل از یکدیگر می‌داند و فرمانروایی روح را بر جسم نمی‌پذیرد.
باری، درست همین فرمانروایی روح بر جسم است که در فلسفه‌ی یونان خاطرنشان و آن فلسفه را به حل مشکل راهبر شده است. سقراط گفته بود که روح در کمال آزادی بر جسم فرمانرواست و افلاطون تعالیم وی را گرد آورده بود. درست است که افلاطون به این سبب که مثال را از اشیاء جدا دانسته بود اتحاد روح و جسم را تفهیم نکرد، لیکن ارسطو، مثال را صورت شمرد و صورت را در ماده متحقق دانست و بدینسان به آسانی بر دوگانگی فایق آمد. به نظر او روح همان صورت جسم زنده است: این بدان معناست که روح اصل فعّالی است که جسم را می‌سازد و آن را به سازمانی آلی بدل می‌کند که بر اجرای وظایف حیاتی تواناست. از این نظرگاه، ارسطو وحدت روح و جسم زنده را ثابت کرد. معنای نظریه‌ی او این است که دو جوهر، یکی روح و دیگری جسم، وجود ندارد، بلکه روح تنها جوهر حقیقی است که در ماده رسوخ می‌کند و بر آن دست می‌یابد و هرگونه موجودیت مستقل را از آن می‌گیرد. اتحاد روح و جسم اتحاد غیرقابل درک دو چیز نیست که هر یک جدا از دیگری بتواند وجود داشته باشد. اتحاد روح و جسم این است که جسم به تصرف روح درآید. - ممکن است گفته شود که بدینسان بقای روح را نمی‌توان پذیرفت و خود ارسطو برای طرح مسئله‌ی بقای روح، ناچار نظرگاه دیگری اختیار کرده است. به نظر ما در اینجا اشکال واقعی وجود ندارد. در نظریه‌ای که به حکومت روح بر جسم قائل است نه به وابستگی روح به جسم، بقای روح با مشکلی روبه‌رو نمی‌شود. همچنان که لایب نیتز می‌پنداشته، با پذیرفتن این امر که روح در جهان پس از مرگ همچنان در کالبد یک سازمان آلی مادی ظاهر خواهد بود، مشکل رفع می‌شود.
مسئله‌ی ارتباط روح و جسم از مسائل اساسی فلسفه است و در اینجاست که برتری بسیار ارسطو بر فیلسوفان جدید آشکار می‌گردد. در حالی که فیلسوفان جدید روح و جسم را همچون دو جوهر ملتصق به یکدیگر می‌انگارند و به همین سبب از نمایاندن یگانگی آنها ناتوانند، حکیم یونانی چنین تعلیم می‌دهد که روح در ماده نفوذ می‌کند و ماده خود چیزی نیست جز بیان اصلی بی‌چون. یکی از وظایف اساسی مابعدالطبیعه در آینده این خواهد بود که نظریه ارسطو را اختیار کند، آن را عمق بخشد، و همه‌ی نتیجه‌های مترتب بر آن را بسط و گسترش دهد.
این برتری حکمت یونان در نظریه‌ی شناخت نیز دیده می‌شود. فلسفه‌ی یونان همچنان که وحدت روح و جسم را دریافته بود، به یگانگی عقل و حس و معقول و محسوس نیز پی برده بود. در اینجا نیز نه افلاطون، بلکه ارسطو منظور ما است. افلاطون از قید جدایی معقول و محسوس نرسته بود و چنین می‌اندیشید که حواس، ما را می‌فریبند و تنها به یاری خرد به حقیقت می‌توان رسید. ترکیب و تألیف عقل و احساس که ضرورت هم داشت به دست ارسطو انجام گرفت. به نظر او عنصر معقول از پیش در معلومات حسی وجود دارد وظیفه‌ی عقل این است که این عنصر را بپالاید و بیرون کشد. روشن‌تر بگوییم صور معقول در تصاویر ذهنی که خود اثر ادراکات حسی در سازمان بدنند، وجود دارند. در خرد انسانی اصل فعاله‌ای وجود دارد که پوشش مادی را از این صورتها برمی‌گیرد و آنها را بالفعل تعقل‌پذیر می‌کند.
اما این عمل عقل جز بر روی تصاویر نمی‌تواند انجام گیرد. اگر تصاویر ذهنی نباشند، اندیشه و تفکر محال است. ارسطو این نکته را با صراحت می‌گوید: بی‌تصاویر ذهنی نمی‌توان اندیشید. وی با این جمله خواسته است همکاری نزدیک عقل و حس را در کار معرفت برساند.
این تألیف و ترکیبی که ارسطو از عقل و حس به دست داد بعدها موجب استواری نظریه‌ی معرفت قدیس توماس آکویناس شد. توماس آکویناس دستگاههای فلسفی ذیمقراط و افلاطون را یکجا مردود می‌شمارد. چه، اولی می‌گفت شناخت ما از حواس سرچشمه می‌گیرد و دومی معتقد بود که عقل خود را کفایت می‌کند و برای ورزش نیازی به عضو حسی ندارد. توماس آکویناس می‌گوید حقیقت را در حکمت ارسطو باید جست: پایه‌ی شناخت ما تأثراتی است که اشیاء خارجی در ما پدید می‌آورند؛ اما عقل صورتی را که در تصاویر وجود دارد انتزاع می‌کند و آن را از قوه به فعل درمی‌آورد. توماس آکویناس با چنین دیدی نظریه‌ای را که بنا بر آن، مفاهیم، فطری عقلند و خرد بی‌کمک حواس آنها را به دست می‌آورد، سخت انتقاد می‌کند، و برای رد آن به این حقیقت توجه می‌کند که اگر کسی از یک حس محروم گردد، از همه‌ی تصورات ناشی از آن حس محروم می‌شود. وی می‌گوید که تنها خدا به مقتضای ماهیت خود، معرفت بی‌واسطه دارد، لیکن عقل انسانی به کمک حواس نیازمند است. نظریه‌ی نخستین فیلسوفان دوران جدید به نظریه‌ی مفاهیم فطری دل بسته‌اند. آنان با جدا کردن روح از جسم، عقل را از حواس جدا کردند. دکارت و اسپینوزا و لایب نیتز گفتند که عقل به سر خود، بی‌هیچ معلوم حسی، دارای مفاهیمی است که به کمک آنها حقیقت را می‌شناسیم. به یاد آوریم که لایب نیتز این نظریه را تا کجا پیش راند. وی که به موافقت خود با فلسفه‌ی افلاطون آگاهی داشت، خواست تا خویشتن را سر سخت‌تر و استوارتر از افلاطون نشان دهد، لذا نظریه‌ی تذکر افلاطون را به دور افکند، از این جهت که به تأثیر یک عین مثالی در روح تکیه داشت. لایب نیتز دعوی کرد که روح مستقل از هر عین ثابتی که ممکن است در جهان مثل مشاهده کرده باشد، مفاهیمی فطری را در بر دارد.
مفاهیم فطری به حدود طبیعت و ماهیت ما توجه نمی‌کند و در نتیجه نوعی معرفت مطلق را به ما اسناد می‌دهد.
با این همه نخستین فیلسوفان دوران جدید به نظریه‌ی مفاهیم فطری دل بسته‌اند. آنان با جدا کردن روح از جسم، عقل را از حواس جدا کردند. دکارت و اسپینوزا و لایب نیتز گفتند که عقل به سر خود، بی‌هیچ معلوم حسی، دارای مفاهیمی است که به کمک آنها حقیقت را می‌شناسیم. به یاد آوریم که لایب نیتز این نظریه را تا کجا پیش راند. وی که به موافقت خود با فلسفه‌ی افلاطون آگاهی داشت، خواست تا خویشتن را سر سخت‌تر و استوارتر از افلاطون نشان دهد، لذا نظریه‌ی تذکر افلاطون را به دور افکند، از این جهت که به تأثیر یک عین مثالی در روح تکیه داشت. لایب نیتز دعوی کرد که روح مستقل از هر عین ثابتی که ممکن است در جهان مثل مشاهده کرده باشد، مفاهیمی فطری را در بر دارد. و وی از این هم پیش‌تر رفت، و چون موناد را بی‌روزنه انگاشته بود ناگزیر شد بپذیرد که روح هیچ‌گاه از خارج چیزی نمی‌گیرد. در نتیجه آنچه فطری روح است تنها معقول محض، حقایق بدیهی و جاودانی نیست، بلکه بی‌هیچ استثنا، همه‌ی تصورات و مفاهیم است: همه‌ی تصورات و مفاهیم، همه‌ی تأثرات حسی، از چشمه‌ی خود روح، با کیفیت خود به خودی کاملی برون می‌جوشند. روح در بسته‌ی انسانی حکم جهانی را دارد، و چیزی بیرون از او نیست تا در او تأثیر کند. مثل این است که بگوییم روح هستی مطلق بلافصل است، و این چیزی است که لایب نیتز قبول ندارد، چون موناد را مخلوقی می‌شمارد که از آغاز محدود بوده است. چنان که می‌بینیم تضاد در دل این آیین فلسفی جای گرفته است.
اصحاب اصالت تجربه‌ی انگلیسی و فرانسوی کوشش بسیار کردند تا از نو ثابت کنند که پایه‌ی شناخت ما همان تأثراتی است که به یاری حواس از جهان خارج پیدا می‌کنیم. اما این مکتب اصالت تجربه نیز به سهم خود ناقص بود. چه، فعالیت خاص عقل را آن چنان که باید به حساب نمی‌آورد. گفتی لاک و لایب نیتز حقیقت را میان خود چنان به دو بخش تقسیم کرده‌اند، که دو پاره‌ی حقیقت از به هم پیوستن ناتوان بودند.
ترکیب و تألیفی را که ارسطو در عهد باستان میان حس و عقل کرده بود کانت به کمال رساند. وی، آشکارا از افکار ارسطو الهام گرفت و مسئله را به شکلی تازه طرح کرد. به عقیده‌ی او، سهم ویژه‌ی عقل حقیقی که فی نفسه کامل باشد نیست، بلکه صورتی است ساده و ماده‌ای باید تا آن را به خود بپذیرد. این ماده را که پایه و مایه‌ی ضروری معرفت است حواس به دست می‌دهند. شهودهای حس که ماده‌ی شناخت را به دست می‌دهند، مظهر جنبه‌ی انفعالی یا پذیرندگی روحند، به اعتبار اینکه روح تأثیر اشیاء خارجی را برمی تابد. اما مفاهیم عقلانی که به ماده صورت می‌بخشند، مظهر جنبه‌ی فعالیت مطلق عقلند و از این‌رو به معرفت، ارزش و اعتبار عام و ضروری می‌دهند. بر این منوال می‌بینیم که کانت، با کمک گرفتن از اندیشه ارسطویی اتحاد صورت و ماده، خواسته است مذاهب اصالت عقل و اصالت تجربه را با یکدیگر آشتی دهد.
با این همه، باید اقرار کرد که تناقضی غریب موجب ابهام حکمت کانت شده است. زیرا در عین حال که حساسیت را در برابر فهم، مظهر پذیرندگی عقل در قبال اشیاء خارجی شمرده، برای آن شکل قبلی (قبل از تجربه) نیز قائل شده است. به عبارت دیگر خود پذیرندگی را شامل فعالیتی مطلق دانسته است. از این تناقض بنیادی، عواقب بسیار وخیمی به بار آمده است. کانت گفته بود که تنها شهود حسی این هنر را دارد که مایه و ماده‌ی معرفت را به دست می‌دهد، آن هم به اعتبار جنبه‌ی پذیرندگی خود و اینکه«منفعل»از موضوع است. اما موقعی که همین شهود حسی، دیگر نه به عنوان پذیرنده و از جنبه‌ی انفعالیش بلکه به مثابه‌ی فعال مطلق در نظر گرفته می‌شود و با یک صورت قبل از تجربه بیان می‌گردد، دیگر نخواهد توانست موضوع و ماده‌ی معرفت را به دست دهد. از این‌رو، کانت ناگزیر شد بپذیرد که حساسیت، معرفتی از ذات شی‌ء به دست نمی‌دهد. در نتیجه، متحقق را«شی‌ء فی نفسه»دانسته که عقل به آن دسترسی ندارد، و همه‌ی معنای نظریه‌ی او تباه شده است. بدینسان، این آیین فلسفی سترگ که کوشیده بود تا میان عقل و تجربه آشتی دهد، از فایده‌ی این تلفیق بی‌بهره ماند و نتوانست، نظریه‌ای همسنگ نظریه‌ی ارسطو ارمغان حکمت جدید کند.
این را هم بگوییم که اگر در فلسفه‌ی جدید از آغاز تا به امروز باریک شویم، به آسانی می‌توانیم در برخی از آیینهای فلسفی پا بر جایی نظریه‌ی مفاهیم فطری را باز یابیم. ولی در اینجا فرصت ورود در این مطلب را نداریم. امیدواریم که از آنچه تاکنون یاد کرده‌ایم، این نکته روشن شده باشد که حکمت یونان اصل زنده و جانداری در بردارد، که فلسفه نمی‌تواند از آن بگذرد. دستگاههای فلسفی دوران جدید، چون همواره پاسدار این اصل نبودند، در برابر دستگاههای فلسفی یونان مقامی نازل‌تر یافته‌اند. این را نه از آن باب می‌گوییم که عظمت فلسفه جدید را نادیده گیریم. لیکن، پیروزیهای حکمت جدید زمانی بار خواهد داد که حقیقت مکشوفه‌ی حکمت یونان کاملاً به حال اول خویش بازگردد، این حقیقت که جهان معنایی دارد، به جانب غایتی رهسپار است، عقل در ماده رسوخ و قانون کاملاً به حال اول خویش باز گردد، این حقیقت که جهان معنایی دارد، به جانب غایتی رهسپار است، عقل در ماده رسوخ و قانون خود را که همان قانون هماهنگی و جمال است بر آن اعمال می‌کند. فلسفه روزگار آینده همان خواهد بود که لایب نیتز با نبوغ خود رؤیای آن را در سر داشت، و آن تألیف و ترکیب فلسفه‌ی یونان است با حکمت جدید. پس باید از درسهایی که به انسانیت در روزگار تابناک جوانیش داده شده الهام گیریم. برای یک فیلسوف هیچ چیز سودمندتر و واجب‌تر از تأمل در حکمت یونان نیست. این حکمت، چه از نظر روح آن و چه از جهت اساسی‌ترین نظریه‌هایی که در بر دارد همواره جزء لاینفک حکمت جاودانی خواهد بود. (2)
پانوشتها
1. این عبارت لاتینی از ورود خدا یا وجودی فوق طبیعی در یک نمایشنامه حکایت می‌کند که به وسیله‌ی ماشینی به روی صحنه فرود می‌آید و مجازاً به فرجام یک وضع تراژیک اطلاق می‌شود که هر چند خوش است حقیقت‌نما نیست.
2. شارل ورنر، حکمت یونان، ترجمه: نادرزاد، تهران، علمی و فرهنگی، 1382، ص‌ص 276-268.
منبع: سایت کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه) ۱۳۸۵/۰۹/۲۷
نظر شما