قایسه حکمت یونان و فلسفه جدید غرب(2)
3- اگر بخش اخلاق در حکمت یونان آزادانه رشد کرده به این سبب است که هرگز این نکته را از نظر دور نداشته که همه‌ی اشیاء به کمال مطلق باز بسته‌اند. حکمت یونان چون جهان را به هدفی گرایا می‌شمرد، چنین اندیشید که انسان هم به این هدف گرایش دارد، و همین گرایش با مجموع اشیاء همسازش می‌گرداند. بدینسان، راه به روی فلسفه‌ی اخلاق گشوده شد. چه، اساس و مبنای اخلاق، ما بعدالطبیعه است و برتری حکمت یونان در مابعدالطبیعه، با برتری آن در زمینه‌ی فلسفه‌ی اخلاق دمساز شد.
از همان بدو پیدایش نخستین حکمای یونانی، از این اندیشه که عقلی بر جهان فرمانرواست، فکر اخلاقی بزرگی پدید آمد که بنا بر آن انسان به اعتبار عاقل بودن، بر وفق نظام کل باید زیست کند.
اما آن کسی که فلسفه‌ی اخلاقی را پایه گذاشت سقراط بود. تصادفی نیست که سقراط در عین حال بنیان‌گذار اخلاق و اصل علل غایی است. اگر سقراط به وجود عقلی لاهوتی اعتقاد راسخ نداشت و آن را پیوسته در جهان فعال و پدید آورنده‌ی بهترین نظم نمی‌انگاشت، به این نکته پی نمی‌برد که در انسان عقلی وجود دارد که قاعده‌ی خیر جزو ذات اوست. اصل اخلاق درنظر سقراط این است که انسان باید به فرمان عقل زندگی کند و علم خیر را که به مثابه‌ی گرانبهاترین گنجینه‌ای در روح نهفته است به ظهور درآورد. اما این گنجینه‌ی روح از ماهیت لاهوتی و همسازیش با اصل حاکم بر جهان، ناشی است. عالی‌ترین صورت فرزانگی عدالت است که همان رعایت قوانین جاودانی است که عقل در جهان برقرار کرده است. زندگی خوب چون زندگی بر وفق طبیعت است سعادت به بار می‌آورد. از این‌رو همین که به حقیقت خیر پی می‌بریم، ناگزیر به سوی آن کشیده می‌شویم. این اندیشه‌ی نو که کار خیر جز به تکلف و به رغم طبیعت انسانی صورت‌پذیر نیست، نسبت به اندیشه‌ی سقراط از هر فکری بیگانه‌تر است: وی درست به خلاف، چنین عقیده داشت که انسان با انتهاض و جهشی که همه‌ی قوایش را به کار می‌اندازد، به سوی خیر منجذب است. چه، خیر در عین اینکه قانون هستی است، قانون طبیعت ما نیز هست و ما با عمل به خیر در حقیقت از ژرف‌ترین گرایش خود پیروی می‌کنیم.
وحدت ناگسستنی مابعدالطبیعه و اخلاق با شکوه تمام در فلسفه‌ی افلاطون پدیدار است: چه، این فلسفه، در عین آنکه نمونه و سرمشق هر مابعدالطبیعه‌ای است، اساساً فلسفه‌ی اخلاق است. افلاطون که خیر را حقیقت مطلق دانسته، انسان را مکلف به این می‌داند که خود را از همه‌ی قیدها و تکلفهای مادی باز رهاند تا بتواند به جاذبه‌ی اصل بی‌چون جواب گوید. سرنوشت انسان چون سرنوشت اشیاء است: چون معنای جهان این است که اشیاء از کمال مثل بهره‌ورند، معنای حیات انسانی هم این است که به سوی همین کمال روی کند. ما زندانیانی هستیم که در غار تاریک جهان محسوس به زندانیم و دل در هوای روشنایی روز بسته داریم. خورشیدی که در جهان بالا می‌درخشد و همه چیز را بارور می‌کند برای ما نیز چشمه‌ی زندگی جاودانی است. شوق پرتو آن ما را به سوی آن می‌کشاند که همان عشق است، و عشق ما را از چیزهای فانی فراتر می‌برد و از ورای موجودات مرگ‌پذیر به جمال ابدی می‌پیوندد. زندگی انسان با نور خدایی دگرگون می‌شود و همان نظامی را می‌پذیرد که در جهان معقول پرتو افکن است: آن‌گاه در روح فضیلت گل می‌کند و کشور در سایه‌ی عدل قانون به نظم درمی‌آید. با این همه، افلاطون، بیش از پیش عقیده پیدا می‌کند که بر جهان محسوس نیز هماهنگی فرمانرواست که خود ناشی از اصل بر این خیر است. لذا چنین می‌اندیشد که روح، چون تصویری از خیر باشد، منعکس کننده‌ی زندگی موزون جهان است.
انقلابات عقل منطبق است با گردش اختران، و زندگی حکیم همساز است با نظام عالم.
اخلاق نزد ارسطو و پس از او
4- در نزد ارسطو نیز، فلسفه‌ی اخلاق جزء لاینفک دستاورد اندیشه‌ی اوست. رساله‌ی «اخلاق نیکوماخوس» بی‌گمان کامل‌ترین
اما آن کسی که فلسفه‌ی اخلاقی را پایه گذاشت سقراط بود. تصادفی نیست که سقراط در عین حال بنیان‌گذار اخلاق و اصل علل غایی است. اگر سقراط به وجود عقلی لاهوتی اعتقاد راسخ نداشت و آن را پیوسته در جهان فعال و پدید آورنده‌ی بهترین نظم نمی‌انگاشت، به این نکته پی نمی‌برد که در انسان عقلی وجود دارد که قاعده‌ی خیر جزو ذات اوست. اصل اخلاق درنظر سقراط این است که انسان باید به فرمان عقل زندگی کند و علم خیر را که به مثابه‌ی گرانبهاترین گنجینه‌ای در روح نهفته است به ظهور درآورد.
بحث اخلاقی است که در دست داریم و همه‌ی نظریه‌هایی که در این اثر سترگ بیان شده با اصول کلی دستگاه فلسفی او پیوند نزدیک دارد. آنجا که ارسطو فضیلت را «حد وسط» ی تعریف می‌کند و آن را میزان کننده‌ی اعمال و شهوات می‌شمارد، در حقیقت همان اصل تعیّن را که تحقق اشیاء بدان است بر زندگی اخلاقی تطبیق می‌کند. به ویژه در جایی که از فضیلت اعلی سخن می‌گوید انسان را در حال رسیدن به هدفی در نظر می‌آورد که همه‌ی موجودات و سراسر عالم در هوای آنند. در نظر او شریف‌ترین فضیلت آن است که ما را به مقام سیر معنوی اوج دهد. سعادت در تفکر است، و تفکر متعلق است به ذات ازلی خداوند. به همین سبب، برخی کسان به این بهانه که انسان ذاتاً فانی است می‌خواهند وی را از تفکر منحرف گردانند. ارسطو در پاسخ اینان می‌گوید که در روح انسانی اصلی جاودانی هست، و ما باید بکوشیم که زندگی لاهوتی داشته باشیم. با چنین کوششی انسان در مسیر کلی عالم می‌افتد. چه، جهان به اندیشه‌ی تام باز بسته است و همین فعالیت بر این و لذت مترتب بر آن است که مطلوب اجزاء جهان هستی است. همه‌ی موجودات با جستجوی لذت از مطلوب بلافصل خود گام فراتر می‌نهند و در حقیقت به دنبال لذت لاهوتی می‌روند. اما تنها انسان می‌تواند به مطلوب عام برسد. برتری انسان در این است که آرزوی سراسر طبیعت را تحقق می‌بخشد و همه چیز را به سعادت ابدی می‌رساند.
به یادآوری این نکته شاید نیازی نباشد که رواقیان با چه قوتی اصل فلسفه‌ی اخلاق را گرفتند و خویشاوندی میان عقل ناسوتی و عقل لاهوتی را که فرمانروای جهان است نشان دادند. اما چون نخواستند کمالی برترین در بالای جهان قائل شوند، پذیرفتند که کمال تماماً ذاتی عالم و جوهر حقیقی آن است. عقل قانون حاکم است و جهان را بی‌انحراف در راه خیر به پیش می‌راند و همه‌ی موجودات از آن پیروی می‌کنند. انسان به اعتبار اینکه خود از عقل بهره‌مند است با این قانون سترگ در باطن اینهمانی دارد. انسان اگر موافق طبیعت خویش زندگی کند در عین حال موافق طبیعت اشیاء زندگی کرده است. فضیلت در عقل سلیم یعنی عقل انسانی همساز با عقل کل است. دستور «بر وفق طبیعت زیستن» به این معناست که انسان برای اجرای رسالت خود باید خویشتن را جزئی از نظام کل بشمارد. این اندیشه با شکوهمندی بسیار در رساله‌ی فلسفی مارکوس آورلیوس که خجسته فرجام حکمت باستانی است آمده است. عظمت فلسفه‌ی اخلاقی یونان در این است که انسان را هرگز از عالم جدا نکرده و همه چیز را به اصلی که کمال جاودانه دارد، بازبسته است.
اخلاق نزد فلسفه جدید
5- فلسفه‌ی اخلاقی جدید می‌توانست از فلسفه‌ی اخلاقی یونان هم گران‌قدرتر باشد، زیرا از مسیحیت اصلی بی‌نهایت گرانبها را به ارث برده بود. اخلاق یونان جنبه‌ی نظری داشت: در نظر حکمای یونان انسان از راه علم می‌تواند به سعادت برسد. اندیشه‌ی اساسی سقراط، اندیشه‌ی علم خیر است. نمونه‌ی فرزانگی در نزد افلاطون فرزانگی احتجاج‌گر و جدلی است، و تنها پس از مطالعه و تأمل بسیار است که به کشف و شهود خیر نایل می‌شود. ارسطو معتقد است که بهترین زندگی، زندگی مقرون به سیر و تأمل است. تنها رواقیان کوشیدند تا خیر را در دسترس حقیرترین مردمان بگذارند. اما گام قاطع رامسیحیت برداشت، از این راه که جایگاه نوع‌دوستی را برتر از علم شمرد. جنبش مهری در دل کافی است که زمین را به آشیانی آسمانی بدل کند. فلسفه‌ی جدید نتوانسته است این اصل را به جلوه درآورد. چه، دیگر به وابستگی اشیاء به خیر توجه نداشت. گالیله و دکارت خواستند جهان را به کمک فیزیک ریاضی بیان کنند. و این اندیشه طبیعت را از فعالیت و گرایش به سوی کمال عاری می‌کرد و جز بعد و حرکت چیزی به جا نمی‌گذاشت. قانون حاکم بر جهان، قانون دستگاه ماشینی است که در برابر آن قانون علل غایی منتفی می‌گردد. فرق میان انسان و طبیعت هر چه باشد، با حاکم دانستن قانون مکانیسم بر جهان، دشوار بود که اصل علل غایی درمورد انسان همچنان حفظ شود: فلسفه با دور افکندن این اندیشه درباره‌ی عالم، بدان‌جا سوق می‌یافت که آن را درباره‌ی انسان نیز به دور افکند. مخمصه‌ای هم که دکارت در مورد اخلاق بدان دچار آمد ناشی از همین بود. دکارت به سابقه‌ی نرمش ناپذیری سیستم فلسفی خود، اندیشه‌ی نوعی حکمت اخلاقی را در سر داشت که جنبه‌ی علمی محض داشته باشد، آن حکمت اخلاقی که در دیباچه‌ی رساله‌ی «اصول» خبر می‌دهد، و در همان جا گفته است که این حکمت اخلاقی مانند علم مکانیک و علم طب می‌بایستی دنباله‌ی علم فیزیک باشد. اگر یک چنین حکمت اخلاقی در مرحله‌ی طرح باقی مانده باشد جای عجبی نیست، چه اگر از آن حال بیرون می‌آمد یکسره تابع قانون مکانیسم می‌شد، و این چنین حکمت اخلاقی جز نفی اخلاق چیزی نمی‌توانست باشد. در حقیقت، دکارت در زمینه‌ی اخلاق به اختیار عقاید رواقیان اکتفا کرده
اسپینوزا بود که راه دکارت را تا به پایان پیمود و اخلاق را به علم هندسه تحویل کرد. اسپینوزا معتقد است که بهترین روش در علم اخلاق روش ریاضی است. چه، ما را از پندار علل غایی می‌رهاند و وجوب و ضرورت امور را به ما می‌فهماند. در پرتو این روش می‌بینیم که همه‌ی موجودات عالم از جمله انسان درست همان چیزی هستند که باید باشند و میان رؤیا و حقیقت فرقی نیست. لیکن اسپینوزا، تنها به بهای تناقضی آشکار، از ما کوشش در راه خیر را می‌طلبد. از همان آغاز، فلسفه جدید خود را اسیر راهی دید که، علم اخلاق را به وخیم‌ترین دشواریها دچار می‌ساخت.
و در رساله‌ی «گفتار در روش درست راه بردن عقل» برای بیان قواعد حکمت اخلاقی موقت خود از رواقیان کمک می‌گیرد؛ و آن‌گاه که در روزهای آخر عمرش دوباره به تأمل درباره‌ی اخلاق می‌پردازد، برای شاهزاده خانم الیزابت، یکی از رساله‌های سنکا را تفسیر می‌کند. و بی‌گمان این نامه‌ها که فیلسوف بزرگ در آنها بهتر از هر جای دیگری راز درون خود را گشوده، بسیار گرانبهایند. البته این را هم باید اعتراف کرد که این نامه‌ها پیوندی با دستگاه فلسفی دکارت ندارند و با اندیشه‌ای که دکارت درباره‌ی حکمت اخلاقی واقعاً علمی در سر داشته، سازگار نیستند.
این اندیشه را بزرگ‌ترین مرید دکارت اختیار کرد، و او اسپینوزا بود که راه دکارت را تا به پایان پیمود و اخلاق را به علم هندسه تحویل کرد. اسپینوزا معتقد است که بهترین روش در علم اخلاق روش ریاضی است. چه، ما را از پندار علل غایی می‌رهاند و وجوب و ضرورت امور را به ما می‌فهماند. در پرتو این روش می‌بینیم که همه‌ی موجودات عالم از جمله انسان درست همان چیزی هستند که باید باشند و میان رؤیا و حقیقت فرقی نیست. لیکن اسپینوزا، تنها به بهای تناقضی آشکار، از ما کوشش در راه خیر را می‌طلبد. از همان آغاز، فلسفه جدید خود را اسیر راهی دید که، علم اخلاق را به وخیم‌ترین دشواریها دچار می‌ساخت.
حکیمی که به شایستگی با این دشواریها درآویخت و اخلاق را حق اهلیت بخشید و به پایگاهی برتر از مکانیسم و وجوب هندسی اوج داد، همان کانت بود. این حکیم با قوت بسیار نشان داد که اصل اخلاق در خود اراده است و از این جهت هر چه او را بستاییم کم ستوده‌ایم و ارزش مطلق خیراندیشی، قانون خرد به این اعتبار که خود مظهر استقلال ما نسبت به اشیاء خارجی است، خود مختاری خرد و اراده، آزادی تام عقل: همه‌ی این نکته‌ها را کانت به طرزی فراموش نشدنی خاطرنشان کرده است. ولی سعی جمیل او، تنها به این نتیجه می‌رسد که نارسایی حکمت جدید را روشن کند. کانت در رساله‌ی «نقادی عقل عملی» ، در حالی که طبیعت را یکسره پیرو قوانین مکانیکی داند جهان اختیار را از جهان جدا می‌کند. از این نظر، کانت نتوانست آزادی و اختیار انسانی را با آن جبری آشتی دهد که بر اعمال انسان، به اعتبار اینکه جزئی از طبیعت است، حکومت می‌کند. به این نکته هم باید توجه کرد که جدایی میان دو جهان اختیار و طبیعت به خصلت اساسی اخلاقیات زیان می‌رساند: قانون اخلاق دیگر برای طبیعت حقیقتی ندارد و خصلت مطلق بودن خود را از دست می‌دهد. اما کار به همین جا پایان نمی‌یابد.
کانت آن مخالفتی را که فیلسوفان جدید با مفهوم غایت داشتند دنبال می‌کند و عمل خیر را به یک اصل مطلق کمال بازبسته نمی‌داند. از این هم بالاتر، می‌خواهد ثابت کند که مفهوم غایت ارزش اخلاقی ندارد. به نظر او ارزش اخلاقی اعمال ما تنها از اراده ناشی می‌شود، به این اعتبار که تعیّن اراده به آن صورت محضی است که قانون خرد مظهر آن است. دیگر عناصر عمل انسانی، ماده‌ی آن راتشکیل می‌دهد و بیرون از قلمرو اخلاق است. از طرفی، کانت هدف عمل را نیز جزو ماده‌ی آن می‌داند: اگر هدف را دارای ارزش اخلاقی بدانیم و عمل را به خیری معلق کنیم که مطلوب آن عمل است، در حکم نفی اختیار است که حقیقت زندگی اخلاقی است، در حکم آن است که عقل را تابع امری خارجی کنیم.
حقیقت اینکه مفهوم غایت آن چنان ضروری اخلاق است که کانت نتوانسته است یکسره آن را نفی کند. اگر از نظریه‌ی خیر اعلای کانت هم، که برای سعادت از این جهت که مطلوب بشر است مقامی قائل است، سخنی به میان نیاوریم، باید به یاد آوریم که کانت انسانیت را فی نفسه غایتی شمرده و بر این اساس «امر اخلاقی» خود را صورت بسته است. اما در اینجا انسانیّت مظهر قانون اخلاقی است به وجهی که، همواره اصلی را که این قانون به آن متعلق باشد، کم داریم. از این گذشته، چه به کانت و چه به کنت می‌توان جواب داد که انسانیت اصلاً نمی‌تواند هدف مطلق باشد. نقص مکتب اخلاقی کانت در این است که اخلاق انسانی را به کمالی باز بسته نمی‌شمارد که بی‌نهایت از انسان در می‌گذرد و با این همه به هیچ وجه برونی او نیست. در امر تکلیف، عقل به دعوت آن اصلی جواب می‌دهد که خود ریشه‌ی عقل است: در اینجا، اگر بخواهیم زبان خود کانت را به کار بریم، هیچ «تبعیت از غیر» ی وجود ندارد، بلکه پیروی از خود و از عمق وجود خود به حد اعلی و اختیار کامل وجود دارد. کانت به این حقیقت پی برده است که اختیار با قانونی که ما را مکلّف می‌کند سازگار است. لیکن می‌بایستی به این نکته نیز پی برد که اختیار با جذبه‌ی خیر نیز سازگار است: اختیار زمانی نیک آشکار می‌شود که خیر ما را به عملی معتقد می‌کند. کانت به قصد طرد مفهوم غایت، اخلاق را صورتی عاری از محتوا تعریف می‌کند. با چنین دیدی «تکلیف» مفهوم مجردی بیش نیست و در مورد کارهایی که باید انجام دهیم ما را در پی تکلیفی کامل رها می‌کند. فرمالیسم یعنی چیز توخالی، «بیماری اصلی» فلسفه‌ی اخلاقی کانت است.
پس فلسفه‌ی شوپنهاور بسیار پرمعناست. شاید میان فیلسوفان جدید شوپنهاور بیش از دیگران در فلسفه‌ی اخلاقی خویش از اصل مسیحی الهام گرفته باشد. او نیز بر فرمالیسم فلسفه‌ی اخلاقی کانت خرده گرفته است. برای یافتن محتوای اخلاق از مفهوم رحم و نوع‌دوستی به اعتبار اینکه بر وحدت عمیق موجودات گواهند کمک گرفته است. وی کار درستی کرده که به جای دستور اخلاقی تجریدی کانت که تکلیف را صرفاً با صورت کلی آن تعریف می‌کند، دستورهای عینی و مغزداری نشاند که یاری به همنوع را اندرز می‌داد.
از کانت کوششهایی چند به کار رفت تا به تکلیف محتوایی داده شود. نخستین کسی که در این راه کوشید هگل بود. وی در کتاب «فلسفه‌ی حقوق» خود کانت را از این جهت سرزنش می‌کند که تنها صورت تجریدی تکلیف را به دست داده است، و می‌گوید که محتوای تکلیف را در قوانین تأسیسات سیاسی آن چنان که در عمل هستند، باید جستجو کرد. اما یک چنین آیین فلسفی به جای اینکه متمم فلسفه‌ی کانت باشد هر آنچه را هم که در این فلسفه درست و پر ارج است، رها می‌کند. فرد را تابع جامعه‌ی موجود شمردن، در حکم آن است که اصل رفتار خود را در وجود خویش سراغ نگیریم، در حکم آن است که خود مختاری اراده را که شالده‌ی فلسفه‌ی اخلاقی کانت است نفی کنیم، خلاصه، در حکم آن است که اخلاق را رها کرده به آنچه کانت شرع و قانون می‌نامید دست یازیم. چه، بی‌گمان زندگی اخلاقی به پذیرش صاف و ساده‌ی موجود محدود نمی‌شود، بلکه تلاشی است به جانب بهتر، به سوی کمالی که از واقعیت موجود در می‌گذرد. اما درست همین حقیقت را هگل نمی‌توانست بپذیرد، زیرا که او از اسپینوزا پیروی و به صراحت هرگونه فرقی میان واقعیت موجود و کمال مطلوب را انکار کرده بود. با این انکار تدوین یک فلسفه‌ی اخلاقی برایش روا نبود و چاره‌ای جز این نداشت که پایگاه خلاق را تا مرتبه‌ی آداب و رسوم موجود در عصر و جامعه معیّنی پایین آورد. همانند همین کار را در آغاز سده‌ی بیستم، اصحاب مذهب تحققی (Positivistes) نیز خواستند بکنند. آنان پیشنهاد کردند که به جای اخلاق علم آداب و رسوم را بنشانند. این دو کوشش، با وجود فرق بسیار میان نظرگاهها، تقریباً به یک نتیجه منجر شد و به روشنی شکست فلسفه‌ی جدید را در زمینه‌ی اخلاق نشان داد.
فلسفه‌ی شوپنهاور بسیار پرمعناست. شاید میان فیلسوفان جدید شوپنهاور بیش از دیگران در فلسفه‌ی اخلاقی خویش از اصل مسیحی الهام گرفته باشد. او نیز بر فرمالیسم فلسفه‌ی اخلاقی کانت خرده گرفته است. برای یافتن محتوای اخلاق از مفهوم رحم و نوع‌دوستی به اعتبار اینکه بر وحدت عمیق موجودات گواهند کمک گرفته است. وی کار درستی کرده که به جای دستور اخلاقی تجریدی کانت که تکلیف را صرفاً با صورت کلی آن تعریف می‌کند، دستورهای عینی و مغزداری نشاند که یاری به همنوع را اندرز می‌داد. اما این فلسفه‌ی اخلاقی، با الهامی به این درستی، گویی در بند فلسفه‌ی مابعدالطبیعه‌ی حاکم بر خود گرفتار است و دگرگونه شده است. اگر اصل غاییت در فلسفه‌ی جدید به دور افکنده شده، به نظر شوپنهاور به این معنی تفسیر می‌شود که عقل در اصل اشیاء نیست: اصل اشیاء، اراده‌ای است کور که در عین بی‌بهرگی از عقل، پدید می‌آورد. از این‌رو جهان از بن شر است و باید نابود شود: هدفی جز این در میان نیست که «مهر به زندگی» (1) منسوخ شود. اخلاق به عدم راهبر است. و این نظریه‌ای است شوم و اندوه‌زا، و حقا که نتیجه‌ی منطقی دستگاههای فلسفی جدید است! بی‌گمان می‌توان به آسانی پذیرفت که اخلاق محو اراده را ایجاب می‌کند، اگر غرض اراده‌ی فردی باشد. همچنین می‌توان قبول کرد که این ترک مراد راه زندگانی عاری از هر مانع را به روی ما می‌گشاید. اما شوپنهاور این جمله را مقصود ندارد و عدمی که ما را به سوی آن می‌خواند هیچ امیدی بر ایمان به جا نمی‌گذارد.
با این همه فلسفه‌ی شوپنهاور تناقضی در بر داشت که آن اینکه نخستین عینیت اراده‌ی عاری از عقل، جهان معقول یا جهان مثل ابدی بود. شوپنهاور همچنان افلاطونی به جا مانده بود. حکیمی که از افلاطون یکسره برید و بی‌قید و شرط جهان را ناشی از اصلی کور شمرد، نیچه بود. نیچه با حرارتی آتشین با مخالفت با اندیشه‌ی غاییت و با این اندیشه که جهان را معنایی است برخاست و گفت که کنه اشیاء، نتیجه‌ی صدقه و اتفاقند. این بود نتیجه‌ی لازم طرد اصل غاییت. سخنان زرتشت (2) همچون اعتراف اعلای حکمت جدید طنین افکن است: «اتفاقاً - این است سالخورده‌ترین آزاده نژاد جهان، من اتفاق را به همه چیز ارزانی داشتم، من بودم که همه چیز را از بندگی هدف و غایت رهانیدم» آری جهان از یوغ کمال آزاد شد. پس این کمال‌جویی انسان، از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ از خود انسان، از قوه‌ی خلّاقه‌ی خود انسان. کمال فی نفسه وجود ندارد و انسان است که ارزشها را می‌آفریند. خیر وجود ندارد و انسان است که باید ابرمرد پدید آورد. فلسفه‌ی جدید به همان اندیشه پروتاغورس بازمی‌گردد که گفته بود: معیار هر چیزی، انسان است. اما در همان روزگار باستان، افلاطون به پروتاغورس و پیشاپیش به نیچه و همه‌ی فیلسوفان جدید پاسخ گفته بود و جوابش این بود: معیار همه‌ی چیزها انسان نیست، خداست. (3)
ادامه دارد ...
پانوشتها
1. Vouloir - Viure، که مرحوم فروغی به «مهر زندگانی» و «مهر به هستی» و «مهر به زندگی» برگردانده است.
2. اشاره است به سخنانی که در کتاب، « چنین گفت زردشت » اثر نیچه آمده و بیان اندیشه‌های خود نیچه است.
3. شارل ورنر، حکمت یونان، ترجمه: نادرزاد، تهران، علمی و فرهنگی، 1382، ص‌ص 268-259.
۱۳۸۵منبع: سایت / کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه) ۱۳۸۵/۰۹/۲۶
نظر شما