شیخ اشراق و فلسفه ایرانی
در درون هر یک از ما چیزی وجود دارد که حتی در آمدن ما به این جهان تقدم دارد و بی‌آنکه بتواند به صرف به دنیا آمدن تقلیل داده شود، از پیش، ادراکات خارجی ما را نظم داده و رهبری می‌کند و موجب آن می‌شود که این ادراک برای هر یک از ما چنان که هستند باشند.
شباهتهای سهروردی و زردشت
از شهاب‌الدین یحیی سهروردی سخن می‌گوییم که معمولاً شیخ‌اشراق نامیده می‌شود. تردیدی نیست که برابر مرزهای اداری امروزی، سهرورد که شیخ ما در سال 1155 در آن متولد شد در قلمرو آذربایجان قرار ندارد. اما میان سرزمین و طرح بزرگ سهروردی پیوندی درونی وجود دارد. از این گذشته شیخ‌اشراق ما تا بیست سالگی تحصیلات کودکی و نوجوانی خود را در مراغه انجام داد. بدینسان ما نیز می‌توانیم همراه با شیخ‌اشراق همان آسمانی را تماشا کنیم که وی در همان آغاز جوانی طرحی از آسمان درون خود را در آن افکند. همین طور مراغه از آتشکده‌ی شیز در تخت سلیمان، معبد آتش مقدس روزگار پادشاهان ساسانی و والاترین نمونه‌ی چشم‌انداز تمثیلی دور نیست. دورباد از من که بخواهم نظرات و تقدیر فیلسوف یا اهل معنایی را از طریق علل و اوضاع و احوال بیرونی تبیین کنم. در درون هر یک از ما چیزی وجود دارد که حتی در آمدن ما به این جهان تقدم دارد و بی‌آنکه بتواند به صرف به دنیا آمدن تقلیل داده شود، از پیش، ادراکات خارجی ما را نظم داده و رهبری می‌کند و موجب آن می‌شود که این ادراک برای هر یک از ما چنان که هستند باشند. در غیر این صورت چرا یک شیخ‌اشراق بیش نمی‌توانسته است وجود داشته باشد؟ بایستی برعکس بگوییم ادراک خاص شیخ ما از جهان است که به این سرزمین معنایی رمزی داده است.
در واقع به نظر من می‌آید که وحدت پیوند میان طرح بزرگ شیخ‌اشراق و معنای این سرزمین آذربایجان برای وجدان دینی ایرانی ریشه در وحدت این نمونه‌ی عالی دارد. می‌دانید که این معنا آشوبی در ذهن تاریخ‌نویسان تحصلی ایجاد کرده است؛ منظورم کسانی هستند که جز به داده‌های مادی توجهی ندارند و نمی‌توانند تاریخ را همچون تاریخ تمثیلی ادراک کنند، تاریخی که در زیر حماسه‌ی بیرونی و ظاهری از حوادثی نامریی نوید می‌دهد که «جای» در عالم نفوس و ملکوت دارند و در آن حادث می‌شوند. حال آنکه درست همین تاریخ رمزی است که داده‌های خارجی به ظاهر متناقض را با یکدیگر سازش و آشتی می‌دهد.
از مجموعه‌ی داده‌های اوستا چنین برمی‌آید که محل انتشار آموزشهای زرتشت پیامبر، بلخ، سرزمین خاوری ایران بوده است. اما از سوی دیگر مجموعه‌ی روایاتی که یا به دوره‌ی ساسانی تعلق دارند و یا از آن ناشی می‌شوند برآنند که آذربایجان، زادگاه زرتشت و محل انتشار آموزشهای او بوده و بلندیهای البرز و حتی کوه سبلان جایگاه تجربه‌های معنوی پیامبر ایرانی و میقات او با امشاسپندان و خود اهورا مزدا بوده است. همین سنت در اسناد ایران دوره‌ی اسلامی نیز تداوم پیدا کرده است. یکی از همین اسناد متأخر که خلاصه‌ای از همین روایات را می‌آورد فصل مفصلی از قطب‌الدین اشکوری، شاگرد میرداماد در سده‌ی هفدهم است. نخستین بخش دانشنامه‌ای که قطب‌الدین محبوب‌القلوب نامیده است حاوی شرح حال مفصلی از زرتشت آذربایجانی است. {اختلاف میان این دو نظر} مشکل بزرگی است.
تصور می‌کنم که بهترین و هوشمندانه‌ترین راه حل که در عین حال ساده نیز هست این خواهد بود که به نظام هفت کشور یا هفت «اقلیم» ویژه‌ی جغرافیای پارسیان باستان باز گردیم. هفت دایره با قطرهای برابر: دایره‌ی مرکزی نشان دهنده‌ی اقلیم مرکزی است و در پیرامون آن شش دایره وجود دارد که به یکدیگر مماس بوده و شش اقلیم دیگر را نشان می‌دهند. برخلاف نقشه‌های کنونی، این نظام هفت کشور دارای محور مختصات نیست. این نظام هیچ‌گونه پیوندی با مناطقی که جای ثابت و مشخصی برای همیشه داشته باشند ندارند بلکه بیشتر همچون ماندالا، جغرافیایی مثالی است. کافی است محوری را به عنوان خط عمودی فرض کنیم که از مرکز اقلیم مرکزی می‌گذرد و سه کشور بخش خاوری را به گونه‌ای حرکت دهیم که با بخش باختری منطبق گردد. بدینسان همه‌ی مکانهای مقدس اقلیم خاوری می‌توانند در اقلیم باختری قرینه‌ای داشته و بازشناخته شوند و همراه با مغان ساسانی، اینجا، در آذربایجان، زادگاه پیامبر ایرانی زرتشت و مکان مکاشفات و دعوت او را باز خواهیم یافت. زیرا که مکان زمینی از این حیث که مکان زمینی است مایه‌ی قداست نفس نیست بلکه این نفس است که به مکانها قداست بخشیده و آنها را به «مکانهای مقدس» تبدیل می‌کند که رویاها و مکاشفات، زمینه‌ی روایاتی قرار می‌گیرد که نفس، گذشته و آینده‌ی خود را در آن، به خود، نمایان می‌سازد. لحظه‌ای پیش، از تاریخی تمثیلی سخن گفتیم. تاریخ پیامبر ایرانی، به گونه‌ای که در چشم‌انداز آذربایجان «اتفاق افتاد» در نظر من چنین تاریخی است، چشم‌اندازی تمثیلی، زیرا که در ان امر ناپیدا و باطنی که ظاهر، نمادی از آن است جای داده شده است (و معنای اولیه‌ی واژه‌ی یونانی emblema جز این نیست.)
سهروردی و معنویت باز و جهانی
اینک خود را در مرکز این چشم‌انداز تمثیلی قرار دهیم که از این پس می‌توانیم به چگونگی صحت روایات آن پی‌ببریم. خود را در مراغه قرار دهیم تا به بیان رسمی و شجاعانه‌ی شیخ‌اشراق جوان گوش فرا دهیم. ما این بیان را در فصل {بیستم} یکی از رسالات چاپ نشده‌ی وی با عنوان کلمة‌التصوف می‌یابیم: «وکانت فی الفرس امة یعدون بالحق، و کانوا یعدلون، حکماء فضل‌ء غیر مشبهة المجوس قد احیینا حکمتهم النوریة الشریفة التی یشهد بها ذوق افلاطون و من قبله من الحکماء فی الکتاب المسمی بحکمة الاشراق و ما سبقت مثله».
بیان مذکور در نهایت صراحت و این نظر غیر قابل تردید است که سهروردی در آثار خود با ارجاعات فراوانی به حکمت‌الاشراق که حاوی طرح بزرگ زندگی و وصیت‌نامه‌ی معنوی اوست تأکید می‌ورزد. جای تأسف است که تاریخ‌نویسان فلسفه و به ویژه فلسفه‌ی دوره‌ی اسلامی مدت زمانی طولانی نسبت به چنین بیانی آگاهی نداشته‌اند. در مضمون این بیان به دقت نظر کنیم. این بیان به گروه برگزیده‌ای از مردم ایران باستان توجه دارد اما برای اشاره به آنان به آیه‌ی 159 از سوره‌ی اعراف استناد می‌کند که درباره‌ی قوم موسی نازل شده است. چنان که پایین‌تر خواهیم دید قصد مؤلف بسیار پرمعنی است و تأویلی را به کار می‌گیرد که گذار از ظاهر به باطن و کشف اگر نه تمامی راز لااقل یکی از رازهای تاریخ تمثیلی را ممکن می‌سازد. بدین ترتیب تأویل، روش فکری ویژه‌ی اسلام معنوی یعنی اسلام عرفا و حکما است. بنابراین شیخ‌اشراق سعی دارد به یاری سرچشمه‌های معنویت اسلامی باز و جهانی طرح خود را به انجام رساند. شیخ‌اشراق نه باستان‌شناس است و نه پژوهنده‌ی اسناد تاریخی: او به کسانی توجه دارد که نیاکان او به شمار می‌آیند و تبارش به آنان می‌رسد و از این پس خسروانیان، پیشگامان اشراقیان خواهند بود.
پیوند افلاطون و زرتشت
این نکته را نیز یادآور شویم که یاد فرزانگان پارسی با نام افلاطون همراه شده است. من فکر می‌کنم که برای نخستین بار فیلسوف بزرگ بیزانسی ژمیست پلتون بود که در سده‌ی پانزدهم نام زرتشت و افلاطون را به هم پیوند داد. بنابراین بسیار اهمیت دارد که سه سده‌ی پیش، اندیشمندی ایرانی برآمده از سرزمین آذربایجان، پیوند میان نام حکیم یونانی و پیامبر ایرانی را در برنامه‌ی کار و زندگی خود قرار داده باشد. بدون شک مشکل می‌توان از نظر دور داشت که در این سرزمین، سهروردی جوان از سویی با زرتشتیان که شناخت دست اول خود را از جهان‌شناسی زرتشتی مدیون آنان است و از سوی دیگر با مسیحیان نسطوری تماسهایی شخصی داشته است. می‌دانیم که مسیحیت نسطوری، شکل خاص مسیحیت شاهنشاهی پارسی در پایان دوره‌ی ساسانیان بوده است و در همین شکل بود که به عنوان «مسیحیت شرقی» از تبت یا خاور دور منتشر شد. بار دیگر در سده‌ی سیزدهم در دوره‌ی سیزدهم در دوره‌ی ایلخانیان، در همین آذربایجان، مسیحیت نسطوری را شکوفا می‌یابیم. شاید سهروردی شناخت دست اول خود را از متنهای انجیلی - که به تأویل وی از آنها باز خواهیم گشت - مدیون همین مسیحیان نسطوری بوده باشد. اما حتی اگر تماسهایی وجود می‌داشت حاصل آن نمی‌توانست شخصی چون شیخ اشراق باشد مگر اینکه پیش از هر چیز شخصی وجود داشته باشد که با توجه به معیار درونی وجود خود پذیرای چنین تماسهایی بوده باشد. این معیار درونی، مضمونهایی را که شیخ اشراق از آنان یاد گرفته بود نظم داده و به سوی هدفی مشخص راند، هدفی که شیخ، آغازگر آن بوده است.
خورنه - خوره
سهروردی، شیخ شهید، در سن سی و شش سالگی (سال شمسی) در سال 587 هجری/ 1191 میلادی در راه عقیده به شهادت رسید. درباره‌ی زندگی و آثار او در اینجا حتی به اجمال نمی‌توانم سخن بگویم و شما را به کتابهایی که پیش از این منتشر کرده‌ام ارجاع می‌دهم. همین قدر می‌خواهیم بدانیم که با توجه به بیان رسمی {شیخ‌اشراق} که آورده شد احساس اساسی شیخ‌اشراق چه بوده است و با حرکت از این احساس بدانیم که چگونه مضامینی که از اندیشه‌های ایرانی، یونانی و مسیحیت گرفته شده‌اند در مابعدالطبیعه‌ای نظام می‌یابند که برای همیشه مابعدالطبیعه‌ی اشراق یعنی مشرق انوار به معنای فلسفی کلمه باقی می‌ماند.
هدف اساسی و مسلط اندیشه‌ی سهروردی متوجه آن امری است که اوستا، خورنه (خوره‌ی فارسی) می‌نامد و بهترین ترجمه‌ی آن lumiere de gloire است. حکمای اشراقی این خورنه - خوره را چنان فهمیده‌اند که زرتشت تعریف کرده بود یعنی «نوری که از ذات الهی فیضان پیدا کرده و به توسط آن برخی از صور بر بعضی دیگر برتری پیدا کرده و هر انسانی به فعالیت یا صناعتی قادر می‌گردد». این درک اشراقی خورنه با برگردان دوگانه‌ای برابر است که در یونانی از آن داده شده بود: خورنه هم شکوه است و هم تقدیر، می‌توان گفت که براساس این مفهومی که بر حکمت زرتشتی مسلط سیطره دارد نظام اندیشه و شکل معنویت حکیم اشراقی سامان پیدا می‌کند.
این نور، خورنه - خوره ، در واقع همانند نوری فهمیده شده است که به پیامبران اعطا شده است. بنابراین این نور دارای همان نقش معنوی است که نور محمدی در پیامبرشناسی و امام‌شناسی شیعی دارد. افزون بر این در اندیشه‌ی شیخ اشراق مفاهیمی که در فارسی خوره و در عربی سکینه نامیده می‌شوند با یکدیگر ارتباط دارند. از مفهوم سکینه، معنای ساکن‌شدن و رحل اقامت افکندن استنباط می‌شود. شیخ این مفهوم را با انوار معنوی محضی در ارتباط قرار می‌دهد که در نفس اسکان می‌یابند و در این صورت، نفس به «هیکلی نورانی» تبدیل می‌شود همچنان که واژه‌ی خوره مبین اسکان نور جلال در جان پادشاهان فرهمند ایران باستان است که بهترین نمونه‌ی آنان، شاهان بختیار، فریدون و کیخسرواند. روان آنان خود آتشکده‌ای است. بدینسان ملاحظه می‌کنیم که در اندیشه‌ی شیخ ما پیوند معنای آن دو واژه چگونه امکان می‌پذیرد. وانگهی واژه‌ی عربی سکینه از نظر لغوی معادل واژه‌ی عبری شخینه و به معنای حضور ناپیدای الهی در قدس الاقداس هیکل است. در هر دو مرود به اندیشه‌ی حضور الهی در «هیکل» برمی‌خوریم. مجموع این خطوط نشان می‌دهد که چگونه توجه به احیاگری شیخ اشراق به جمع میان اندیشه‌ی پیامری ایرانی و ابراهیمی و سلاله‌ی پیامبران کتاب مقدس و قرآن می‌انجامد. اینکه ما به نیت بی‌باکانه‌ای آگاه می‌شویم که چنان که دیده شد الهام بخش تأویل آیه‌ی قرآنی و تعمیم امتیاز برگزیدگان فرزانگان باستان ایران است. این موضوع از نظر من دارای اهمیت بسیاری است هر چند که تاکنون - به دلائل روشن - از دید تاریخ‌نویسانی که می‌خواهند وقایع و جریانهای بزرگ تمدن را در مجموع درک کنند دور مانده است. با توجه به اسناد هخامنشی موجود در کتاب مقدس (کتابهای استر، دانیال، نحمیا و عزرا) می‌دانیم که ایران باستان برای همیشه با تقدیر سه شاخه‌ی آل ابراهیم (یهودیت، مسیحیت و اسلام) پیوند یافته است. اما اینک شیخ‌اشراق با توجه به نیت تجدید حکمت فرزانگان ایران باستان، پیوندی برقرار می‌کند که با توجه به آن، اندیشه‌ی ایرانی - یا درست بگوییم اندیشه‌ی پیامبری ایرانی - از امت ابراهیم جدایی‌ناپذیر می‌گردد. در اینجا امری معنوی وجود دارد و بر افق ما نوری می‌افکند که می‌تواند فلسفه‌ها و الهیاتهای «راه گم کرده» ما را یاری رساند.
عرفا و فیلسوفان باستانی یونان
این موضع‌گیری سهروردی در برابر اندیشه‌ی ایرانی را به گونه‌ای دیگر موضع‌گیری وی در برابر اندیشه‌ی یونانی یا بهتر بگوییم سنت آموزشهای فرزانگان باستانی یونان در دوره‌ی اسلامی باز می‌یابیم. نخستین و مهم‌ترین دلیل این امر آن است که در نظر سهروردی و همین طور در نظر عرفا به طور کلی فیلسوفان باستانی یونان به هیچ‌وجه نسبت به پیام پیامبران بیگانه نیستند زیرا که آنان معارف خود را از مشکوت نبوت دریافت کرده‌اند. در نظر شیخ‌اشراق، منشاء صدور و وجودات نورانی از عالم بیکران و معنوی خدایان - فرشتگان مذکور در کتاب الهیات افلاطونی اثر پروکلوس به نوبه‌ی خود نورالانوار یا خورنه است.
سهروردی به درستی به نظر فرزانگان باستانی اشاره می‌کند که برابر آن هر نوعی در عالم فلکی و در جهان ناسوت، رب یا فرشته‌ای در عالم نور و رب‌النوعی دارد که عقل مجرد و اقنومی نورانی است و بر نوعی حکومت دارد که آیت آن و نوعی که فرشته‌ی آن است. به همان سان، نوع انسانی یعنی انسانیت، دارای فرشته‌ی خاص خود است. سهروردی به خوبی بر نامها و وظایف امشاسپندان و ایزدان جهان‌شناسی زرتشتی آگاه است. مفهوم طباع تام در نزد وی شامل مفهوم فروهرها یعنی وجود آسمان، فرشته‌ی هر یک از وجودات نورانی در حکمت زرتشتی، نیز می‌شود. در همین مسیر بود که سهروردی نظریه‌ی افلاطونی مثل اعلی را در قالب اصطلاحات فرشته‌شناسی زرتشتی درک کرد. عجب اینکه بدین ترتیب، سهروردی، هفت سده پیش، نظر ایران شناس بزرگ ما جیمز دامستتر را که احساس کرده بود که می‌بایستی فرشتگان زرتشتی را در معنای «نیروها» در نزد فیلون اسکندرانی تفسیر کرد «تأیید نمود». اگر از اندیشه‌ی نوافلاطونی زرتشتی سخن می‌گوییم به دلیل پژواکهای فراوانی است که از این اندیشه به گوش ما رسیده است، پژواکهایی که در شیوه‌ی درک سهروردی از مفهوم اساسی مسیحیت نیز انعکاس می‌یابد.
نظریه‌ی سهروردی درباره‌ی فرشته‌ها یا رب‌النوعها ما را بر آن داشت تا بالاتر اصطلاح رب‌النوع انسانی را به کار ببریم. این فرشته در جهان شناسی ابن‌سینا عقل دهم نامیده می‌شود که همان عقل فعال فیلسوفان، روح‌القدس و جبرائیل متکلمین و فرشته‌ی معرفت و وحی است. از آنجایی که جهان شناسی سهروردی دارای عنصری دراماتیکی است که جهان شناسی ابن‌سینا فاقد آن است. شیخ اشراق، تصوری تمثیلی و جذاب از این فرشته دارد. این فرشته دو بال دارد یکی از نور و دیگری از ظلمت و همو مخاطب رساله‌ی آواز پرجبرائیل است. این فرشته همان عقل سرخ است که به کسی که او را در رؤیا می‌بیند و با توجه به سرخی افق که آمیزه‌ای از شب و روز و نور و ظلمت است رنگی را که در آن ظهور کرده است توضیح می‌دهد. چهره‌ی عقل سرخ، چنان که در رسالات تمثیلی آورده است، بر افق نظریه‌ی فلسفی و معنویت سهروردی سلطه دارد.
این همان فرشته‌ای است که سهروردی درباره آن در کتاب هیاکل النور می‌گوید که در سلسله مراتب فرشتگان نوری، یا عقول مجرد که «نسبت وی با ما همچون پدر است و او رب‌طلسم نوع انسانی است... شارع او را روح‌القدس می‌گوید و اهل حکمت او را عقل فعال گویند». همین رابطه است که در اندیشه‌ی نوافلاطونی با اصطلاح «عقل پدر» بیان شده است. اما در نزد سهروردی این رابطه، تأویل او را از مسیح‌شناسی متعین خواهد کرد. شیخ اشراق شواهد فراوانی از انجیل یوحنا می‌آورد که در آنها واژه‌ی «پدر» آمده اما هربار چهره‌ی پدر با این فرشته‌ی انسانی تطبیق می‌کند که مخاطب و نهایت سلوک معنوی است که سهروردی در رسالات تمثیلی خود توصیف می‌کند. ویژگی اساسی و پراهمیت دیگری نیز وجود دارد که می‌توان آن را مکتب یوحنایی اشراقی نامید.
مسیح‌شناسی مسیحیت آغازین
همه چیز چنان است که گویی رب‌النوع که ریشه در اندیشه‌ی زرتشتی و نوافلاطونی دارد شیخ ما را به کشف دوباره‌ی مسیح‌شناسی بسیار قدیمی یعنی مسیح‌شناسی مسیحیت آغازین هدایت می‌کند که اصطلاح مسیح فرشته مبین آن است. پدیدارشناسی دینی توانسته است در اندیشه‌ی مزدایی فروهر (فرشته‌ی شخصی، همزاد آسمانی هر موجود) شکل نخستین رابطه‌ی میان اخنوخ و انسان آسمانی و مسیح و انسان آسمانی را نشان دهد.
شیخ‌اشراق میان فرشته‌ی انسانیت و مسیحی که به پیروان خود «از پدر من و پدر شما» سخن می‌گوید همان رابطه را تشخیص می‌دهد. بدین ترتیب فرشته روح‌القدس به مثابه‌ی روح‌القدس همان مسیح ابدی است که در هر یک از هفت پیامبر اولوالعزم ظاهر شده است. همین مفهوم را در پیامبرشناسی اسلامی به صورت حقیقت محمدیه می‌یابیم. در اینجا نیز همچنان که درباره‌ی یگانگی میان خورنه و سکینه / شخینه گفته شد، قلمروی تطبیقی وجود دارد که تاکنون توسط پژوهشگران علوم دینی مورد مطالعه قرار نگرفته است. به ویژه درباره‌ی برخی همسانیهای ساختاری میان امام‌شناسی شیعی و مسیح‌شناسی نسطوری و شاید با مراجعه به مفهوم مزدایی فروهر چیزهای بسیاری را باید یاد گرفت. همه‌ی این مطالب در زیر «تصویر تمثیلی» این سرزمین آذربایجان نهان شده است و مشاهده می‌کنید که این تصویر تمثیلی ما را به بازیابی چه گنجینه‌ای فرا می‌خواند. من فقط می‌خواستم به شما بگویم که شیخ‌اشراق، چگونه و در چه جهتی می‌تواند راهنمای ماجرای فلسفی ما باشد. او، طی سالهای طولانی، راهنما و همراه نزدیک من بوده است. در اینجا فرصت نداریم که برخی دیگر از نظرات او و پیامدهای آنها را برجسته سازیم. با یادآوری آنچه که به نظر من یکی از قله‌های فلسفه‌ی او است - قله‌ای که از بالای آن می‌توانیم ارزش همیشگی حکمت عرفانی وی را حتی امروز و شاید به ویژه امروز دریابیم - آنچه را که به اجمال گفتم خلاصه خواهم کرد. این قله، بی هیچ تردیدی، طرح وجود عالم میانی، عالم نفس، میان عالم عقول مجرد و جهانی است که حواس ما به تجربه در می‌یابد. این همان عالمی است که سهروردی «اقلیم هشتم» می‌نامد (زیرا که جهان محسوس در جغرافیای بطلمیوس دارای هفت اقلیم است) و منظور از آن، عالم مثال است که من در لاتینی به mundus imaginalis ، عالم امر مثالی ترجمه کرده‌ام تا با امر خیالی I'Imaginaire که امری غیرواقعی است اشتباه نشود.
رسالت یگانه پیامبران و فیلسوفان
این اشتباه یکی از اساسی‌ترین اشتباهاتی است که از عصر روشنگری تاکنون بر روی مغرب زمین سنگینی می‌کند. سهروردی با طرح عالم مثال از دیدگاه وجودی، نظریه‌ی حقیقی معرفت شهودی را ابداع کرده و بدین ترتیب وجود عالم مثال را حفظ می‌کند که بدون آن رویاهای پیامبران و عرفا و حوادث معاد به دلیل اینکه جای خود را از دست داده‌اند Ils ont perdu leur lieu معنایی نخواهند داشت. این نظریه معرفت شهودی رسالت پیامبر و فیلسوف را از همدیگر جدایی‌ناپذیر می‌سازد. این یکی از مسائل اساسی است که از مدتها پیش در فلسفه‌های رسمی از میان رفته اما در نزد اشراقیان تداوم پیدا کرده است. در میان شاخه‌ی اشراقیان می‌بایستی آثار اشراقی بزرگ دیگر ملا عبداللّ'ه زنوزی را در سده‌ی گذشته برجسته می‌کردیم. اما اکنون می‌بایسیتی به ملاقات کوتاهی با اشراقی دیگر آذربایجانی بسنده کنیم. این ملاقات از این حیث دارای اهمیت فراوانی است که مخاطب ما تاکنون تقریباً ناشناخته مانده است. نام او ودود تبریزی است.
دیداری با ودود تبریزی (متأخر بر 930 هجری/ 1524 میلادی)
این فیلسوف اشراقی آذربایجانی را تاکنون به واسطه‌ی تفسیری می‌شناسیم که بر رساله‌ی مهم سهروردی الواح عمادیه نوشته است. عمادالدین، لقب امیر سلجوقی قره‌ارسلان این اورتوق در آناتولی بود. رساله‌ی سهروردی به فارسی و عربی محفوظ مانده است. ودودبن محمد تبریزی تفسیر مفصل خود را که به عربی نگاشته است در ماه ربیع‌الثانی سال 930 هجری برابر با فوریه 1524 میلادی به پایان برد. من در یکی از آثار اخیر خود فقرات مفصلی را از آن ترجمه کرده‌ام. از سوی دیگر خود او می‌گوید که حاشیه‌ای بر کتاب حکمت الاشراق سهروردی نوشته است. این تنها مطلبی است که می‌توانیم در باب شرح احوال و آثار او بگوییم. امید من این است که ذکر نام او در برابر شما انگیزه‌ای برای انتشار تفسیر او بر الواح عمادیه و آغاز پژوهشهایی باشد که با کشف نسخه‌ای از حاشیه‌ی وی بر کتاب حکمت‌الاشراق اطلاعاتی درباره‌ی شخص و آثار ودود تبریزی به ما خواهد داد. این اطلاعات بیش از هر چیز برای تاریخ فلسفه در سرزمین آذربایجان جالب توجه خواهد بود. رساله‌ی الواح عمادیه را شیخ‌اشراق به خاطر امیری به رشته‌ی تحریر کشید که ذکر او گذشت. این رساله یکی از آثاری است که سهروردی بیشتر از موارد دیگر شواهدی از طرح بزرگ خود را درباره‌ی احیای حکمت‌اشراق فرزانگان باستانی ایران آورده است. در این آثار، مبحث خورنه یا نورالانوار هم تراز با یاد پادشاهان تاریخ معنوی ایران، فریدون و کیخسرو - که نام خود را به حکمای خسروانی فرهمند داد - دارای اهمیت بسیاری است. گویی سهروردی می‌خواسته است این پادشاهان را نمونه‌ای برای امیر سلجوقی خود قرار دهد تا او را در جهت تبدیل به امیر آرمانی یاری رساند. ودود تبریزی به عنوان یک اشراقی کامل، مباحث مربوط به نورالانوار، سکینه، فرشته‌شناسی، زرتشتی تطبیق شده با نظریه‌ی مثل افلاطونی و همین‌طور جایگاه فرزانگان یونانی و شیوه‌ی درک آیاتی از انجیل یوحنا را به شیوه‌ای کاملاً شخصی بسط داده و انسجام میان آنها را نشان می‌دهد. اشاره به این مطلب برای نشان دادن اهمیت آن برای فلسفه‌ی ایرانی در دوره‌ی اسلامی است. در اینجا فقراتی را به عنوان نمونه می‌آوریم.
در حاشیه فقره‌ای درباره «مثل اعلی» (آیه‌ی 62 سوره‌ی نحل) که در آن سهروردی از خورشید مریی به عنوان نورالانوار عالم اجسام تجلیل می‌کند، همچنان که وجود اول نورالانوار عالم وجودات معنوی است ودود تبریزی می‌نویسد: «و به سبب همین فضایل و کمالات است که حکمای اشراق از وجوب بزرگ داشت خورشید سخن گفته‌اند. به علت ارتباط میان آتش و خورشید، آتش، قبله‌ی زرتشتیان گردید زیرا که آنان آتشکده را پرستشگاه خورشید می‌دانستند گویی که آتش، نایب خورشید است و برخلاف خورشید، آتش در همه‌ی مکانها و زمانها حاضر است». این فقره، نمونه‌ی جالبی است. سهروردی به خوبی می‌دانست که اختر قابل رؤیتی که به نام ایرانی هورخش می‌نامد مظهر رب‌النوع شهریور اندیشه‌ی زرتشتی است. این فرشته، آفتاب ملکوت یا عالم معنوی است و آتشکده، ما را به همین خورشید معنوی ملکوت ارجاع می‌دهد. در نهایت، اشراق همین شروق آفتاب ملکوت است. زائری که امروزه از تخت سلیمان، پرستشگاه آتش شاهی ساسانیان دیدن می‌کند با علم به این موضوع می‌تواند این صفحه‌ی ودود تبریزی را دوبار بخواند.
استناد فیلسوف اشراقی ما به فیلسوفان یونانی به عنوان «پیامبران» یونانی برای شرح جمله‌ای از یک عارف اسلامی کمتر از مورد بالا حالت نمونه‌ای ندارد. منظور، جمله‌ای از عارف پرآوازه حلاج است که می‌گوید: «حسب الواحد افراد الواحد له». ودود این جمله را در صفحه‌ای مفصل شرح می کند که در ان نام سقراط و افلاطون آمده است. من فقره‌ای از آن را نقل می‌کنم: «شاید معنای این سخن در نهایت همان است که سقراط می‌خواست بگوید آن گاه که گفت بدنها قالبها و ابزار نفوس هستند و بدنها نابود می‌شوند در حالی که نفوس به عالم مجرد خود باز می‌گردند... افلاطون نیز در عبارت زیر به سرنوشت نفوس اشاره می‌کرد: «نفوس در عالمی بودند که اینک از آن خاطره‌ای دارند، آنها بیدار و آگاه بودند و از زیبایی، شادمانی و شادی موجود در عالم خود برخوردار می‌شدند. سپس نفوس به این جهان آورده شدند تا با واقعیتهای جزوی آشنا شده و از طریق قوای حسی آنچه را که در ذات خود نداشتند کسب کنند. پوشاک گرانبهای ایشان (در متن پرهای ایشان) با هبوط آنان فرو ریخت و نفوس تا زمانی که در این دنیا بالهای جدیدی برای پرواز به دست نیاورند به هبوط خود ادامه خواهند داد». این متن مفصل، نمونه‌ای از گرایش افلاطونی اشراقیان است که عرفان اسلامی در آن ادغام شده است.
ودود در حاشیه‌ی ابیات دیگری از حلاج، تجدید خاطره‌ی حکمای یونانی را از پی می‌گیرد. ودود تبریزی درباره‌ی موت پیش از مرگ به عنوان یگانه امکان ترک زنده‌ی این جهان سخنانی از هومر، اسکندر کبیر و سپس از فرد ناشناخته‌ای نقل می‌کند که می‌گوید: «چنان کن که پس از مرگ زنده باشی تا مرده‌ای که تو اینک هستی با مرگ دومی مواجه نشود.». تنها فیلسوفان اشراقی ما می‌توانسته‌اند نام حلاج، سقراط و افلاطون به به یکباره در یک جای گرد آورند. یونانی مآبی آنان با یونانی مآبی حکمای هرمسی دوره‌ی نوازیش پیوند دارد و نه با اومانیستها و به ویژه یونانی مآبی ناشی از اصالت عقل عصر روشنگری.
اصول عقاید رسمی مسیحی با درک اشراقیان از مسیحیت دارای همین فاصله است. ودود تبریزی فقرات مفصلی از شرح خود را به اشارات مسیح شناسانه‌ی سهروردی تخصیص می‌دهد. این فقرات نشانگر آشنایی کامل وی با روایات مختلف و مشکلات دیانت مسیحی است. او نیز مانند شیخ اشراق توضیح می‌دهد که معنای واژه‌ی «پدر»، آن گاه که می‌گوییم فرشته - روح‌القدس، «پدر نفوس ما است» چیست. بدیهی است که مراد معنای زیستی نیست بلکه «نسبت پدری» همانند نسبت نفوس آسمانی محرک هر یک از آسمانها با عقلی است که نفوس از آن صادر شده‌اند. ودود تبریزی اندیشه‌ی خود را با نقل فقره‌ای زیبا از افلوطین (شیخ یونانی) توضیح می‌دهد. نسبت میان فرشته - روح‌القدس و عیسی به مثابه‌ی «فرزند روح‌القدس» بایستی به صورت نسبتی مشابه درک شود. این نظر کاملاً با موضع شیخ‌اشراق که بالاتر به آن اشاره کردیم مطابق است و همین‌طور چنان که اهمیت این مطلب را برای فلسفه‌ی دیانت یادآور شدیم، نوعی احساس و معنای نسبت میان خدا و انسان و زمین و آسمان وجود دارد که بهترین نمونه‌ی آن رابطه میان نفوس و فروهر است و این نوع رابطه است که سنت اشراقی با تفسیر معنای اصول عقاید مسیحی آشکارا تداوم می‌بخشد. تفسیر اشراقی چهره‌ی این فرشته - روح‌القدسی را که «عقل سرخ» و فرشته نوعی انسانی است تا حد افق بالا می‌برد.
برای اشراقیان این معنا که کوشش فلسفه بایستی به تجربه‌ای معنوی منتهی شود دارای اهمیت است وگرنه کوشش فلسفی بی‌حاصل و اتلاف وقت خواهد بود. در نظر فیلسوف، نهایت کوشش، اتصال نفس وی با عقل فعال است، اما برای حکیم اشراقی که آشکارا به وحدت فرشته‌ی معرفت و فرشته‌ی وحی اعتقاد دارد این اتصال با فرشته - روح‌القدس انجام می‌گیرد. در نظر ودود تبریزی و سهروردی، دو راه وجود دارد که به این غایت می‌انجامد و بایستی این دو راه را با هم یکی ساخت. راه نخست، راه عقلانی و راه دیگر، راه خیال فعال است. به دیگر سخن، از سویی، راه وحدت عقلانی میان نفسی که به عقل بالفعل تبدیل شده و عقل حاکم بر او، وجود دارد و از سوی دیگر راهی که مستلزم تجسم فرشته، توسط خیال فعال شهودی است، به گونه‌ای که اهل مشاهده نظری در رؤیا فرشته را به عیان دیده و با او به مکالمه می‌پردازد. (این همان واقعه‌ی رساله‌های تمثیلی سهروردی است). بدینسان سرانجام، بار دیگر به نظریه‌ی اشراقی معرفت تمثیلی و وجودشناسی عالم مثال یا mundus amaginalis باز می‌گردیم. در اینجا است که زیباترین تمثیلها شکفته می‌شوند: به عنوان مثال، خیال فعال.
دیداری با رجبعلی تبریزی (1080 هجری 70-1669 میلادی)
این ملاقات با رجبعلی تبریزی از آن نظر است که ملاحظه کنیم فلسفه‌ی سنتی ایران در دوره‌ی اسلامی تا چه پایه از یکنواختی و تقلید دور است. در واقع، رجبعلی تبریزی، نماینده‌ی جریانی متفاوت با جریان اشراقی است که از سهروردی تا ملاصدرا و پیروان آنان اشاعه داشته است. به نظر من انتساب او به نحله‌ی مشائیان اندکی شتابزده است زیرا که مرز میان مشائیان و اشراقیان، اینجا در فلسفه‌ی ایرانی در دوره‌ی اسلامی به درستی روشن نیست. از همین جا است که برخوردهای مرزی پیش می‌آید: منظور من این است که بر بسیاری از فیلسوفان مشایی پیش آمده است که ناآگاهانه خود را در آن سوی مرز در میان اشراقیان پیدا کنند. آیا رجبعلی تبریزی از اثولوجیای منسوب به ارسطو نقل قول نمی‌کند که جز تألیفی از سه رساله‌ی آخر تاسوعات افلوطین نیست؟ درباره‌ی زندگی این اندیشمند بزرگ چیز زیادی نمی‌دانیم. اینجا نیز امید من آن است که این گفتگو انگیزه‌ی پژوهشهای پر ثمری باشد.
می‌دانیم که رجبعلی تبریزی معاصر شاه عباس دوم (1666-1642 میلادی) بود که با عیادتهای خود او را می‌نواخت. می‌دانیم که او یکی از شاگردان بی‌شمار ابوالقاسم میرفندرسکی بود و او به نوبه‌ی خود دهها شاگرد تربیت کرد. من تنها از یکی از شاگردان نام می‌برم که قاضی سعید قمی بود و همو اگر چه تمامی نظرات استاد خود را در فلسفه‌ی وجود پذیرفت اما از مطالعه‌ی دقیق حکمت اشراق سهروردی غفلت نکرد. اندکی پیش، من از تجاوز مرزی سخن گفتم! در واقع ما تأثیر جریان اشراقی را در شرح بزرگ قاضی سعید قمی بر کتاب التوحید ابن‌بابویه - که متأسفانه ناتمام مانده - و شرح مفصل صدرالدین شیرازی بر کافی کلینی به روشنی می‌بینیم. نکات چندی را که در اینجا می‌توانم ارائه کنم بر محور عنوان سه اثر رجبعلی تبریزی طبقه‌بندی خواهم کرد.
1- اثبات وجود. این رساله از اشتراک وجود و فلسفه‌ی نبوی بحث می‌کند. نظر عمده‌ی رجبعلی تبریزی به نفی اشتراک مفهومی و اشتراک معنوی در انتساب وجود به مبدأ و اصل وجود و وجود موجودات ممکن مربوط می‌شود. بر خلاف بحث وجود صدرالدین شیرازی در اینجا هیچ‌گونه تشکیکی در وجود، ممکن نیست زیرا که مشابهتی میان وجود خالق و وجود مخلوق نمی‌تواند باشد و فقط اشتراک لفظی وجود دارد. تشکیک وجود ممکن نیست بلکه صرف اشتراک لفظی وجود دارد، زیرا مفهومی که از وجود داریم هرگز به وجود مخلوق فراتر نمی‌رود. بنابراین، وجود مطلق نمی‌تواند موضوع مابعدالطبیعه باشد. موضوع مابعدالطبیعه فقط می‌تواند تنزیه و الهیات تنزیهی یا منفی باشد؛ درباره‌ی این نظر، رجبعلی تبریزی تذکری توأم با تلخی دارد: «و گمان اکثر مردم تا این زمان آن بوده که کسی قائل به این نشده است و اگر شده است به واسطه‌ی سخافت این مذهب {به اعتقاد ایشان} نام آن کس در میان علما مشهور نشده است و تشنیعات می‌زده‌اند به آنکه بنای اصول دین و اعتقاد به برهان است نه پیروی مردم مشهور...».
جای تأسف است که جامعه‌ی فیلسوفان نیز مانند جامعه‌ی انسانی به دور از اختلاف نبوده است. اما رجبعلی تبریزی همراهان برجسته‌ای دارد. او بی‌آنکه خود بداند در فلسفه‌ی وجود با اسماعیلیان هم نظر است و یکی از پیشروان شیخ‌احمد احسایی و پیروان اوست. به ویژه او در کنار نوافلاطونی بزرگ، پروکلوس و رو در روی برخی از شارحان افلاطون قرار دارد.
برعکس، رجبعلی تبریزی به روشنی آگاه است که اثولوجیای منسوب به ارسطو (که شامل تأویلهای متعددی است) با او هم نظر است. او به فارابی، مسلمة بن‌احمد مجریطی (یعنی اهل مادرید سده‌ی دهم) و سپس محمود شبستری یکی از بزرگ‌ترین عرفانی آذربایجان و شمس‌الدین قونوی استناد می‌کند. رجبعلی تبریزی از حکمای هند (که شاید مبین تأثیر میرفندرسکی باشد) یاری جسته و کلمات امامان شیعی و به ویژه دو خطبه‌ای را شاهد می‌آورد که امام رضا(ع) به دعوت مأمون در مرو ایراد کرد. این دو خطبه در آغاز کتاب التوحید ابن‌بابویه آمده و قاضی سعید قمی شرحی استادانه بر آنها نوشته است. امام در این منتها با سود جستن از ظرایف بیان خود هرگونه اشتراک وجود را مورد حمله قرار می‌دهد زیرا که اشتراک، شرک را به دنبال آورده و مایه‌ی نقصان وجود می‌گردد. حاصل این بحث، امام‌شناسی نظری است که وجود معنوی امامان را محمل اسماء و صفات الهی قرار می‌دهد. به راستی که ملارجبعلی تبریزی می‌تواند خود را در کنار همراهانی برجسته احساس کند.
2- دومین رساله‌ی رجبعلی تبریزی رساله‌ی الاصول الآصفیة نام دارد. اضافه‌ی صفت آصفیه به اصول می‌تواند اشاره‌ای به آصف، حکیم و ندیم سلیمان باشد که صاحب «علم الکتاب» بود. رجبعلی تبریزی این رساله‌ی مفصل را بر مبنای قاعده‌ی مشهور: الواحد لایصدر عنه الاالواحد نوشته است. او می‌خواهد تمامی نتایج آن قاعده را توجیه کند و در جریان بسط مطلب به مخالفت با نظرات فیلسوف اشراقی مانند ملاصدرای شیرازی رانده می‌شود: او نظریه‌ی حرکت جوهری را رد کرده، از فلسفه‌ی اصالت ماهیت برخلاف اصالت وجود ملاصدرا دفاع کرده و وجود ذهنی را رد می‌کند.
با این همه او نیز از مرز فراتر می‌رود زیرا که رجبعلی تبریزی علم النفس و علم المعرفتی ارائه می‌کند که در کانون آن دو مفهوم اشراقی و بنیادین علم حضوری بار دیگر ظاهر می‌شود و خلاء فلسفی ناشی از رد وجود ذهنی را پر می‌کند. این نظر درباره‌ی حصول معرفت از طریق حضور بی‌واسطه، یادآور مفهوم Katalepsis (ادراک) در نزد فیلسوفان رواقی است. این نظر در نزد سهروردی چنان اهمیتی دارد که می‌تواند توجیه کننده‌ی قرار ملاقات ما با رجبعلی تبریزی پس از بحث درباره‌ی سهروردی باشد. مبنای نظر مورد بحث این است که نفس می‌تواند اشیاء و وجودات را در فردانیت ذاتی و حضور آنها و بدون واسطه‌ی صورت یا مفهومی که تصوری از آنها را ارائه می‌دهد بشناسد.
شناخت، ادراک حضور توسط نفس است و نفس به قوای متعددی که فیلسوفان مرکب از آنها دانسته‌اند نیازی ندارد. نفس در وحدت خود، شامل تمامی قواست زیرا که همه‌ی شناختهای نفس آن را به شناخت نفس (=خود) هدایت می‌کند. رجبعلی تبریزی می‌نویسد: «و هذا غریب دقیق، لایفهمه الاوهام فان معرفة هذا موقوفة علی معرفة النفس حق معرفتهای فهی مستصعب جداً بل ممتنع مع هذه الاجتهادات المتداولة بین ابناء زماننا فی تحصیل الحکمة الحقة».
متنهای رجبعلی تبریزی، در نهایت، در ما احساس از ژرفا و حتی عظمت ایجاد می‌کند. تصور می‌کنم که این احساس ژرفا حتی پس از مقایسه‌ی جزئیات منظومه‌ی وی درباره‌ی جهان با منظومه‌ی ملاصدرا پا برجا باقی خواهد ماند. در نظر رجبعلی تبریزی نفس ناطقه در اصل خود صورتی معنوی و مجرد از ماده‌ی عالم تحت قمر دارد و موقتاً تخته‌بند جسم مادی ناسوتی شده که سرگذشتی (در اصل «حدیث» صفحه‌ی 69) جدای از حدیث نفس دارد. در نزد ملاصدرا نفس که در آغاز با ماده و جسم یکی است بر اثر تواتر حرکات جوهری از ماده جدا شده و در جهت تبدیل به نفس، تجرد پیدا می‌کند. این تبدلات از طریق ارتباط با صور مجردی انجام می‌پذیرد که صور برزخ یا عالم مثال، جزیی از آنها است. منحنی سلوک معنوی آن در ضمن ناظر بودن به هدف واحد عمیقاً از همدیگر متفاوت‌اند.
3- درباره‌ی سومین اثر رجبعلی تبریزی، معارف الهیه که شامل مجموعه‌ی آموزشهای استاد است به ذکر نکته زیر بسنده می‌کنم. نیروی ملارجبعلی تبریزی با بالارفتن سن کاهش پیدا می‌کرد. او از نزدیک‌ترین شاگرد خود، محمد رفیع پیرزاده که در واقع فرزند معنوی او به شمار می‌آمد خواست تا کتاب بزرگی که خستگی او، مانع از نوشتن آن بود تحریر کند، بدینسان این اثر حاصل همکاری استاد و شاگرد و حاوی مهم‌ترین مباحث آموزشهای استاد بود.
گشت‌وگذار فلسفی دراز آهنگ به همراهی سه فیلسوف آذربایجانی به پایان رسید. کوشش اصلی من این بود که شما را مطمئن سازم که ما، در این راه، سیاحتگران تاریخ فلسفه و جستجوگر گنجهای برباد رفته نیستم. من شخصاً اطمینان دارم که مسائل مطرح شده توسط فیلسوفان ما تداوم داشته و فعلیت خود را حفظ کرده‌اند.
سهروردی با احیاء آگاهانه‌ی فلسفه‌ی حکمای باستانی ایران ما را به سوی نظریه‌ی معرفت تمثیلی هدایت کرده است که در نزد ملاصدرا از این حیث که خیال خلاق را قوه‌ای معنوی، مستقل از اندام طبیعی و به نوعی جسم لطیف نفس شمرده و نظریه‌ی معرفت تمثیلی را بسط می‌دهد به ساحت فلسفه‌ی خیال ارتقاء پیدا می‌کند. فلسفه‌ی خیال در دستور روز مطالعات و تحقیقات همکاران فیلسوف من در فرانسه قرار دارد و می‌توانم بگویم که فلسفه‌ی سهروردی نظر آنان را جلب کرده است. ودود تبریزی در نظر ما همچون فیلسوفی پیرو نحله‌ی اشراق جلوه می‌کند. شرحی و بسطی را که وی به مسائل مربوط به تلاقی اندیشه‌ی زرتشتی و نوافلاطونی و پیامبرشناسی اسلامی و مسیحیت یوحنایی می‌دهد به آن مسائل، چهره‌ای ویژه می‌بخشد. تاریخ و فلسفه‌ی ادیان می‌توانند مطالب زیادی از آن بیاموزند. این مسائل را به گونه‌ای که هستند، بایستی در نزد اندیشمندان اشراقی جست و در جای دیگر این مسائل ارائه نمی‌شوند. با رجب علی تبریزی ما با مشکل سرسخت فلسفه‌ی وجود و همین‌طور تاریخ {یا} تکوین نفس مواجه می‌شویم. تصور من این است که در این بحثها که امروزه پیشرفت چندانی ندارد صدای نویی بایستی به گوشها رسانده شود.
بنابراین من به راستی تصور می‌کنم که لازم است تا با کوششهای ما، سه فیلسوف آذربایجانی و همراه با آنان فیلسوفان دیگر سده‌های گذشته و تمامی آنچه را که با توجه به ویژگی آن، فلسفه‌ی ایرانی دوره‌ی اسلامی نامیده‌ایم بار دیگر وارد مدار فلسفه‌ی جهانی شود. این فلسفه‌ی ایرانی در دوره‌ی اسلامی مدت زمان درازی توسط بخش دیگر جهان ناشناخته ماند. فکر می‌کنم که وجود و معنای آن، اندک اندک، نظر فیلسوفان را جلب می‌کند. چنان که ملاحظه می‌کنید من همه‌ی زندگی پژوهشی خود را صرف این فلسفه کرده‌ام. هدف کتاب منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران که دوست من استاد سیّد جلال‌الدین آشتیانی تهیه کرده و من مسئول بخش فرانسه‌ی آن هستم شرکت در چنین تلاشی است. «انجمن فلسفه‌ی ایران» در تهران نیز چنین کوششی را وجه همت خویش قرار داده است.
همکاران عزیز و اهل فلسفه‌ی آذربایجان از همین‌رو است که من به زیارت سرزمین سهروردی آمده‌ام تا از شما بیاموزم که به نوبه‌ی خود مسائل را چگونه می‌بینید و چگونه باید کوششهای خود را همسو سازیم. پیش از آنکه همدیگر را ترک کنیم واژه‌ای را به عنوان شعار انتخاب خواهیم کرد که مبین مسئولیتها و وظیفه‌ی ما در برابر امانتی است که به ما سپرده شده است: کار کنیم!
تاریخ انتشار در سایت: ۲۰ شهریور ۱۳۸۵منبع: / سایت / کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه)
۱۳۸۵/۰۶/۲۰به نقل از: کتاب فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، پهانری کربن، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، توس، 1369.
نویسنده : هانرى کربن
مترجم : سید جواد طباطبایى
نظر شما