موضوع : پژوهش | مقاله

نگاهى به پلورالیسم یا تکثرگرایى ادیان


از عوامل مؤثر در شکوفایى علم و اندیشه در یک جامعه، گسترش بستر گفتگوها و مناظره‏هاى علمى است و رشد کمى و کیفى هر دانشى زاییده تضارب آراى و تبادل اندیشه‏ها مى‏باشد. تکامل علم کلام نیز از این اصل مستثنا نیست و این زمینه به لطف الهى بعد از انقلاب در جامعه ما پدید آمده است و با طرح دیدگاهها و عقاید مختلف در باب دین‏شناسى و کلام اسلامى نیز بسط بیشترى پیدا کرده و از خمودى و خموشى بیرون آمده است. این گونه جریانهاى علمى باعث‏شد تا نسبت‏به دلایل و براهین خداشناسى تعمق بیشترى شود و مسائل جدیدى چون وحى و ایمان، مساله تحقیق پذیرى و معنا دارى گزاره‏هاى دینى، مسایل زبان دین، تکثرگرایى ادیان و غیر آنها به عرصه کلام اسلامى نیز پا نهد.

این نوشتار به طور اختصار در صدد توضیح، تبیین و نقد رویکردهاى مختلف در باب وحدت و کثرت گرایى ادیان است؛ گرچه تفصیل آن فرصت و مقالات دیگرى را مى‏طلبد. پلورالیسم مکتبى است که اصل و مبناى خود را تعدد و تکثرگرایى مى‏داند و پلورالیست‏شخصیتى است که به کثرت گرایى گرایش دارد، در مقابل کسانیکه به وحدت و یگانگى و نوعى انحصارگرى دین رو مى‏آورند. این مکتب به زیر بخشهاى پلورالیسم اخلاقى، پلورالیسم سیاسى و پلورالیسم دینى دسته بندى شده است. پلورالیسم اخلاقى مکتبى است که مبدا و معیار خوبى و بدى را بیش از یکى بداند که لازمه آن، نسبیت اخلاق خواهد بود و نتیجه آن التزام به تساهل و مدارا در صحنه عمل فردى و جمعى است. پلورالیسم اجتماعى یکى از مباحث فلسفه علوم اجتماعى است که اعتقادش بر این است که جامعه بر اساس گروههاى قومى یا نژادى پیدایش یافته است. پلورالیسم سیاسى یکى از اصول بنیادین دمکراسى لیبرالیسم است که به توزیع قدرت سیاسى میان گروهها و سازمانهاى مستقل از دولت‏براى مشارکت آنها در صحنه سیاست و سیاستگذارى اعتقاد دارد.


در روزگار گذشته ادیان و مذاهب نسبت‏به یکدیگر هیچگونه آشنایى نداشتند و اگر کنش و واکنشى بین آنها برقرار مى‏شد عمدتا مبتنى بر نوعى تعارض و کشمکش دینى و مذهبى بود و کمتر به بحث و گفتگو براى نیل به شناخت عمیق و یا رسیدن به تفاهم مى‏پرداختند. ولى در یک قرن اخیر پژوهشهاى علمى در جهت درک و شناسایى دقیق‏تر ادیان به وجود آمد و اولین ارمغان این پژوهشها، نشان دادن وجود دعاوى متعارض در میان ادیان بود و در نتیجه ورود مساله‏اى جدید در قلمرو فلسفه دین.
اگر بخواهیم ملموستر سخن بگوییم، در واقع، ما الان با این پرسش مواجهیم که با وجود پیشفرض انحصارگرایى که در ادیان آسمانى و غیر آنها وجود دارد، چگونه مى‏توان راه رستگارى را به سایر ادیان سرایت داد؟ بدیهى است هر شخصى در هر مملکتى پا به عرصه گیتى نهد، آیین و مذهب آن سرزمین را انتخاب و پیروى مى‏کند و همه این ادیان در باب غایت و سعادت آدمیان و بیان حقایق مربوط به خدا و انسان اختلاف نظر دارند. به گفته جان هیک «برخى بر این پندارند که هر دینى براى باور داشتن به حقیقى بودن خود به دلیل یا دلایلى استدلال مى‏کند و در ضمن به نادرستى دین مخالف فتوا مى‏دهد. نتیجه اینکه براى هر دین خاص، همواره دلایل بسیار بیشترى براى اثبات نادرستى آن دین وجود خواهد داشت.» (جان هیک، فلسفه دین؛ مترجم بهرام راد، ص 226.)
از همه مهمتر براى هر متکلمى این واقعیت محرز است که غیر از دین او ادیان و مذاهب دیگرى نیز وجود دارد. در نتیجه باید نسبت‏به آن ادیان نیز اظهار نظر کند، ویژگیهاى مشترک و مختص آنها را بشناسد و با روش تشخیص صدق و کذب، به داورى میان آنها بپردازد و با شیوه‏هاى خرد پسندانه از گزاره‏هاى دینى و معتقدات موجود در متون مقدس دین خود دفاع عقلانى کند، و به شبهات و اعتراضات پیروان سایر ادیان و مذاهب جواب منطقى ارائه دهد و نیز باید به این پرسشها پاسخ دهد که آیا راه رستگارى، سعادت و نیل به حقیقت‏براى سایر ادیان امکان پذیر است‏یا خیر؟ آیا براى همه ادیان مى‏توان گوهر واحدى فرض کرد و آیا با گفتگوى بین‏الادیان و یا نسبیت گرایى ومانند آن مى‏توان به حل دعاوى متعارض در ادیان پرداخت؟ نکته قابل توجه این است که پلورالیسم ومکتب تکثر گرایى را به دو بخش درون دینى وبرون دینى تقسیم کرده‏اند؛ پلورالیسم درون دینى یامذهبى بر این اعتقاد است که همه تفسیرهاى مختلف از دین واحد، که به پیدایش مذاهب و فرقه‏هاى مختلف منجر شده است، صاحب حقیقت و سعادت مى‏باشند. همانند این سخن در نظریه تصویب اشاعره و معتزله - که به نوعى به جمع نقیضین منجرمى‏شود - وجود دارد.پلورالیسم برون دینى این‏است که همه ادیان متفاوت، واجد حقیقت و سعادت مى‏باشند.
تقسیم دیگر پلورالیسم، این است که برخى از آنها هدف و حقیقت را متعدد مى‏دانند و گروهى دیگر هدف را واحد ولى راههاى رسیدن به آن حقیقت و هدف را متعدد مى‏شمارند. در مقابل پلورالیسم، بنیادگرایى مذهبى قرار داردکه نه تنها حقیقت را واحد مى‏داند بلکه همه راهها را مسیر درستى به طرف هدف قلمداد مى‏کند.
بعد از طرح و باز شدن مساله، اینک به توضیح رویکردها و رهیافتهاى مختلف که توسط متکلمان و فیلسوفان دین ارائه شده است مى‏پردازیم. بسیارى از این رویکردها را آقاى پروفسور ریچاردز گلین رئیس دپارتمان تحقیقات دینى در دانشگاه استرلینگ در کتاب به سوى یک الهیات چند دینى نگاشته است. این کتاب در مقاله‏اى توسط یکى از اساتید حوزه و دانشگاه در شماره اول فصلنامه حوزه و دانشگاه معرفى گردید و این نوشتار بیشتر ناظر به همان مقاله است، گرچه به دیدگاههاى برخى از اندیشمندان داخلى نیز توجه شده است.

رویکرد اول
رویکرد گفتگوى بین الادیان؛ این دیدگاه نمایندگانى چون جان هیک، نینیان سمارت، ویلفرد کنت ول سمیت، رایموند و پانیکار دارد. این گروه بر آنند که به سود هیچ دین تاریخى خاصى نباید دعاوى انحصارگرانه داشت، بلکه محقق در مقام مطالعه و تحقیق در ادیان و مذاهب گونه‏گون بیش از هر چیز، باید نوعى شرح صدر و احساس همدلى داشته باشد. باید توجه داشت که احساس همدلى درگفتگوها نه تنها باعث زوال خلوص عقیدتى پیروان ادیان نمى‏شود، بلکه بر غنا و عمق فرهنگ دینى آنها مى‏افزاید. (فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال اول شماره 1 ص 62 و نیز همان‏مجله سال دوم شماره 6 ص 83 به بعد.)
به نظر مى‏رسد این رویکرد به تساهل و مسامحه نزدیکتر است تا به یک بحث فلسفى و کلامى. به عبارت دیگر، این دیدگاه یک نوع رویکرد اخلاقى وروانشناختى است نه یک رهیافت فلسفى، کلامى. مشکل ما این است که آیا همه متدینان و مؤمنان مى‏توانند به سعادت و حقیقت‏برسند یا سعادت وحقیقت منحصرا از آن دین و یا مذهب خاصى است. رویکرد گفتگوى بین‏الادیان، گرچه به حال برخى از متدینان مفید است و باعث غناى معرفت دینى و حتى تقریب بین ادیان و مذاهب مى‏شود ونوعى همدلى و شرح صدر براى مباحثه کنندگان وزوال تشنج اجتماعى براى متدینان به ارمغان مى‏آورد، ولى هیچگاه اختلافات را از صحنه معرفت دینى بر نمى‏چیند و در نهایت، سؤال بى پاسخ باقى‏مى‏ماند.
شایان ذکر است که پیشوایان دین اسلام، بالاخص مذهب تشیع به مناظره توجه فراوانى داشتند و با مخالفان خود با کمال سعه صدر به بحث و گفتگو مى‏نشستند و اگر یکى از اصحاب با مخالفان خود با تندى برخورد مى‏کرد مورد سرزنش امام قرار مى‏گرفت و بر همین اساس دانشى بنام علم المناظره در تاریخ کلامى شیعه پدید آمد که در آن آداب اخلاقى و منطقى گفتگوها و مناظرات درج شده است. خلاصه سخن اینکه بین پلورالیسم و تسامح دینى نباید خلط کرد. تسامح یک راه حل عملى براى زندگى مشترک ومسالمت آمیز اجتماعى است و به عبارت دیگر نوعى آزادى و احترام به حقوق پیروان سایر ادیان است و این راه حل غیر از پلورالیسم مى‏باشد البته، به‏جهت ارتباط روانشناختى که بین عقیده و عمل‏برقرار است انسان پلورالیست در مقام عمل به نوعى‏تسامح نیز کشیده مى‏شود.

رویکرد دوم
از طریق نسبیت گرایى پاسخ خود را به نمایش مى‏گذارد. این گروه، از یکسو، با اطلاق گرایى و طرد گرایى مخالفند و از سوى دیگر، به جهت آشنایى با دگرگونیهاى تاریخى معتقدند همه چیز، از جمله پدیدارهاى فرهنگى، آرا و نظرات دینى و اخلاقى، در معرض تحولى تاریخى هستند و به عبارت دیگر، همه ادیان با راههاى مختلف، وسیله نجات و فلاح را در اختیار آدمیان مى‏نهند. بنابراین، نباید به اختلافها و راههاى متفاوت یکدیگر بیندیشند، بلکه باید به ما به الاشتراک خود توجه نمایند و از ما به الاختلاف پرهیز کنند.
این پاسخ که از سوى افرادى چون ارنست ترولچ متکلم و فیلسوف آلمانى (1923 - 1865) و آرنولد تواین‏بى مورخ و فیلسوف تاریخ انگلیسى (1975 - 1889) ارائه شده است دچار اشکالات معرفت‏شناسى و کلامى است. اشکال اول این است که اگر این گروه به تحول تاریخى همه پدیده‏ها و همچنین نسبیت واقعى و خارجى گرایش دارند، پس نباید به مقوله‏اى به نام‏نجات و رستگارى باور داشته باشند، در حالیکه این عناصر، هدف نهائى همه متدینان است؛ زیرا در مفهوم هدف نهایى تصور ثابتى تعبیه شده است که با تحول همه جانبه نسبى گرایان سازگار نیست. دوم آنکه مستلزم ناسازگارى بین تحول همه جانبه و پذیرش ما به الاشتراک میان ادیان است. توضیح اینکه اگر همه پدیده‏هاى عالم، متحول و متغیر باشند، پس چگونه ممکن است‏یک یا چند امر مشترک و ثابت در همه ادیان پیدا کرد، آنگاه به متدینان توصیه کرد تا توجه خود را به آنها جلب کنند.
سوم، اشکال مبنائى است و آن این که تحول عمومى میان پدیده‏ها مورد پذیرش هیچ اندیشمند رئالیستى واقع نمى‏شود؛ زیرا در غیر اینصورت، اولین پدیده‏اى که با این نظریه ذبح مى‏شود، نظریه نسبى گرایى صاحب این رویکرد است که تحول عمومى آن‏را به ثبات تبدیل مى‏کند. و چهارم این که وجود یک امر مشترک میان همه ادیان هنوز ثابت نشده است؛ گرچه بعضى از ادیان وجوه مشترکى دارند مانند اعتقاد به یگانگى حق تعالى که دین یهود و اسلام‏نسبت‏به آن اشتراک دارند، ولى این برداشت از یگانگى با اندیشه مسیحیت هماهنگى ندارد زیرا تفسیرى که مسیحیان از یگانگى خداوند دارند با تثلیث‏سازگارى دارد.

رویکرد سوم
افرادى چون شلایر ماخر، کارل گوستاو یونگ آن را ارائه کرده‏اند و پاسخى گوهر گرایانه است. اینها ضرورت دین را در وجود گوهر دین پذیرفته‏اند. شلایر ماخر مى‏گوید: تکثر ادیان براى پدیدار گشتن جامع و کامل وحدت متعالى دین ضرورت دارد، چرا که هر دین خاصى بخشى از ذات و گوهر دین ازلى و ابدى را تجسم مى‏بخشد. برخى دیگر چون هاکینگ بدون تاکید بر خصایص ادیان، مشترکات ادیان را گوهر دین مى‏دانند. یونگ نیز که بر خلاف فروید موضع مثبتى در قبال دین اتخاذ مى‏کند، گوهر دین را بهداشت روانى انسان دانسته و از عناصر طبیعى زندگى بشر بشمار آورده است.
رویکرد سوم نیز گرفتار اشکالاتى است. اولین اشکال این است که به چه ضمانتى ادیان گوهر واحدى دارند و از چه طریقى گوهر واحد تمامى ادیان را مى‏توان کشف کرد؟ اشکال دوم این است که اگر وجود صدف براى ادیان ضرورت و تاکید نداشته باشد، گوهر ادیان نیز نمى‏تواند تداوم داشته باشد. به عبارت دیگر، گرچه تمایز صدف و گوهر ادیان را بپذیریم، نمى‏توان ضرورت وجود صدف را انکار کرد؛ زیرا هر انسان متدینى اگر قرار باشد به گوهر دین خود نایل آید، به ناچار از طریق صدف به آن مى‏رسد ولذااین‏رویکردبه‏خواسته‏پلورالیسم‏تحقق نمى‏بخشد. زیرا هر دینى به انحصار صدف خود فتوى مى‏دهد.
برخى چنین پنداشته‏اند که معناى نفى ضرورت وجود صدف این است که هر کدام از صدفهاى ادیان، انسان متدین را به گوهر مشترک مى‏رساند؛ مثلا با اعمال عشاى ربانى، نماز خواندن و سیر و سلوک بودائى و برهمائى و سایر رفتارهاى دینى رسیدن به گوهر مشترک، امکان پذیر است. بنابراین، تاکید بر این صدفها نادرست و حتى لغو و بیهوده است.
ولى این پندار نه تنها با خاتمیت که جزو ضروریات دین اسلام است منافات دارد، بلکه با نسخ شرایع که مورد پذیرش بیشتر ادیان است نیز ناسازگار است. زیرا یکى از معانى نسخ شرایع، نسخ صدفهاست نه نسخ گوهر مشترک و این نسخ صدفها از مقتضیات زمان سرچشمه گرفته است. و لذا، گرچه رهبران مذهب کاتولیک براى نجات ادیان غیر مسیحیت جایگاه و شانیتى قائل شدند، ولى لطف وافر ونجات‏کامل را منحصر در جستجوى در سنت مسیحى مى‏دانند.
اشکال دیگر این که تفسیر برخى از معتقدان این رویکرد که مبتنى بر فرض وحدت گوهرى ادیان بود، مبتنى بر یک مبناى معرفت‏شناسى مى‏باشد و آن تمایز بین واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى است. به این معنا که واقعیت فى نفسه واحد است، ولى واقعیت آن‏چنان که به ذهن پدیدار مى‏شود تکثر دارد؛ پس بر این مبنا مى‏توان گوهر دین را واحد و مشترک دانست،گرچه صدفها یعنى راههاى رسیدن به آن، به‏دلیل سنتها، فرهنگها و زمینه‏هاى مختلف معرفتى،متفاوت باشند.
بر اساس این مبناى معرفت‏شناسى، مکتب پلورالیسم که مبتنى بر فرض وحدت گوهرى ادیان است گرایش ایدئالیستى و نسبى گرایى پیدا مى‏کند؛ زیرا مکتب رئالیسم دو شرط، لازم دارد: اول: تمایز بین ذهن و عین؛ دوم: تطابق فى الجمله ذهن با عین. در نتیجه، تمایز عمومى و کلى میان واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى جز نسبى گرایى چیز دیگرى را به ارمغان نمى‏آورد.

رویکرد چهارم
رویکرد تجربه وحیانى و دینى است. تفسیر این رویکرد را افرادى چون پل تیلیش فیلسوف و متکلم پروتستان آلمانى (1956 - 1886) ارائه کرده‏اند. این رهیافت از تجارب و حیانى همگانى که مختص یک شخص یا یک دین نیست‏بهره مى‏گیرد. به عقیده وى، در تجارب دینى بشر سه عنصر عمده در کار است که عبارتند از عنصر رازگونه، عنصر عرفانى و عنصر پیامبرانه که اگر این سه عنصر هماهنگ و متحد شوند چیزى بنام «دین روح عینى‏» فراهم مى‏آورند واین همان مطلوبى است که ادیان در طلب اویند و در هر دین تاریخى فقط بخشى از آن به ظهور رسیده است. پس، حجیت مطلق و منحصر به فرد در هیچ دین خاصى وجود ندارد. (حوزه و دانشگاه، ش 1، ص 62.)
توضیح رویکرد مذکور این است که تجربه دینى به معناى ارتباط انسان با خداوند یا به بیان کلى‏تر، مواجهه انسان با امر قدسى است. این نوع از تجربه، دقیقا، همانند تجربه‏هاى حسى، سه رکن تجربه‏گر، متعلق تجربه و تفسیر تجربه‏گر از مورد تجربه را داراست. قبل از ارزیابى این رویکرد لازم است‏به تفاوت میان تجربه دینى و تجربه حسى بپردازیم.
تجربه دینى دیریاب است و بیشتر مواقع براى نوادرى از انسانها پدیدار مى‏شود یا بهتر است‏بگویم، کمتر کسانى آن را احساس مى‏کنند ولى در تجربه حسى عموم انسانها توان دریافت آن را دارند. دیگر اینکه تفسیرهاى تجربه حسى متفاوتند و از طرفى ابزار مشترک و مورد اتفاقى در میان همه ادیان وجود ندارد تا با آن صحت و سقم تفاسیر را بدست آورد. سر و راز این نکته در این است که مفسران تجربه‏هاى دینى در فرهنگها و سنتهاى مخصوص سرزمین خود به سر مى‏برند و آن عوامل اجتماعى و محیطى به گونه‏اى خاص در تفسیر آن مفسران اثر مى‏گذارد و به همین دلیل به تفاوت و اختلاف در تفاسیر کشیده مى‏شود.
سوم اینکه تجربه‏هاى حسى از نوع علوم حصولى هستند. بر اساس برخى نظریه‏هاى پذیرفته شده در فلسفه علم، علوم تجربى جز گمان، چیزى براى تجربه‏گران به ارمغان نمى‏آورند ولى تجربه‏هاى دینى معلوم حضورى بوده و عالم بطور مستقیم با آن ارتباط دارد و یقین واقعى به تجربه‏گر عطا مى‏کند. البته، تفسیر و تبیین این دو نوع تجربه از سنخ علم حصولى هستند و از این جهت هیچ تفاوتى با یکدیگر ندارند.
چهارم: بسیارى از تجربه‏هاى دینى مشکل وصف ناپذیرى دارند. یعنى در قالب زبان عادى نمى‏گنجند و سر وجود شطحیات در عرفان نیز همین نکته مى‏باشد ولى تجربه‏هاى حسى چنین معضله ‏ ى ندارند.
پنجم: آرامش، خشنودى، صفا و بسیارى از اوصاف مثبت روحى ثمرات تجربه‏هاى دینى است که به تجربه‏گر هدیه مى‏کنند ولى هیچکدام از این ویژگیها از طریق تجربه‏هاى حسى بدست نمى‏آید.
ششم: برخى از تجربه‏هاى دینى از امور عقل گریزند. یعنى عقل توان درک، تفسیر و توجیه آنها را ندارد و اگر عقل در آن قلمرو وارد شود، به تعبیر عرفاءعقل بوالفضول نامیده مى‏شود. ولى تجربه‏هاى حسى معمولا یا از نوع گزاره‏هاى عقل ستیزند یا ازنوع‏عقل پذیر.
با لحاظ وجوه اشتراک و تفاوت تجربه دینى با تجربه حسى آیا مى‏توان به تجربه واحد و مشترک بین ادیان رسید و نوعى پلورالیسم دینى یا وحدت گوهرى ادیان را پذیرفت؟به نظر مى‏رسد این راه نیز کامیاب نیست. زیرا همانگونه که تفاسیر مختلف تجربه دینى از فرهنگ، سنت، اوضاع اجتماعى و اوضاع روحى افراد متاثر است، حقیقت تجربه دینى که براى تجربه‏گر پدید مى‏آید نیز از عوامل فوق تاثر مى‏یابد و در نتیجه تجربه‏هاى دینى همانند تفاسیر آنها متفاوت و مختلف خواهند بود.
اگر، به گفته پل تیلیش، هر دینى فقط به بخشى از روح عینى نائل مى‏آید، چگونه و با چه روشى وجود آن حقیقت اثبات مى‏شود و مى‏توان گفت هر دینى به بخشى از آن رسیده است؟ شاید در واقع هر یک از ادیان به واقعیتى مستقل از دین دیگر نائل شده باشد. پس این ادعا که همه ادیان به بخشهاى مختلف یک حقیقت رسیده‏اند ادعاى بدون دلیلى مى‏باشد.

رویکرد پنجم
رویکرد انسان مدارانه یا مسیح مدارانه است که عقاید ثامس، ستانلى سامارثا، و پل دواناندان را بیان مى‏کند. این هیافت‏به مشترکات میان ادیان در امور مربوط به عالم ناسوت و نیز مسائل و مشکلات مربوط به انسانى کردن شرایط زندگى در جهان کنونى التفات دارد. به تعبیر دیگر، باید دید که ادیان در امور مربوط به دنیا چه وجوه اشتراکى دارند و نباید به مباحث مربوط به عالم لاهوت و زندگى آن جهان توجه کرد. (فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره اول.)
بیشترین چیزى که در اینجا جلب توجه مى‏کند آن است که اکثر ادیان مخصوصا ادیان آسمانى به حیات پس از مرگ و عالم لاهوت عنایت فوق العاده‏اى دارند، به گونه‏اى که برخى آن را گوهر دین شمرده‏اند. چگونه غفلت از چنین رکنى امکان پذیر و مورد پذیرش ادیان مى‏تواند باشد. ثانیا همین ادیان در مسائل مربوط به عالم ناسوت و انسان اختلافات مبنائى و اساسى دارند که شاید کمتر بتوان وجه مشترکى در این باب بین ادیان یافت. به عبارت دیگر هر دینى جهان بینى خاصى دارد که با ادیان دیگر تفاوت مبنائى خواهد داشت و از همه مهمتر تفاسیرى که مفسران دین واحد به لحاظ تاریخى در عرصه معرفت دینى دارند نیز یکسان نیستند. براى مثال پاره‏اى حیات اخروى را غایت و گوهر دین معرفى مى‏کنند و دنیایى کردن دین را کمرنگ و یا بى‏رنگ جلوه مى‏دهند، یعنى به سکولاریزه کردن ادیان کمتر گرایش دارند و برخى دیگر به کلى مخالف‏اند. نتیجه آنکه این رویکرد نمى‏تواند با توصیه خود اقتران یا وحدتى میان ادیان پدید آورد.

رویکرد ششم
دیدگاه ویلیام اى.کریستین در کتاب معنا و حقیقت در دین مى‏باشد. وى ضمن بیان تفاوت میان ایمان و معرفت مى‏گوید پیام‏هاى ایمان دینى مانند «عیسى نجات دهنده است‏»، «خداوند بخشاینده است‏»، «آتمن برهما است‏»، «همه بوداهایکى هستند»، گرچه با یکدیگر متفاوت هستند، ولى مانعة‏الجمع نیستند؛ البته ادیان در بعضى از گزاره‏ها با هم اختلاف دینى صریحى دارند. مثلا مسیحیت مى‏گوید: «عیسى نجات دهنده است‏» در حالیکه یهودیان خلاف آن را مى‏گویند، لکن وقتى منظور هر دو را بررسى مى‏کنیم آشکار مى‏گردد که آنها اساسا سخن همدیگر را نقض نمى‏کنند؛ زیرا منظور یهودیان از مسیح، موجود غیرالهى است و مراد مسیحیان از او کسى است که منجى انسانهاى گنهکار است. پس، در اینجا دو مفهوم متفاوت از مسیح بیان شده است و از این رو دو حکم مختلف نیز اثبات گردیده است. به تعبیر ویتگنشتاین متاخر مى‏توان گفت هر دینى نوعى صورت حیاتى با بازى زبانى خاص خود؛ زیرا مسیحى و بودائى مثلا دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دینى متفاوت تعلق دارند و به زبانهاى دینى مختلف سخن مى‏گویند. در نتیجه، هر یک از این زبانها در درون و متن یک صورت حیات دینى خاص معنا دارد. پس، با این نظریه دیگر مساله آزار دهنده دعاوى متعارض بین ادیان حل مى‏گردد.
لکن ویلیام کریستین این راه حل خود را ظاهرى دانسته است؛ زیرا بین یهودیان و مسیحیان نوعى عدم توافق جدى درباره حقیقت عیسى وجود دارد. گروهى همان حقیقت را منجى بنى اسرائیل دانسته و دسته دیگر آن را مردود شمرده است و به طور کلى علت انشعاب اولیه مسیحیت و دین یهود همین نکته بوده است. به عبارت دقیقتر، از نظر کریستین اختلافات دینى به دو دسته اختلافات عقیدتى و بنیادین دینى تقسیم مى‏شود. بخش اول از اختلافات دینى از این نوع مى‏باشد که محمولات مختلف به یک موضوع واحد نسبت داده مى‏شود. بخش دوم از اختلاف دینى آنست که موضوعات مختلف به یک محمول مرتبط مى‏شود. مانند اختلافى که بین دوگزاره «خداوند مبدا هستى است‏» و «طبیعت مبدا هستى است‏» وجود دارد و معتقدان به آنها را به موحد و غیر موحد تقسیم مى‏کند؛ نتیجه نظریه و اشکال کریستین این شد که این رهیافت‏براى حل مساله مفید نمى‏باشد.

رویکرد هفتم
نقد دیدگاه دین واحد مى‏باشد که توسط ویلفرد کنت ول اسمیت در کتاب معنا و غایت دین ارائه شده است. وى دقیقا با مفهوم دین واحد به مخالفت پرداخته و مى‏گوید این یک انحراف جدید است که کسى فکر کند مسیحیت‏یا اسلام بر حق است. زیرا مسیحیت، دین هندو، دین یهود، دین بودا، اسلام و... نوعى پدیدار و آفریده‏اى از آفریده‏هاى انسانى هستند. لذا به جاى اندیشیدن در باب ادیان به عنوان نظامهاى مانعة الجمع بهتر است‏حیات دینى انسان را یک زنجیره توانمند بشمار آوریم که در درون آن برخى اختلافات عظیم، زمینه‏هاى تازه‏اى از نیرو، با قدرت کمتر یا بیشتر بوجود آورده است... مسیحیت از طریق کنش و واکنش پیچیده عوامل دینى و غیر دینى تحول و تکامل یافته است. اندیشه‏هاى مسیحى در درون فضاى فرهنگى که فلسفه یونانى آن را به وجود آورده بود شکل گرفته است. کلیساى مسیحى، به عنوان یک نهاد، تحت تاثیر امپراطورى روم و نظام حقوقى آن قرار گرفته است... ذهنیت پروتستان بازتاب مشرب و طبیعت نژاد آلمانى شمالى است و این بدان معناست که واقعا نمى‏توان از درستى و نادرستى یک دین سخن گفت؛ زیرا ادیان به معناى جریانهاى دینى - فرهنگى مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبایع و صورتهاى اندیشه هستند. همین اختلافات بین ذهنیت‏شرقى و غربى که در صورتهاى مختلف عقلى، زبانى، اجتماعى، سیاسى و هنرى تجلى پیدا کرده است محتملا در بطن اختلافات بین دین شرقى و غربى هم وجود دارد.
تفاوتهاى ادیان از سه جهت قابل بررسى است:
1 - تفاوت‏ها از لحاظ تجربه واقعیت الهى؛
2 - تفاوتهاى نظریه فلسفى و کلامى در باب آن واقعیت‏یا در باب نتایج تجربه دینى؛
3 - تفاوتهاى موجود در تجربه‏هاى اساسى.
در تفاوت نوع اول، اصل غائى به عنوان خیر متشخص، اراده و غایت تحت اسامى مختلف یهود، خداوند، الله، کریشنا و شیوا شناخته مى شود. شاید این تجربیات واقعیت متشخص و نا متشخص غایت کل، مکمل یکدیگر شناخته شوند و نه مانعة الجمع. تفاوت نوع دوم نیز بخشى از تاریخ رو به تکامل اندیشه بشرى است که در طى زمان این اختلافات مرتفع مى‏شوند؛ زیرا آنها به جنبه تاریخى و فرهنگى مشروط دین، تعلق دارند که در معرض تغییر هستند. بخش سوم از تفاوت میان ادیان، بزرگترین مشکل در راه وفاق و وحدت ادیان به شمار مى‏رود؛ زیرا هر دینى داراى بنیانگذار و کتاب مقدسى است که در آن واقعیت الهى انکشاف پیدا نموده و به عنوان امر قدسى تجلى یافته است و نوعى پاسخ بى چون و چراى ایمان و پرستش را طلب مى‏نماید.
این راه حل نیز داراى مناقشات فراوانى است که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم. اول آنکه آقاى اسمیت‏بین دین و معرفت دینى خلط کرده است؛ زیرا آنچه تحول و تغییر مى‏پذیرد و یا از عوامل برون دینى متاثر مى‏شود معرفت دینى است نه دین. زیرا دین، چه به معناى متون دینى باشد و چه به معناى حقایق دینى، ثابت و غیر متغیر است، مگر اینکه متن دینى را تحریف شده بدانیم. دوم اینکه نه تنها تفاوت نوع سوم بین ادیان قابل درمان نیست،بلکه درمان تفاوت نوع اول و دوم نیز از ناحیه اسمیت ناتمام است. اما، درمان تفاوت نوع اول، تمام نیست، زیرا دلیلى وجود ندارد که تجربه‏هاى ادیان از واقعیت الهى مکمل یکدیگر باشند، براى اینکه در تفسیر این تجربه‏ها دو احتمال وجود دارد: احتمال اول اینکه هر یک از ادیان بخشى از واقعیت الهى را تجربه کنند که در این‏صورت تجارب مختلف ادیان مى‏توانند مکمل یکدیگر باشند. احتمال دوم اینکه هر یک از ادیان واقعیت مستقلى را تجربه کنند که در این صورت این تجارب، مانعة الجمع خواهند بود. پس با وجود این دو احتمال،پذیرش یکى از آنها ادعاى بدون دلیل محسوب مى‏شود.
درمان تفاوت نوع دوم هم ناکام است؛ زیرا تاریخ تکامل اندیشه‏ها نه تنها رفع اختلافات را نشان نمى‏دهد، که بر عکس، به وجود اختلافات فراوان وتکامل کمى تفاوتهاى بین اندیشه‏ها دلالت دارد وپیدایش گرایشهاى مختلف میان علوم دلیل بر ادعاى ماست.
در نهایت، راه حل شوراى دوم واتیکان مبنى بر اینکه «کسانى که به رغم میل خود هنوز نسبت‏به انجیل مسیح جاهل هستند، اما با وجود این با اخلاص در طلب خداوند هستند... این کسان مى‏توانند به سعادت ابدى نایل شوند» جز مشکل اجتماعى هیچ گرفتارى دیگرى را حل نمى‏کند، یعنى مشکل معرفت‏شناختى و کلامى تعارض آراى ادیان را درمان نمى‏نماید. زیرا بر فرض اینکه براى سعادت برخى از مخالفان مسیحیت چاره‏جویى کنند ولى مشکل رسیدن به حقیقت‏با این راه حل قابل چاره نیست. علاوه بر اینکه برخى از مخالفان مسیحیت مانند کسانى که به هر انگیزه‏اى گرایش به دین دیگرى را ترجیح داده‏اند از نظر این شورا به سعادت ابدى نمى‏رسند.

رویکرد هشتم
ایمان گرایى به جاى شریعت گرایى است. آقاى محمد مجتهد شبسترى در توضیح این مطلب مى‏گوید: شریعت، یعنى، یک سلسله گزاره‏هاى اعتقادى و یک سلسله آداب و رسوم و مناسک و قوانین. وقتى در جامعه‏اى سازمانها و نهادهاى دینى بوجود آمدند، سیستم‏هاى عقیدتى و عملى در شکلهاى دگم، و در قالب قوانین خشک و شعائر و آداب، یک جامعه بسته‏اى را بوجود مى‏آورند و مانع از انعطاف پذیرى مى‏شوند و کسانى را که با آن سیستم عقیدتى و عملى نهادى شده، زندگى نمى‏کنند نفى مى‏نمایند.
و اما مراد از ایمان دینى، یک تجربه است که سیال است و هم به نفى دیگران نمى‏انجامد. ما در پلورالیسم دینى از امکان وجود حقیقت در چند دین سخن مى‏گوئیم، نه از وجود مسلم حقیقت در ساختار تمام ادیان. پس پلورالیسم دینى به این معنا که ممکن است‏حقیقت نهایى در شکلهاى مختلف تجلى یافته باشد، هرگز به معناى پذیرش همه واقعیتهاى موجود در همه ادیان نیست. در نتیجه، همیشه باید یک نقد دایمى مستمر نیز با پلورالیسم دینى همراه باشد؛ زیرا حقیقت پنهان است و انسان متدین دائما باید با نقد زندگى کند. به عبارت صریحتر، شریعتى که به صورت آداب و رسوم و سیستم عقیدتى و اجتماعى در آمده است مورد قبول نیست، ولى شریعتى که تجلیات تاریخى، اجتماعى، جسمانى و زبانى آن تجربه دینى زنده فعال است مورد پذیرش است؛ زیرا این نوع از شریعت‏سیال و سازگار با تجربه ایمانى است.
نکته دیگر این است که مفهوم قانون و نظام اجتماعى به معناى جامعه شناسى و فلسفه حقوق در صدر اسلام نبوده است.
اگر تعبیر حکم یا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معناى نظام خانواده یا نظام اجتماعى نبوده است‏بلکه مساله تعیین رابطه خدا و انسان است. یعنى، اگر انسان بخواهد در هر موردى، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خداپسندانه عمل کند، باید اینچنین عمل کند. در واقع، چنین اعمالى موجب تقویت و تضعیف ایمان مى‏شود. نظام‏هاى حقوقى براى تنظیم ارتباطات دنیوى افراد با یکدیگر و نیز با دولت لازم است، ولى تبعیت از این سیستم حقوقى دین و دیندارى نیست؛ چیزى که با دین و دیندارى ارتباط پیدا مى‏کند این است که روشن شود این عمل، تجربه دینى را تقویت مى‏کند یا تضعیف. تفاوت پروتستان‏ها با کاتولیکها نیز در این است که گروه اول به تجربه دینى عنایت‏بیشترى دارند ولى گروه دوم روى قانون بودن دین تکیه مى‏کنند. نتیجه سخن این شد که باید شریعت را از حالت رسوبى به صورت یک سیستم حقوقى، اجتماعى و آداب و رسوم بیرون آورده و به آن شکل تجلى عملى تجربه دینى ایمانى داد. آنوقت‏شریعت، عبارتست از معیارهاى رفتار آدمى که از تجربه دینى تغذیه مى‏کند و همه جوانب زندگى انسان را پوشش مى‏دهند. در این صورت، شریعت نه تنها در مقابل ایمان نیست‏بلکه مکمل آنست.
راه حلى که آقاى مجتهد شبسترى مطرح کردند، گرچه ظاهرى زیبا و جذاب دارد ولى اشکالاتى هم بر آن بار مى‏شود. اول آنکه این نظریه، تعارض آرا و عقاید را حل نمى‏کند؛ زیرا اگر بپذیریم شریعت را نباید به صورت آداب و رسوم و سیستم نظام‏مند عقیدتى و اجتماعى ارایه کرد و باید به صورت سیال و سازگار با تجربه ایمانى و دینى درآید، این صورت سیالى که دین پیدا کرده است، متناسب با جامعه و فرهنگى مى‏باشد که از آنها تاثیر پذیرفته و باعث‏سیلان او شده است و بالطبع آن دین با تجربه دینى که در آن جامعه تولد یافته، سازگارى مى‏یابد و از آن رو که جوامع و فرهنگها، مختلف هستند به ناچار ادیان و تجارب دینى آنها نیز تفاوت پیدا خواهند کرد. آنگاه به آغاز نزاع باز مى‏گردیم یعنى سخن از سعادت و وصول به حقیقت پیش مى‏آید که از آن کدام تجربه دینى و دین است؟دوم آنکه ایشان فرمودند ما در پلورالیسم دینى از امکان وجود حقیقت در ادیان متعدد سخن داریم نه از وجود مسلم حقیقت در آنها. به نظر مى‏رسد این سخن مشکل تعارض ادیان را حل نمى‏کند زیرا مراد از «امکان‏» احتمال عرفى است‏یا امکان منطقى. «امکان‏»، عدم را نفى نمى‏کند. ثانیا گزاره‏هاى اخبارى فراوانى در متون دینى ادیان وجود دارد که ظاهر تناقض آمیزى دارند و امکان وجود حقیقت در همه ادیان نسبت‏به اینگونه قضایا مستلزم اجتماع نقیضین است. براى مثال مسیحیان، مسیح معهود را منجى بشریت مى‏دانند ولى یهودیان و مسلمانان آن را انکار مى‏کنند. آیا با این دو ادعاى متعارض، امکان وجود حقیقت در این ادیان قابل تصور است؟ گویا ایشان بین دو نظام ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسانها با یکدیگر و همچنین بین شریعت واجد سیستم عقیدتى و اجتماعى و شریعتى که تجربه دینى را فعال مى‏کند تعارض و تمانع مى‏بیند. به نظر مى‏رسد مانعى ندارد حلال و حرام خدا درباره مسائل خانواده، هم نظام خانواده را تشکیل بدهد و هم رابطه خداپسندانه را و از طرفى تجربه دینى آنها را نیز تقویت کند.

رویکرد نهم
دیدگاه جان هیک است. وى در باب اینکه چگونه ممکن است تمام تصورات و تصدیقات ادیان گوناگون از واقعیت الهى صادق باشد، چنین پاسخ داده است که میان واقعیت فى نفسه و واقعیت در نزد ما تمایز وجود دارد و سر این تمایز در اینست که واقعیت غایى و الهى نامتناهى است و از این لحاظ فراتر از درک اندیشه و زبان بشرى است. البته، این رویکرد با چهارچوب فلسفى امانوئل کانت‏بسط و تکامل یافته است زیرا وى میان عالم فى نفسه و عالم ذهن دوگانگى قائل شده است. جان هیک به داستان معروف مردان کورفیل تمسک مى‏جوید که هر یک توصیفى از فیل دارند و مى‏گوید متدینان به ادیان مختلف نیز جریانى شبیه این دارند. نتیجه آنکه هیچ دینى حق انحصارگرى و حقانیت‏خصوصى ندارد؛ زیرا هر دینى به گوشه‏اى از واقعیت آن هم به صورت پدیدار دسترسى دارد.
اولین مناقشه‏اى که بر جان هیک وارد است مشکل نسبیت گرایى نظریه ایشان مى‏باشد، زیرا پذیرش تفاوت میان «حقیقت آنچنان که هست‏» و «حقیقت آنچنان که مى‏نماید» و انکار مطابقت ذهن با خارج یا به تعبیر دیگر عدم تطابق فنومن با نومن بارزترین عقیده نسبیت گرایى علمى مى‏باشد.
اشکال دوم این است که به چه دلیل همه متدینان همانند مردان کور به یک واقعیتى به نام فیل برخورد کرده باشند. شاید هر گروهى یک واقعیت فى نفسه خاصى را یافته باشند.
سوم آنکه همه رویکردهاى پلورالیسم اگر به تعدد حقیقت معتقد باشند، چنین رویکردى به نسبیت گرایى در حقیقت رو آورده است و از آن جهت که برخى از این حقایق نقیضین هستند این دیدگاه گرفتار اجتماع نقیضین خواهد شد و اگر حقیقت را واحد، ولى راههاى رسیدن به آن را متعدد بداند، از آنجا که این راهها نوعا پیشفرضهاى معرفت‏شناسانه متعارض دارند، پذیرش همه آنها انسان را به نسبیت گرایى در معرفت منجر مى‏کند. البته اگر اندیشمندى معتقد باشد که حقیقت واحد است و هر راهى، ولو به تمام حقیقت منتهى نشود، ولى مقدارى از آن را به دست مى‏دهد، یعنى براى همه میسر است، نمادى از آن حقیقت نمایى را تحصیل کنند تا زمانیکه این راهها مستلزم تناقض و اجتماع نقیضین نشوند، چنین اندیشه‏اى گرفتار نسبیت گرایى نخواهد شد.

رویکرد دهم
تحقیق فرجام شناختى است که بر اساس معیارهاى صدق و حقانیت، دین حق را از دین باطل جدا مى‏کند. البته در این که معیار صدق و حقانیت چیست اختلاف وجود دارد. عده‏اى اخلاق را معیار صدق تلقى مى‏کنند، گروهى تجارب و حالات دینى را و برخى رفع نیازهاى بى بدیل را ملاک صدق معرفى مى‏کنند و دسته دیگر معیار را مطابقت‏با واقع دانسته‏اند. (فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره اول، ص 62.)
به نظر مى‏رسد این راه حل بهترین پاسخ به سؤالات طرح شده در آغاز مقاله است. ما نباید اصرار کنیم که همه ادیان راه سعادت و حقیقت را طى مى‏کنند، بلکه با معیارهاى منطقى به حقانیت هر دینى که رسیدیم سعادت و حقیقت را از آن او خواهیم دانست. یعنى، بعد از اثبات ضرورت دین و نبوت عامه به حقانیت نبوت خاصه مى‏پردازیم و اما براى اثبات حقانیت نبوت یک نبى راههایى وجود دارد که برخى از آنها عبارتند از:
1 - گفته‏هاى وى با عقل تباین و تعارض نداشته باشد.
2 - در میان گفته‏هاى وى تناقض‏گویى نباشد.
3 - بر اساس ادعاى خود، انسان را به هدف عالى رسانده و نیازهاى ادعا شده او را بر طرف کند.
4 - از طریقى مانند معجزه، ارتباط خود را با عالم غیب اثبات کند.
البته این بحث که حقانیت یک دین به چیست؟ خود، بحث جدى و قابل تاملى است که در این نوشته نمى‏گنجد. از طرف دیگر به نظر نگارنده مساله تکثر یا وحدت ادیان نیز هنوز دوران جنینى را در فرهنگ ما مى‏گذراند و امید آنکه با طرح بحثهاى مختلف به رشد و بالندگى آن کمک دهیم.


منبع:  سایت / ای رسانه ۱۳۸۵/۰۷/۰۸
نویسنده : عبدالحسین خسروپناه

نظر شما