در این مقاله، ابتدا آراى اصیل دورکیم در باب جامعه و نیازهاى اصیل انسان و نسبت این دو با دین بررسى شده و سپس در سه بعد روش‏شناختى، تجربى و نظرى این آرا مورد نقادى قرار گرفته است.

دورکیم در کتاب صورت‏هاى ابتدایى حیات مذهبى اعلام داشت که مقصودش شناخت ابتدایى و ساده‏ترین دینى است که تاکنون شناخته‏ایم. دورکیم همچنین روش‏هاى بررسى‏اش را مشخص کرد و از نظریات مذهبى روزگارش، به‏ویژه تفکرى که دین را پدیده‏اى ساختگى و موهوم معرفى مى‏کرد، به شدت انتقاد کرد. او مى‏پرسد که اگر دین یک خطا و توهم محض است، پس علت دوام آن طى قرون و اعصار چیست؟ ما باید ادیان را با ماهیتى نمادین در نظر آوریم تا به کنه آنها دست‏یابیم. به گفته دورکیم اگر این کار را انجام دهیم، درخواهیم یافت که هیچ دینى ساختگى و عارى از حقیقت نیست. حتى ابتدایى‏ترین دین بیانگر نوعى حقیقت است؛ هرچند این حقیقت درست همان چیزى نباشد که باوردارندگانش تصور مى‏کنند. دورکیم امیدوار بود در بررسى ساده و ابتدایى دین، پایدارترین و اساسى‏ترین ویژگى‏هاى آن را بیابد؛ زیرا در صورت‏هاى تحول‏یافته و پیچیده دین، روابط بین واقعیت‏ها را نمى‏توان پیدا کرد و خصوصا صورت‏هاى مذهبى این واقعیت‏ها گم مى‏شود. به اعتقاد دورکیم از آنجا که دین یک پدیده اجتماعى است، پس مقولات بنیادى اندیشه بشرى نیز باید از جامعه سرچشمه گرفته باشد.
او همچنین یادآور مى‏شود که انسان‏ها نیز بهره‏اى از تقدس دارند. آنها به عنوان اعضاى کلان، [clan] دارنده توتم مقدس هستند و کسانى که خودشان را از تبار یک توتم مقدس مى‏دانند، خودشان را نیز مقدس مى‏یابند؛ زیرا نوعى نظام طبقه‏بندى توتمى وجود دارد که هر کلان با طیفى از پدیده‏هاى طبیعى پیوند یافته و همه چیزها نیز ضمن اتصال با یک توتم کلان، بهره‏اى از تقدس مى‏برند. به زعم دورکیم، از آنجا که این نظام طبقه‏بندى توتمى، الگویى از سازمان اجتماعى است، سازمان اجتماعى کلان را باید قوه مولد مقولات بنیادین اندیشه دانست.
دورکیم این تقدس مشترک را به دلیل وجود ریشه‏اى مشترک بین توتم‏ها مى‏داند که «مانا» نامیده مى‏شود. مانا نیرویى بالقوه و کاملا غیرشخصى و بى‏نام و نشان است که پیوند مشترک تمام توتم‏هاست. در واقع توتم به جاى دو چیز مى‏نشیند: یکى همین نیروى شخصى و انتزاعى و یا اصل توتمى و دیگرى کلان. دورکیم از این مطلب نتیجه مى‏گیرد که خدا و جامعه یکى هستند؛ زیرا یک توتم در زمانى واحد هم نماد خدا و هم نماد جامعه است. خداى کلان و اصل توتمى چیز دیگرى جز خود کلان نیستند که در تخیل بشر به صورت مرئى حیوان یا گیاه توتمى تشخص مى‏یابد و بازنموده مى‏شود.
دورکیم جامعه را واقعیتى فى نفسه و تابع قوانین و نیازها و مقتضیات خاص خود مى‏داند. او همیشه جامعه را بر فرد و هر چیز دیگرى اولى مى‏داند و آن را ماهیتا حائز شرایطى مى‏داند که طى آن فرد را بدون توجه به علایقش در خدمت مى‏گیرد و فرد هر لحظه ناچار به تسلیم در برابر قواعد ذهنى و رفتارى‏اى است که نه آنها را ساخته و نه به راستى مورد علاقه است؛ علایقى که گاه با اساسى‏ترین گرایش‏ها و غرایز او تعارض دارند. اما دورکیم این چیرگى جامعه بر افراد را بیشتر مبتنى بر اقتدار اخلاقى مى‏داند تا فشارهاى مادى و فیزیکى؛ از این جهت وى فرامین جامعه را پایه اخلاق مى‏داند. اخلاق محصول جامعه و همه کسانى است که احکام جارى در آن را تایید مى‏کنند. در واقع افراد گوش به فرمان احکام افراد نیستند؛ بلکه مطیع امیال و فرامین جمع‏اند؛ لذا اخلاقى بودن کنش‏ها محصول گردن‏نهادگى جمعى است. دین هم چنین وضعیتى دارد. به نظر دورکیم، دین چیزى جز نیروى جامعه بر افراد نیست. دین نظامى فکرى است که افراد، جامعه را به وسیله آن به خودشان باز مى‏نمایند و روابط مبهم و در ضمن صمیمانه‏شان را با جامعه، از این طریق بیان مى‏کنند؛ بنابراین دین نه یک توهم است و نه یک چیز اساسا ساختگى؛ بلکه واقعیتى است محصول جامعه.
اما دین از دیدگاه دورکیم نیز همانند نظر رابرتسون اسمیت فقط نظامى از باورداشت‏ها و مفاهیم نیست؛ زیرا دین نظامى کنش و در برگیرنده مناسک عملى نیز است. در واقع، این مناسک و مراسم مذهبى هستند که شور و شوق ایجاد مى‏کنند و احساسات مذهبى را تقویت و تجدید مى‏کنند. همچنین حس وابستگى به یک قدرت خارجى روحانى و اخلاقى را که در واقع همان جامعه است تشدید مى‏کنند و موجبات حفظ و تحکیم همبستگى و انسجام اجتماعى را فراهم مى‏آورند. از سوى دیگر، احساس عمیق سرخوشى و بهروزى‏اى که حاصل انجام مناسک دینى است، تصورى از تحقق حقیقى اغراض مناسک را در نظر شرکت‏کنندگان مراسم پدید مى‏آورد که اتفاقا کاملا مجازى و غیرواقعى است؛ مناسکى که طبق پیش‏فرض باید وضعیت‏خوشایندى را به ارمغان مى‏آورد، یا از وقوع وضعیتى ناخوشایند جلوگیرى مى‏کرد. به زعم دورکیم، آنچه شرکت‏کنندگان گمان مى‏کنند اتفاق مى‏افتد، در حقیقت اتفاق نمى‏افتد. از این دیدگاه، توجیه عملکردهاى راستین مذهبى را نه در اهداف آشکار ادیان، که در صورت‏هاى نامرئى و ذهنى انسان‏ها باید جست. تبیین کارکردگرایانه مناسک و مذهب، دورکیم را از جهتى به مارکس شبیه مى‏سازد؛ با این تفاوت که اولى دین را به مفهوم شیرازه اجتماعى در نظر مى‏گیرد؛ در حالى‏که دومى از آن به عنوان تریاک اجتماعى یاد مى‏کند.

انتقادات
بر تبیین دینى دورکیم اشکالات متعددى گرفته شده است که به طور کلى به سه دسته اصلى تقسیم مى‏شوند:

الف) اشکالات روش‏شناختى:
اول اینکه او سراسر بررسى‏اش را بر رشته محدودى از داده‏هاى مربوط به تعدادى از قبایل بومى استرالیا استوار ساخته بود. به نظر دورکیم کافى بود تنها یک دین به دقت مورد بررسى قرار گیرد تا ماهیت اساسى دین به طور کلى شناخته شود. مساله این است که نمى‏توان جوهر دین به معناى خاص را به جوهر دین به معناى عام تعمیم داد. براى تعیین ماهیت عمومى دین، بررسى طیف گسترده‏اى از ادیان بشرى ضرورت دارد که دورکیم انجامش نداد.
دوم اینکه ادعاى دورکیم مبنى بر ظهور ساده‏ترین صورت دین در جوامع بسیار ساده از جهت تحول فن‏آورانه قابل تردید است؛ زیرا از ساده بودن سطح فن‏آورى یک جامعه چنین برنمى‏آید که چیزهاى دیگر مانند نظام‏هاى مذهبى و نمادین آن نیز ضرورتا ساده و غیرکامل باشند. به هر روى، اصطلاح «ساده‏» را نمى‏توان با اصطلاحات «اساسى‏» یا «بنیادى‏» یکى دانست. این مطلب با این واقعیت نیز تایید مى‏شود که نظام‏هاى مذهبى و نمادین جوامع شکارگر و گردآورنده‏اى چون جوامع بومیان استرالیا، از جهت درجه تکمیل و پیچیدگى با یکدیگر تفاوت نمایانى دارند. قضیه به این صورت نیست که همه این جوامع ساختارهاى کلانى یا توتمیسم دارند و همچنین میان توتمیسم و ساختار کلان همبستگى وجود ندارد؛ بلکه مساله در ایجاد رابطه‏اى همیشگى و لایتغیر میان عواملى چون سادگى و پیچیدگى یا ساختارهاى کلانى ویژه است.

ب) اشکالات مردم‏نگارانه و تجربى:
1. هیچ مدرکى دال بر این وجود ندارد که توتمیسم به همان‏سان که دورکیم تصور مى‏کرد، پدید آمده باشد و سرچشمه نهایى دین‏هاى دیگر نیز همین توتمیسم باشد.
2. تمایز میان امور مقدس و نامقدس در مورد بسیارى از نظام‏هاى اعتقادى مصداق ندارد.

ج) اشکالات نظرى و تئوریک:
این بخش، مهم‏ترین و وسیع‏ترین حملات را متوجه دورکیم مى‏کند:

1. کشف این نکته که میان دین و جامعه پیوند نزدیکى وجود دارد، چندان شگفت‏آور نیست؛ اما آنچه در نظریه دورکیم جاى بحث دارد، این است که او گامى فراتر مى‏گذارد و موضوع دین را که همان ربانیت است، عین جامعه مى‏داند. آیا از مقایسه شباهت‏هاى مفاهیم مذهبى و ماهیت اجتماعى دین مى‏توان به این نتیجه رسید که دین چیزى نیست مگر بازنمود نمادین جامعه؟ زیرا دورکیم تنها آن جنبه‏هایى از ویژگى‏هاى جامعه و ربانیت را که با نظریه‏اش تطابق دارند، بر مى‏گزیند. از این تقارن چنین برنمى‏آید که جامعه سرچشمه مفاهیم مذهبى و یا محرک قضیه مذهبى است.

2. در مورد نیرو و فشارى که از سوى جامعه اعمال شده و به زعم دورکیم، «اخلاق‏» نامیده مى‏شود و کنش‏هاى ما را تنظیم و هدایت مى‏کند باید گفت اگر فشار اجتماعى مى‏تواند کنش‏هاى قهرمانى را برانگیزد، پس توان برانگیختن کنش‏هاى بى‏رحمانه را نیز دارد. مفهوم اخلاق دورکیم، مفهوم شگفت‏انگیزى به نظر مى‏رسد. بر مبناى بیشتر معیارهاى اخلاقى، هیجان دسته‏جمعى تضمین‏کننده رفتار اخلاقى نیست. وانگهى آیا این حقیقت ندارد که قهرمانان بزرگ اخلاقى تاریخ، درست همان کسانى‏اند که در برابر اکثریت و یا صاحبان قدرت و اقتدار ایستادگى کرده و رنج آن را نیز چشیده‏اند؟

3. پیدایش جنبش‏هاى فرقه‏اى و تکثر و گوناگونى مذهبى در یک جامعه، قضیه‏اى است که نظریه دورکیم بیشترین دشوارى را در برخورد با آن دارد. همچنین تفاوت‏هاى مذهبى غالبا به تنش و کشمکش مى‏انجامد؛ واقعیتى که پایه تبیین کارکردگرایانه دورکیم از دین را سست مى‏سازد.

4. نظریه دورکیم در قبال جهان‏گرایى دینى هیچ سخنى نمى‏گوید و از کنار آن به تسامح مى‏گذرد؛ در حالى‏که یکى از مهم‏ترین جنبه‏هاى سنت‏هاى بزرگ دینى، همین بعد جهانى مذهب است که از تعلقات گروهى فراتر مى‏رود و بشریت را مخاطب قرار مى‏دهد.

5 . پیامد دیگر نادیده گرفتن اهمیت صورت‏هاى خاصى که مناسک به خود مى‏گیرند، این است که براى تبیین صورت‏هاى خاص مناسک، هیچ‏گونه مبناى واقعى براى دورکیم باقى نماند. اگر آنچه که مردم انجام مى‏دهند واقعا اهمیتى نداشته باشد، پس از چه طریق مى‏توان اعمال آنها را تبیین کرد؟ آنها چرا این کار را انجام مى‏دهند و کار دیگرى انجام نمى‏دهند؟ در اینجا نیز دورکیم سخن نمى‏گوید. برحسب پیش‏فرض، اگرچه خاستگاه‏هاى مناسک به صورت نظمى اجتماعى، اشتراک در منافع و یا سنت‏هاى جامعه تبیین مى‏گردند و مناسک براى تداوم و ثبات جامعه ضرورى تشخیص داده مى‏شوند، اما بدون وجود یک نوع نظم اجتماعى پیشینى، هیچ‏گونه منسکى نمى‏تواند به وجود بیاید. اشکال اینجاست که نظم اجتماعى (بنا به پیش‏فرض دورکیم) موجد مناسک مى‏شود و نظام مذهبى هم بر انسجام همین نظم اجتماعى صحه مى‏گذارد؛ اما اینها چگونگى تکوین نظام مذهبى و مناسکى را تبیین نمى‏کنند؛ زیرا از صرف وجود نظم نمى‏توان به اتحاد و همبستگى جوامع دست‏یافت. در کار دورکیم از این نوع تناقضات منطقى بسیار دیده مى‏شود. مثال دیگر آن را در تبیین او از خاستگاه آرمان‏هاى مذهبى و اخلاقى و مفاهیم بنیادین اندیشه نیز مى‏توان دید.

6. آنچه دورکیم در کتاب صورت‏هاى ابتدایى گفته، با آنچه در قواعد روش جامعه‏شناختى بیان داشته متعارض است؛ چراکه در اثر دوم، در احتمال سرچشمه گرفتن واقعیت‏هاى اجتماعى از منابع روان‏شناختى تردید مى‏کند. به نظر او دین بیشتر یک واقعیت اجتماعى است؛ اما آن را بر پایه «روان‏شناسى توده‏اى‏» یا «هیسترى توده‏اى‏» قرار مى‏دهد. این کار تنها کمى بهتر از آن است که دین را سرچشمه گرفته از توهم، خیال واهى و خطا بدانیم؛ یعنى همان تصورى که خود دورکیم آن را رد کرده بود.

منبع: سایت ای رسانه ۱۳۸۵/۰۶/۱۴
نویسنده : محمد رضا جواهرى دقیقى