محمد عبده متفکر و مصلح مصرى و شاگرد سید جمال الدین اسد آبادى بود، و با تفکرى اصلاح گرایانه سعى در دفاع از اسلام با توجه به مقتضیات زمان داشت. او استبداد داخلى و استعمار خارجى را از جمله مهمترین علل عقب ماندگى مسلمانان مى‏دانست. از دیدگاه وى شرع و عقل با هم هماهنگى دارند و مساله ثابت و متغیر و پویایى اجتهاد، راه گشاى ملتهاى مسلمان مى‏باشد.

عبده بین دین و سیاست رابطه‏اى عمیق مى‏دید و در صدد اصلاح خلافت عثمانى بود. از دیدگاه او براساس اصل شورا، شکل حکومت‏به مردم واگذار شده است، و خلیفه نباید در این گونه مسایل دخالت مستقیم داشته باشد. به دلیل وابستگى اندیشه سیاسى عبده به دیدگاه‏هاى کلامى‏اش، این مقاله به اندیشه کلامى و سیاسى وى مى‏پردازد.

زندگینامه و آثار عبده
شیخ محمد عبده در سال 1266 .ه ق، در خانواده یک کشاورز مصرى متولد شد و در سال 1323 .ه ق، (1905، م) وفات یافت. او ابتدا در طنطا درس خواند و از روش تعلیماتى آن زمان دل زده شد. رویداد مهم دوره جوانى عبده ،ورود او به عنوان دانشجو در دانشگاه الازهر به سال 1283 .ه ق، بود. وى دو سال اقامت‏خود را بیهوده یافت و نسبت‏به تعلیمات آن مرکز علمى انتقاد داشت. عبده به دلیل بحران درونى و سرخوردگى از تعلم دست‏به ریاضت نفس و عزلت از دنیا زد ،موعظه‏هاى دایى عبده (شیخ درویش) و سید جمال الدین اسدآبادى او را به زندگى فعال اجتماعى بازگرداند. به‏این طریق او کم کم از سنت گرایى مذهبى فاصله گرفت و به افکار دانشمندانى همچون «هربرت اسپنسر» ، «گوستاو لوبون‏» ، «لئون تولستوى‏» و «گیزو» نزدیک گردید. عبده با خروج از وضع مدرسى الازهر به افکار عمل گرایانه (2) و انسان مدارانه (3) روى آورد. او نیک آگاه بود که فلسفه نمى‏تواند همیشه در قالب نظرى و تاملى باقى بماند.
عبده در سال 1294 .ه ق، به عنوان استاد الازهر شناخته شد. وى از امتحان اولیه الازهر با رتبه دوم ارزیابى و یکى از اساتید مشهور آن دانشگاه گردید.
نتیجه انقلاب مردم مصر در سال 1300، اشغال آن کشور توسط انگلیس بود. پس از شکست عرابى، محمد عبده نیز متهم به هم‏دستى با انقلابیون گردید و به مدت سه سال تبعید شد. او سپس به سید جمال در پاریس پیوست و هفته نامه العروة الوثقى را منتشر نمود. دوران زندگى اجتماعى و سیاسى عبده، همواره با نقش استاد گرانمایه او، سید جمال، همراه بوده است. عبده سپس به انگلستان و بیروت رفت و در سال 1306 مناصب قضایى مصر را پذیرا شد. دو سال بعد این متفکر و مصلح دینى به مقام مفتى اعظم مصر ارتقا یافت. در این دوران است که او مهمترین آثار فرهنگى و کلامى خویش را به رشته تحریر در آورد. وى به عنوان مفتى اعظم، سه فتواى مشهور داد که آشکارا تسامح او را نسبت‏به ادیان دیگر نشان داد:
1 - امکان دریافت‏سود و منافع توسط مسلمانان.
2 - حلال بودن اکل ذبیحه غیر مسلمانان (مادامى که مسلمانان در خارج زندگى مى‏کنند).
3 - امکان پوشیدن لباسهاى غیر سنتى.
مهمترین آثار او عبارتند از: شرح نهج البلاغه، رسالة التوحید(درسهاى کلام در بیروت)، الاسلام و النصرانیة مع العلم و المدنیة، تفسیر المنار، حاشیه بر، شرح دوانى بر «العقائد العضدیة‏» ، دروس من القرآن، شرح البصائر النصیریة، شرح مقالات ابى الفضل همدانى و مقتبس السیاسة (شرح خطبه مالک اشتر).
عبده در طول عمر پر برکت‏خود شاگردان زیادى تربیت کرد. طبق تفسیر برخى متفکرین (4) ،قاسم امین ادامه دهنده مکتب اجتماعى عبده، رشید رضا ادامه دهنده مکتب دینى او، و مصطفى عبدالرزاق ادامه دهنده مکتب فلسفى وى مى‏باشند. قاسم امین هم خود را بر برابرى زنان و مردان و بالابردن کیفیت آموزش ایشان قرارداد. رشید رضا مفسر مکتب دینى محمد عبده است و صرفا اعتدال آزادى خواهانه استاد را اخذ کرد و روز به روز محافظه کارتر شد.
مهمترین مراحل زندگى عبده بطور خلاصه عبارت است از:
-تعلیمات اولیه.
- جذبه صوفیانه و عزلت از اجتماع.
- آشنایى با سید جمال و استفاده از محضر او.
- دعوت مسلمانان مصر نسبت‏به نهضت احیا بعد از تبعید سید جمال.
- سفر به غرب و آشنا شدن با مدرنیسم.
- بازگشت‏به مصر و گذار از فعالیتهاى اجتماعى و سیاسى به اشتغالات آموزشى و قضایى (5) .

مقتضیات و سؤالهاى زمان او
به وسیله تئورى بحران (ارتباط اندیشه با بحرانهاى زمان) مى‏توان به ترسیم افکار محمد عبده دست زد. (6)
عبده در اوایل قرن بیستم دار فانى را وداع گفت. در حقیقت عمر او مطابق با نیمه دوم قرن نوزدهم مى‏باشد (1850-1905). در این دوران علوم تجربى به سرعت در حال رشد بودند، و جهان غرب گامهاى بزرگى در راه توسعه اقتصادى، سیاسى و اجتماعى بر مى‏داشت. رشد تکنولوژى و پیشرفت علوم تجربى این امکان را به قدرتهاى بزرگ داده بود که حضورى فعال در کشورهاى جهان سوم، از جمله مصر، داشته باشند.
در کنار پیشرفتهاى جهان غرب در علم و تکنولوژى، اندیشه‏هاى جدیدى در حوزه علوم اجتماعى ارائه مى‏شد که حتى براى روشنفکران جهان عرب نیز جذاب بود. دوره فعالیت‏سیاسى و فرهنگى عبده با اوج دوران مدرنیته، معاصر و هم زمان بود. دنیاى مدرن نه تنها سؤالهاى جدیدى وارد حوزه اندیشه و تفکر جهان سوم (و جهان اسلام) مى‏نمود، بلکه به طریقى، جوابهاى این سؤالها را نیز تحمیل مى‏کرد.
از طرف دیگر صعود جهان اول به قله علم و تکنولوژى و اندیشه، مصادف با حضیض و زوال تدریجى علم و اندیشه در جهان اسلام و جهان عرب بود. دولت عثمانى و نظام خلافت روز به روز، رو به انحطاط مى‏رفت و تعارض تشیع و تسنن (در ایران و عثمانى) نیروى زیادى را تلف مى‏کرد.
روشنفکران جهان عرب با مطالعه آثار فلاسفه غرب و با سفر به کشورهاى خارجى دچار تناقضهاى فکرى مى‏شدند. آنها در مقایسه وضع خود با دنیاى غرب از خود سؤال مى‏کردند که چرا جهان مدرن به اوج علم و دانش رسیده و ما در سراشیب سقوط قرار داریم؟ مشکل اساسى در کجاست؟ آیا دین مانع رشد و توسعه است‏یا عامل رشد و توسعه؟ پذیرفتن علوم جدید و اندیشه‏هاى مدرن به معناى ترک آراى دینى نیست؟ عالمان نقش مثبت‏یا منفى در این زمینه داشته‏اند؟ بهترین راه براى رسیدن به شاهراه فلاح و کم کردن فاصله با جهان غرب چیست؟ چگونه مى‏توان به روشنفکران خودى ثابت کرد که با حفظ دین دارى مى‏توان مظاهرى از تمدن غرب را نیز پذیرفت؟ وظیفه ما کارهاى سیاسى و هماهنگى دولتهاى جهان اسلام است‏یا پرداختن به امور زیر بنایى و فرهنگى؟
پاسخ به این گونه سؤالهاست که سید جمال و عبده و رشید رضا را بر تارک قله روشنفکرى مى‏نشاند و از طرف دیگر موجب جدایى نسبى آنها در یافتن راه حلها مى‏شود. کسانى که هم خود را در پاسخ گویى به این گونه سؤالات نمى‏دانند از وادى روشنفکران دینى خارج مى‏شوند، همان گونه که هر گونه گرایش خاصى در پاسخ گویى به سؤالات فوق مى‏تواند راه حلى جدید (و خاص) یا پیچیدن نسخه‏اى گرانبها براى کشورهاى جهان اسلام و عرب تلقى گردد. عبده در پاسخ گویى به سؤالات فوق وجود مشابهت و مفارقت‏هاى زیادى با متفکران هم عصر خود دارد. بطور مثال وجه تشابه حرکت اصلاحى وى با سید جمال را باید در امورى مانند توجیه علمى دین، مقابله با دهریون، نفى استعمار، تاکید بر وحدت مسلمانها، ریشه‏یابى علل عقب ماندگى ایشان، نفى جبرگرایى و مبارزه با استبداد دینى جستجو نمود. در عین حال، عبده شخصیتى فرهنگى‏تر داشت و اصلاحات گام به گام را بر حرکتهاى تندروانه و انقلابى ترجیح مى‏داد. شاید بتوان گفت‏سید جمال نقطه آغازین حرکت‏خود و مسلمانها را مبارزه با استبداد و استعمار و کواکبى مبدا حرکت‏خود را مبارزه با استبداد دینى مى‏دانستند، در حالى که عبده بازسازى فرهنگ مردم و واسازى مجدد آن اولویت مى‏داد.
در پاسخ‏گویى به مشکلات زمانه وجه اشتراکى بین سید جمال، عبده کواکبى و رشید رضا مى‏توان ذکر نمود. هر یک از چهار اندیشمند فوق، به نحوى در تکاپوى اصلاح نظام خلافت‏بودند و مجموعا در مقابل عرفى‏گرائى همچون على عبدالرزاق (1888-1966) قرار مى‏گرفتند. عبدالرزاق با نگارش کتاب الاسلام و اصول الحکم در سال 1925 طرحى نو در الغاى خلافت و نظریه جدایى دین از سیاست درانداخت، و سنگ بناى عرفى‏گرایى و سکولاریسم در جهان عرب را به شکل خاصى بنیان گذاشت؟
اگر زندگى عبده را به دو دوران تقسیم کنیم، مى‏توان گفت: در دوران اول او سعى مى‏کرد جوابهاى سیاسى به سؤالات فوق دهد، هر چند اندیشه کلامى و فقهى او نیز در حاشیه امر قرار داشت . عبده در دوران دوم زندگى خود رویکردى فرهنگى (فقهى و کلامى) براى پاسخ به سؤالهاى فوق دارد. او در مجموع سعى کرد نیاز انسان به دین و عدم تعارض آن با علم و عقل را اثبات نماید و در سایه تفکرات دینى، عناصرى از دنیاى مدرن را با مذهب تلفیق کند.

اندیشه کلامى عبده
اندیشه کلامى عبده را مى‏توان در موارد ذیل تلخیص نمود:

1 - انسان‏شناسى
اندیشه کلامى و فلسفه سیاسى اندیشمندان در ارتباط مستقیم با انسان‏شناسى آنها مى‏باشد. هابز از طبیعت گرگ صفت انسان و قرارداد اجتماعى به نظریه دولت مطلقه مى‏رسد، در حالى که لاک با اعتقاد به نیک سرشتى انسان و قرار داد اجتماعى، به دولت محدود و مقید معتقد مى‏باشد.
میان محمد شریف مى‏گوید:
«محمد عبده این خوش بینى را بر پایه بینشى کلى به انسان مى‏گذارد که به بینش سقراط و رواقیان قدیم، و در روزگار جدید به اندیشه‏هاى «روسو» بسیار نزدیک است. او معتقد است که انسان عامدا تباهکار نیست و طبیعتى دارد که متمایل به خیر و عشق به صلح است. او مى‏گوید: چگونه مى‏تواند جز این باشد، در حالى که خدا او را طبیعتى داده است که بر طبیعت جانوران تفوق دارد و نعمت عقل را به وى ارزانى داشته است. پس خدا شر را در ارواح ما فطرى‏تر از خیر نساخته است. او همچون رواقیان جهانى مى‏اندیشد و معتقد است آدمیان على رغم اختلاف کشورها، ادیان، زبانها و نژادها، در عقل با هم برابرند. همه انسانها به منزله یک خانواده هستند و بر روى یک زمین زندگى مى‏کنند و با یک نوع اخلاق، روابط و عادات به هم پیوند یافته‏اند. فضایل در همه آدمیان مشترک است و مى‏تواند جامعه انسانى را منسجم گرداند. (7)

2- نیاز انسان به دین
عقل مى‏تواند پاره‏اى از مصالح و مفاسد اعتقادى و اخلاقى بالاخص در حوزه مسائل اجتماعى را تشخیص دهد. عقل منبع معرفتى غنیى است، ولى در عین حال انسان را از وحى بى نیاز نمى‏کند، چرا که اولا همه مردم بر اساس قوه عاقله مشى نمى‏نمایند و ثانیا یافتن کلید مفاسد و مصالح احکام در ید قدرت عقل نیست.
نیاز انسان به پیامبران با توجه به نکات فوق اثبات مى‏شود. حد لازمى که انبیاء به آن پرداخته‏اند، مقدارى است که غالب انسانها به آن نیاز دارند.
بطور خلاصه مى‏توان گفت: اولا، درک و فهم ابناء بشر در یک سطح قرار ندارد، و ثانیا عقل به شکل کامل نمى‏تواند حسن و قبح اعمال و افعال را درک نماید. عقل بشر نمى‏تواند با استغناى از وحى، انسان را به کمال مطلوب برساند. (8)
در این راستا عبده دو استدلال ارائه مى‏کند. ابتدا او به این نکته اشاره دارد که بشر از طریق عقل نمى‏تواند جایگاه لذائذ و اعتقاد به مرگ و بقاء روح را در سعادت و شقاوت انسان تبیین نماید. بنابراین انسان علاوه بر عقل به وحى هم نیاز پیدا مى‏کند تا بتواند به سعادت دنیوى و اخروى برسد.
عبده در بیان دوم براى این مطلب مى‏گوید: فرد به جمع نیاز دارد. این نیاز یا در محبت‏به همنوعان یا در نظام سلطه متجلى مى‏شود. انسانها از نظر رسیدن به اهداف خود ممکن است هر یک از این دو روش را به طرق گوناگون استفاده نمایند.
با توجه به امیال مختلف بشر مى‏توان گفت اجماعى در تعریف عقلانى عدالت وجود ندارد. لذا براى جلوگیرى از هر گونه نظام سلطه، و براى رسیدن به تعریفى جامع از عدالت مى‏بایست‏به وحى و شرع رجوع نمود. (9)
بنابراین مى‏توان گفت این دین است که تعریف کاملى از عدالت در راستاى تحدید نظام سلطه و منفعت‏طلبى و تعریف سعادت و شقاوت دنیوى و اخروى ارائه مى‏نماید. قواعد عادلانه، وظائف اخلاقى و تکالیف اجتماعى بدون ایمان دینى ضمانت اجرا ندارد.
لازمه ادعاى فوق این نیست که دین نسبت‏به کلیه مسائل و امور اجتماعى داراى جوابى خاص باشد، بلکه ممکن است‏شارع مقدس برخى از پاسخها را به دلیل عقل و سیره عقلا وانهاده باشد.

3 - اهداف دین و وظائف انبیاء
هدف دین تامین دو امر است: سعادت دنیوى و اخروى. دین و عقل رو به هدفى واحد دارند و وحى در جاهایى که عقل را یاراى دست‏رسى به آن جا نیست، کارآیى دارد.
اصلاح دین و دنیاى مردم مسلمان به هم وابسته است. اگر مردم با اعتقاد و ایمان کامل در جامعه‏اى سالم زندگى کنند، بسیارى از مشکلات اجتماعى از این طریق حل مى‏شود.
علوم متداول بشرى جزو اهدافى نیست که دین بالاصاله به آنها پرداخته باشد. (10) مقصود عبده از «تدریج در کمال‏» این است که بشر براساس سنت الهى در راه کمال تدریجى است و دین با این معنا و مبنا، کمال تدریجى پیدا مى‏کند. (11) دین علاوه بر تعلیم راه آخرت، نحوه تاثیر اعمال دنیا بر سعادت و شقاوت اخروى، الهیات و کلام و تهذیب اخلاق و تکمیل نفوس و اصلاح امور اجتماعى را نیز راهنمایى مى‏کند. کسب معیشت و بسیارى از امور اجتماعى، در حوزه عقل بشرى قرار مى‏گیرد، ولى تخلق به اخلاق برتر و ایمان متعالى، بسیارى از مشکلات اجتماعى را حل مى‏نماید.
بخش عمده‏اى از «رسالة التوحید» به مساله وحى و نبوت اختصاص یافته است. این کتاب مجموعه درسهاى کلامى عبده در بیروت مى‏باشد. راى او در باب معجزه تفاوتى با قدما ندارد. به عقیده او معجزه امرى فوق عقلانى است، نه غیر عقلانى. وظیفه اصلى و عمده رسالت انبیاء، تهذیب اخلاق است. قرآن کتاب علمى نیست، هر چند اشاراتى به مسائل علمى دارد.
اسلام به عنوان کامل‏ترین ادیان الهى، بیش از هر دینى به خصوصیت دوگانه انسان توجه کرده است. انسان شهروندى در دو موطن مادى و روحانى است. اسلام به پیروان خود اجازه داده از مواهب دنیوى و طبیعى به شرط آن که از اعتدال نگذرد، استفاده کنند.

4 - کمال دین
مقصود از کمال دین و آیه شریفه «الیوم اکملت لکم دینکم‏»، بیان حلال و حرام و اکمال در این زمینه است .احکام عبادى به شکل کامل در دین بیان شده، ولى در باب معاملات، تفصیل مطلب به اجتهاد واگذار گشته است.
مطلب فوق به معناى نقص دین نیست، بلکه ابزار اجتهاد ما را براى رسیدن به کمال و مقاصد شارع یارى مى‏کند. از طرف دیگر وانهادن احکام معاملات به اجتهاد، باعث هماهنگى دین با مقتضیات زمان و مکان مى‏گردد. (12)

5 - عقل و دین
از آنچه گفته شد این نتیجه حاصل مى‏شود که دین در امورى صاحب راى است که عقل از یافتن آن عاجز باشد.
دین با تامل آزاد عقلانى مخالف نیست. عقل کارکردهاى مستقل از دین نیز دارد. برخى از امور قبل از آن که دینى باشند، عقلى هستند. انسان در حل امور معیشتى خود از عقل بهره‏مند است. عقل به شکل مستقل از دین مى‏تواند حسن و قبح موارد ذیل را درک نماید:
1 - قبح لذایذى که عواقب شوم دارند، مثل شراب و غنا.
2 - حسن برخى ناملایمات مثل مجاهده با شهوات و دفاع از عیال و ملت.
3 - مسائل مربوط به کسب معیشت. «انتم اعلم بشؤون دنیاکم‏» (حدیث نبوى که از طریق اهل سنت روایت‏شده است) و لزوم انطباق احکام در زمانهاى مختلف و توجه به اهداف و غایات دین، مثبت ادعاى فوق است. (13)
کارکرد عقل در سه حوزه فوق به معناى تعارض عقل و دین نیست، بلکه عقل و اجتهاد و استصلاح، جزو ارکان دینى مى‏باشند. اساسا دین برضد عقل و مسلمات بدیهى نیست و اگر در مواردى چنین توهمى بوجود آید، باید ظاهر شریعت را به وسیله برهان قاطع عقلى تاویل نمود. عقل آدمى محتاج مددکارى است تا او را در شناخت فضایل و عقاید حقه‏اى که رستگارى او به آنها وابسته است ،یارى دهد.
عبده در پاسخ به ارنست رنان که مدعى بود تاریخ اسلام مشحون از مبارزه با عقل گرایى است، مى‏گوید: تمدن اسلامى مدیون احکام جهان شمول و منطبق با عقل دین مبین اسلام مى‏باشد و اگر در برهه هایى از تاریخ شاهد تنگ نظرى مسلمانان بوده‏ایم ، نمى‏توان دین را به ضدیت‏با عقل متهم کرد. اسلام فى حد ذاته با عقل سازگار است و حساب مسلمین را از اسلام باید جدا کرد. (14)
به اعتقاد محمد عبده نظریه قضاو قدر، نفى بى قید و شرط قانون الهى رانتیجه مى‏دهد و همه مسؤولیتها را ساقط مى‏کند و منتهى به رد شهادت عقل مى‏شود که پایه ایمان است. نظام اشعریان بر مفهوم ضرورت استوار است، و با پیروى از مابعد الطبیعه ایشان، هیچ گونه اخلاقى ممکن نخواهد بود. عبده چون با این تناقض در میان اخلاق و علم الوجود مواجه مى‏گردد، مانند یک عمل گرا، گرایش عقلى را انتخاب مى‏کند. او مانند دکارت براى اثبات و تعریف اختیار انسان به وجدان متوسل مى‏شود. اختیار براى خدا مطلق، و براى آدمیان محدود است. مقصود از قضا، اصل علیت است نه جبر.
نظر عبده در باب خیر و شر نیز با موضع او در مورد اراده و اختیار موافق است. وى مى‏کوشد نوعى توازى بین دیدگاههاى اخلاقى و زیباشناختى برقرار سازد. «حسن‏» دلالت‏بر زیبایى و نیکى، و «قبح‏» دلالت‏بر زشتى و بدى دارد. این وجدان ماست که اصلى به دست مى‏دهد تا به وسیله آن اشیاى زیبا و زشت را تمییز دهیم. هر چند ذوق انسانها متفاوت است، ولى به هر حال انسانیت معیارى کلى دارد که به وسیله آن مى‏توان حسن و قبح را تشخیص داد. علاوه بر این بین عالم هستى و اعمال انسانى نیز تطابقى وجود دارد. به نظر عبده تمییز میان خیر و شر با عقل و بدون یارى گرفتن از سنت امکان‏پذیر است. اخلاق طبیعى نه تنها در عالم نظر ممکن است، بلکه عملا به وسیله افرادى از نخبگان به کار بسته شده است. عقل به تنهایى جز در موارد استثنائى، براى نیل به سعادت کفایت نمى‏کند. براى رسیدن به سعادت واقعى بسیارى از مردم نیازمند راهنمایى مطمئن‏تر، یعنى پیامبر، هستند. انبوه عظیم مردم مکلف به اخلاق مذهبى شده‏اند، بنابراین وحى در اخلاق داخل شده است. شرع مقدس تنها براى این آمد که آنچه را در عالم واقع وجود دارد به ما نشان دهد، نه این که خیر و شر را آفریده باشد. در عین حال که شرع مقدس اعتقاداتى چند در ما به وجود مى‏آورد، زیبایى آنها را نیز براى عقل قابل حصول مى‏سازد. خدا به چیزهایى فرمان داده که خیر و خوبند.
در بحث تفسیر قرآن عبده هم بر برداشت عقلى تاکید دارد، و هم بر این نکته که قرآن را باید با قرآن فهمید. وى همواره با تفسیر ظاهریه و مجسمه که نصهاى دینى را در معنى لفظى آنها تبیین مى‏کنند و به عقل توسل نمى‏جویند، مخالفت مى‏ورزید. به اعتقاد او اگر با نصى برخورد کنیم که معنى ظاهرى آن نوعى تجسم در برداشته باشد، برما واجب است که آن را چنان تفسیر کنیم که معنى ظاهرى آن را رد نماید. دین پر افسانه و خرافات نمى‏تواند در ذهن منور و عقلانى زیست و رشد کند. (15)

6- علم و دین
از دیدگاه عبده، طبیعت‏شناسى، فلسفه، علم اخلاق (به شکل اجمالى و نسبى)، حکمت علمى (تدبیر منزل و سیاست مدن در حد خاص) در حوزه علم و عقل قرار دارند و اسلام بشر را به تعقل در این امور فرا خوانده است. از دین این انتظار نمى‏رود که روش خاصى در طبابت ارائه کرده باشد. (16) قرآن کتاب اخلاقى است، هر چند اشاره‏هایى نسبت‏به مسائل علمى در آن یافت مى‏شود.
اگر قرآن به مسائل علمى و تاریخى اشاره دارد، صرفا براى هدایت انسان و طرد شرک مى‏باشد. از اینجاست که مى‏توان نتیجه گرفت تداخلى بین مسائل علم و دین بوجود مى‏آید.
زبان علم، واقع نمایى به شکل صریح و زبان دین واقع نمایى در علوم طبیعى به شکل مبهم دارد. لذا زبان دین در این گونه مسائل قابل تاویل است. (17)

7- اجتهاد و حل مساله ثابت و متغییر
در جواب این سؤال و شبهه که احکام دینى محدود، و نیازهاى بشر در هر عصرى نامحدود است، عبده به اصل اجتهاد پناه مى‏برد. به وسیله اجتهاد در جامعه سنى مى‏توان دین را با نیازهاى زمان و مکان منطبق ساخت و نیازهاى ناشى از تغییر در مقتضیات زمان و مکان را اشباع نمود.
اجتهاد نزد عبده، فهم آیات و روایات و سنت و اجماع به کمک دلیل عقل و استفاده از قیاس و کشف مصلحت در حوزه‏اى وسیع مى‏باشد. بنابراین، مسائل باب معاملات (امور اجتماعى و سیاسى و حتى قضایى) هم در دایره اجتهاد قرار مى‏گیرند.
دین در امور قضایى، سیاسى و مدنى به حداقلى اکتفا نموده، و دیگر احکام مورد نیاز را به تصمیم اهل حل و عقد در هر دروه و زمانى واگذار کرده است. (18) بر اساس اجتهاد اهل سنت در جایى که نص خاصى از کتاب و سنت وجود نداشته باشد، باید بر اساس راى مجتهد به احکام شرعى رسید. قیاس و استصلاح در راستاى فهم مقاصد شریعت است. بطور مثال مصالح مرسله به موردى گفته مى‏شود که در شریعت نسبت‏به آن موارد مشابه حکم مخصوصى وجود نداشته باشد، لکن به نظر آید که فعل یا ترک عملى، مصلحت اسلام و مسلمین را تامین مى‏نماید. از آن جا که بشر در فهم مسائل سیاسى و اجتماعى به بلوغ نسبى رسیده، شارع احکام معدودى در حوزه معاملات در منابع دینى قرار داده است. بنابراین بشر این صلاحیت را دارد که امور و احکام مربوط به حوزه سیاست، اجتماع، فرهنگ و اقتصاد را درک نماید.
بشر در مقطع تاریخى اسلام به لحاظ فکرى و عقلى به حد بلوغ رسیده و به همین دلیل دین، عنصر عقلانیت را فعال ساخته است.
کار ویژه‏هاى اجتهاد از دیدگاه عبده عبارت است از:
1- تطبیق اسلام با مقتضیات زمان و مکان و جمع بین اسلام و تجدد و مدنیت غرب.
2- جمع بین حکومت دینى و حکومت عرفى با تاکید به اصل مصلحت عام.
3- اعطاء صبغه شرعى به مجالس قانونگذارى جدید با تکیه بر اصل اجتهاد، شورا و اجماع.
4- امکان تلفیق بین آراء مذاهب مختلف و حتى حقوق جدید.

8- اندیشه‏هاى اجتماعى در دین
اسلام بطور کلى اصول و خط مشى همه مشکلات مسلمانان را بیان کرده است. حتى برخى از مبانى اجتماعى و سیاسى غربى نیز در اسلام وجود دارد. دموکراسى پارلمانى از طریق بازسازى و اجتهاد در مفهوم شورا بر اساس نیازها و اقتضاءات عصر جدید منطقى به نظر مى‏رسد.همچنین اجماع با پدیده افکار عمومى هماهنگ مى‏باشد.
ملاک اصلى در حوزه معاملات و امور دنیوى، عقل بشر است. اگر پیامبر به خوردن میوه‏هاى خاصى امر کرده‏اند، جنبه و حیانى ندارد وناشى از ادراک بشرى خود ایشان است: «ما کان من امر دینکم فالى و ما کان من امر دنیاکم فانتم اعلم به‏». البته اصولى کلى و محدود راجع به این مسائل در حوزه مسائل دینى وجود دارد.
ممکن است اشکال شود که دین پیامبر هم دنیوى بوده و هم اخروى، و همان گونه که در جنبه عبادات به شکل کامل تمام جوانب را مطرح کرده، در مسائل سیاسى و اجتماعى نیز کلیه راهبردها وجود دارد، پس چرا شما مسائل اصلى این حوزه را به عقل بشر واگذار مى‏کنید؟
این ادعا در زمان پیامبرصلى الله علیه وآله و در صدر اسلام صحیح است ولى پس از انقضاى عهد آنها چنین دلیلى وجود ندارد. (19) عبده در مقابل اعتراضات شدید «هانوتو» و دیگر منتقدان اروپایى از کیان اسلام دفاع مى‏نموده. به اعتقاد وى چاره‏اى جز جدا کردن حساب مسلمین از اسلام وجود ندارد. پاسخ عبده نسبت‏به این اتهام که اسلام با ثبت و نشر عقیده به جبر مانع پیشرفت مسلمین شده، اولا این است که اعتقاد به جبر به صور مختلف اعتقادى نیست که خاص اسلام و مسلمین باشد. ثانیا قرآن در عین حال که احاطه مشیت الهى را بر سراسر هستى مورد تاکید قرار داده، در بیش از شصت و چهار آیه، اختیار و مفهوم «کسب‏» را در اراده آزاد انسان تاکید کرده است. (20) عبده براى تکامل جامعه انسانى سه مرحله تشخیص مى‏دهد.
مرحله اول عصر احساسات است. زمانى که مشغولیات انسانها بندرت از مسائل و مشکلات جسمانى فراتر مى‏رفت.
مرحله دوم عصر نبوت است که در آن انسانها از پیش با تجربه عصر گذشته آماده گشته‏اند که اندکى از قوانین طبیعت و اصول تشکیل جامعه را بفهمند. مطابق با این دو مرحله، قدم نخستین در تعلیم جامعه، تجربه است که با پیشرفت‏حاصل مى‏شود. دومین گام، تعالیم پیامبران مى‏باشد که راهنمایان جامعه مى‏باشند. پیام مسیح براى جامعه بیدادگر آن زمان، تنها عشق و مهربانى بود. محمد صلى الله علیه وآله پیامى زنده و روح بخش آورد که مردم را از عصر رخوت و طفره رفتن از حل مسائل روحانى راستین به خود آورد.
مرحله سوم که ما نیز در آن قرار داریم، عصرخطاست. هر اندازه که ما از عصر انبیاء دور شویم، دلها سخت‏تر مى‏گردد و شهوت و انحرافات جاى تعقل را اشغال مى‏کند. متکلمان، تعالیم الهى را به سفسطه و خطا مى‏آمیزند و نصوص مقدس را در راههایى بکار مى‏برند که دین همه نفوذ خود در ارواح مردم را از دست مى‏دهد. سیاست‏با دین چنان آمیخته مى‏شود که اختلاف و سوء تفاهم فرمانروایان مطلق، به خطا و جنگ منتهى مى‏شود. راه حل بیدار کردن وجدان عمومى به وسیله عقل و اخلاق است. انسان نیک سرشت است و این انتظار از او دور از ذهن نمى‏باشد. هیچ گونه اخلاقى ممکن نیست، مگر با اتحاد و عشق.
تربیت از خانواده آغاز مى‏گردد. امید است دختران خود را چنان تربیت کنیم که شایسته بر عهده گرفتن مسؤولیتها، به شکل مساوى با مردان، باشند. این یک جنایت نابخشودنى است که زنان را در نادانى و کم مایگى رها کنیم. قاسم امین مى‏گوید: مفتى اعظم بر آن است که اسلام راستین براى زنان برابرى کامل و حقوقى مساوى با مردان در نظر گرفته است.
تنها به این سبب که معنى بنیادى شریعت نادیده گرفته شده، انواع سوء استفاده‏ها به میان آمده تا در جهان اسلام به تعالیم اجتماعى و اخلاقى زنان آسیب برسانند.
تعدد زوجات گرچه در قرآن مجاز دانسته شده، ولى اساسا چیزى جز امتیازى خاص در برخى ضرورتهاى تاریخى نیست. این ضرورت در زمان ما وجود ندارد. اسلام ازدواج واحد را نوع کامل و آرمانى ازدواج مى‏داند. این جرمى نابخشودنى است که زنان مسلمان در جهل و پشت پرده رها شوند، و در عین حال از آنها انتظار تربیت کودکان به نحو احسن را داشته باشیم.
اصلاحات قاسم امین، شاگرد عبده، در زمینه حقوق زنان در دو راستا بود. نخستین آنها به کیفیت تربیت و تعلیم زن است، و دومین آنها فراخوانى متکلمان و فقیهان مسلمان نسبت‏به مقتضیات عصر جدید مى‏باشد. پس از قاسم امین زنان به شغلهایى مانند روزنامه نگارى پرداختند و از حقوق اجتماعى خود دفاع نمودند.

اندیشه سیاسى عبده
اندیشه سیاسى عبده را به شکل مختصر مى‏توان در چهار عنوان ذیل دنبال نمود:

1 - حکومت دینى و نظام خلافت
اشکالى که هانوتو در زمینه حکومت دینى مطرح کرده بود، تفکیک شؤون دینى و دنیوى و واگذاشتن سهم خدا به خدا و سهم قیصر به قیصر در مسیحیت‏به عنوان شاهراه پیشرفت اروپائیان بود. پیوند این دو جنبه در اسلام موجب رکورد و جمودى جوامع اسلامى شده است. عبده در پاسخ به این اشکال بر وحدت اندام‏وار جهان بینى اسلامى تاکید مى‏کند. اسلام از آنجا که دین فطرت است کار قیصر را به قیصر وا نمى‏گذارد، چرا که او باید تابع اوامر الهى و پاسخگوى اعمال نیک و بد خود باشد. عبده خواستار اصلاح خلافت عثمانى به این شکل بود که این نظام به مقام مفتى جمیع مسلمانان جهان تبدیل شود، ولى در امور سیاسى و شؤون ملل مسلمان دخالت ننماید. بدین طریق نظام دینى و سیاسى از هم تفکیک مى‏شود.
در واقع عبده راه حلى براى جمع بین اسلام و مقتضیات دوران مدرنیته بدست آورده است. او به مردم در سایه نظام خلافت این امکان را مى‏دهد که به گونه‏اى به خواسته‏هاى عرفى و مدنى خود برسند. (21) شکل حکومت‏بر اساس مقتضیات زمان به آراء عقلاى هر زمان واگذار شده است. انتخاب نظام خلافت پس از نبى اکرم (ص) به شکلى که در امور سیاسى و دینى دخالت کند، مصداقى از اجتهاد بر اساس مصالح آن زمان بوده، و براى زمانهاى دیگر حجیت ندارد.
عبده پا را از این حد هم فراتر گذاشته و در ماده پنجم "الحزب الوطنى " اشعار مى‏دارد که حکومت امرى غیر دینى است و این حزب نیز دینى نمى‏باشد چون از کسانى تشکیل یافته که از نظر مذهب آراى مختلفى دارند. (22)
از دیدگاه مسلمانها، خلیفه معصوم نیست و بر او وحى نازل نمى‏شود. البته در او اجتهاد شرط است تا بتواند احکام شرعى را از کتاب و سنت استخراج نماید. خلیفه حتى در فهم دین مقامى مثل دیگران دارد. پس اگر در برداشت از کتاب و سنت‏یا در عمل تخطى نماید، مردم او را عزل مى‏کنند. (23)

2- خصلت مدنى اقتدار حکومت
هر چند شارع مقدس صلاحیتهایى براى حاکم و قاضى معین کرده است، ولى اقتدار آنها ناشى از راى مردم مى‏باشد. مردم با بیعت‏خود به حاکم اسلامى، مشروعیت مى‏بخشند و بر او نظارت دارند. نظارت به عنوان یک حق مى‏تواند به شکل مستقیم یا غیر مستقیم (شورا و نظام نمایندگى) باشد.
خلافت اسلامى از دیدگاه عبده با تئوکراسى تفاوت دارد. در نظام تئوکراسى، مشروعیت از جانب خداوند تامین مى‏شود و حاکم در مقابل مردم مسؤول و پاسخگو نیست. (24) در نظام خلافت مى‏توان نهادهاى مقدم جامعه مدنى را تقویت کرد و حق نظارت مردم را محترم شمرد.
آزادى راى، آزادى بیان و آزادى انتخاب از مقدس‏ترین حقوق انسان است که به هیچ وجه قابل نقض نمى‏باشد، نظام قانون، عامل مهم در جلوگیرى از استبداد است. ایمان به خدا به خودى خود انسان را از هرگونه خضوع در مقابل رؤسا و قدرتمندان باز مى‏دارد.

3 - نظام شورا
عبده معتقد است‏بر اساس دو آیه شورا در قرآن کریم، امور دنیوى و معیشتى مردم به خودشان واگذار شده است. نمایندگان مردم با تکیه بر اصل اجتهاد مى‏توانند دو نوع مجلس (محلى و کشورى) تشکیل دهند. شورا شکل شرعى دارد ولى کیفیت آن منصوص نیست و مردم بر اساس مقتضیات هر عصر مى‏توانند شکل آن را تعیین کنند. اهم وظایف شورا قانونگذارى و نظارت بر حسن اجراى وظائف از سوى مسؤولان حکومتى است. (25) نظام دینى به هیچ وجه با استبداد سازگارى ندارد، چون اراده حاکم مستبد عین قانون است. اسلام فقط دین آخرت گرایى نیست که به دنیاى مردم اهمیت نداده باشد.
مراد از «امرهم‏» در آیه شورى «42،38، و امرهم شورى بینهم‏»، امور دنیوى است نه دینى. (26) قواعد شکلى شورا نمى‏تواند منحصر به زمان و مکان خاصى باشد.
بنى امیه براى اولین بار نظام شورا را تغییر دادند و اساس حکومت‏خلفا را زیر سؤال بردند.
کار ویژه‏هاى شورا از نظر عبده عبارتند از: جلوگیرى از استبداد، نصیحت‏حاکمان و نظارت بر کار ایشان، نظام انتخابات اسلامى (اهل حل و عقد)، تطبیق احکام شرع بر زمانها و مکانهاى مختلف و بالاخره نهایت همکارى حاکم و مردم. (27) به اعتقاد عبده نظام شورا مکانیزمى در راه تحدید استبداد است.

4 - قانونگذارى
مرجع اصلى در قانونگذارى، احکام شریعت است. البته دین با مکانیسم اجتهاد و تکیه بر عقل و عرف شرائط گوناگون و متغیر زمان و مکان را مد نظر قرار مى‏دهد. مهمترین مسائلى که در قانونگذارى باید مورد توجه قرار گیرد بدین ترتیب است:
1 - شرط اجتهاد در قانونگذاران به دلیل یافتن احکام و مذاق شرع در مسائلى که در شریعت مسکوت مانده است.
2 - تاکید بر عنصر مصلحت و در نظر گرفتن اوضاع بلاد گوناگون، پس چه بسا قوانین هر قومى متفاوت از دیگر اقوام باشد.
3 - نخبه و انتخابى بودن قانونگذاران.
4 - رابطه متقابل اصل مصلحت و حقوق جدید. (28)
5 - تقدم اصلاح بر انقلاب
سید جمال فردى انقلابى بود و انقلاب را بهترین راهرو براى رسیدن به مقاصد خود مى‏دانست. عبده برخلاف او فردى اصلاح طلب بود و حرکتهاى گام به گام را ترجیح مى‏داد. به اعتقاد او اصلاح به همراه تعلیم و تربیت (مثل دارالعلوم و دیگر مؤسسات) بهترین مقدمه براى آزادى فکرى و سیاسى تلقى مى‏شود. براین اساس سید جمال افکارى در ارتباط با آزادى ارائه مى‏کرد و مردم را به سوى آنها بر مى‏انگیخت. عبده، برعکس، خود را در تدریس مبانى اسلام محدود مى‏نمود. سید جمال از مؤسسات شورایى در مصر دفاع مى‏نمود، ولى عبده از آنها استقبال نمى‏کرد، جز آن که به صورت قانونى در آید. (29)

جمع بندى
استاد مطهرى در مقایسه روحیات و عملکرد سید جمال و عبده معتقد است:
«عبده با سید جمال در دو جهت اختلاف نظر داشت: یکى این که سید انقلابى فکر مى‏کرد و عبده طرفدار اصلاح تدریجى بود. دیگر این که سید مبارزه با استبداد و استعمار را در راس برنامه‏هاى خود قرار داده بود و معتقد بود باید اول ریشه این ام الفساد را کند و دور انداخت، ولى عبده - لااقل در اواخر عمر و بعد از جدا شدن از سید در پاریس و بازگشت‏به مصر - معتقد بود که آموزش و پرورش و تربیت دینى جامعه بر تعلیم و هر حرکت‏سیاسى تقدم دارد. (30)

عبده بر خلاف سید جمال گرایشات صوفیانه نیز داشت و خدمت‏شیخ درویش بامبادى صوفیه آشنا شد. (31) سید جمال تاثیرى جهانى داشت و به همه کشورهاى اسلامى در این راستا سفر مى‏کرد. عبده بیشتر در اصلاح احوال فرهنگى، آموزشى و قضائى مصریان بود و موفقیتهاى زیادى در این زمینه بدست آورد.
با توجه به مقتضیات و مشکلات زمان عبده که در ابتداى مقاله به آن اشاره کردیم، باید گفت اندیشه دینى و سیاسى عبده پاسخى به سؤالهاى موجود روزگار خود بوده است. از جمله پیش فرضهاى عبده در تفسیر اسلام طبق شرائط و مقتضیات روز این است که اولا نباید در رویارویى با تمدن غرب، دست از اسلام برداشت. دومین پیش فرض او این است که اسلام دینى منطبق با زمانها و مکانهاى متفاوت است و به هیچ وجه نمى‏توان تصور کرد که اسلام با مقتضیات دوران مدرن سازگار نباشد.
براین اساس است که عبده با تعریفى خاص از دین اسلام به رهیافتى نسبتا جدید در دین مى‏رسد. او ابتدا به عنوان مقدمه و زیر بناى بحث‏خود با تاکید بر عامل اجتهاد، عرف و دلیل عقل در دین ثابت مى‏کند که موارد منصوص شرعى در حوزه مسائل اجتماعى بسیار اندک است و در حقیقت امور سیاسى و اجتماعى مردم به عقل خودشان بر اساس نظام شورایى وانهاده شده است. سپس او در اندیشه سیاسى خود، نظامى را پى ریزى مى‏کند که نقش مردم در آن بسیار زیاد است و نهادهاى جامعه مدنى، قوى مى‏باشند. مردم با راى خود به حکومت مشروعیت مى‏بخشند و بر اعمال آن نظارت دارند. نظارت براى مردم یک حق است.
نظام خلافت در صورت ابقاء مى‏تواند نظامى دینى و در بعد فتوا کارا باشد; ولى حوزه مسائل سیاسى و اجتماعى مردم به خود ایشان واگذار شده است. بطور کلى مى‏توان گفت تئورى بحران در خصوص اندیشه اجتماعى و سیاسى عبده تا اندازه زیادى جوابگو است. بحران زمان عبده چالشهائى بود که اسلام و مسلمانان در برابر مقتضیات جامعه مدرن با آنها روبه‏رو بودند.

منابع دیگر
1 - احمد ،رفعت‏سید، الدین و الدولة و الثوره، بیروت، الدار الشرقیة، 1989 .
2 - حورانى، آلبرت، الفکر العربى فى عصر النهضة (1798-1939)، بیروت، دارالنهار
للنشر، 1986.
3 - خدورى، مجید، گرایشهاى سیاسى در جهان عرب، ترجمه عبد الرحمن عالم،تهران ،دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، 1366.
4 - السمان، على، رویارویى مسلکها و جنبشهاى سیاسى در خاورمیانه عربى از سال 1967، ترجمه حمید نوحى، تهران، قلم ،1357.
5 - عبده، محمد اسدآبادى، سید جمال، العروة الوثقى.
6 - -.الاسلام و النصرانیة مع العلم و المدنیة، من مقالات مجلة المنار، مصر.

پى‏نوشت‏ها:
1) محقق حوزه.
2) Progmatic
3) Humanistic
4) میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج‏4، ترجمه، زیر نظر نصرالله پور جوادى (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1370)صص 7-122.
5) عماره، محمد، الاعمال الکاملة للامام محمد عبده، ج 1، بیروت;المؤسسة العربیة، 1980ص 18.
6) براى مطالعه بیشتر در ارتباط با این تئورى، ر. ک:
اسپریگنز، توماس ، فهم نظریه‏هاى سیاسى، ترجمه فرهنگ رجایى، تهران،آگاه، 1365.
7) میان شریف،محمد ،همان، ص 116
8) عبده، محمد، رسالة التوحید، بیروت، دار احیاء العلوم، 1315، صص‏80-88.
9) همان، صص 94-103
10) همان، صص 109-112.
11) عبده، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفة، ج 10، ص 293 .
12) المنار، همان، ج 6، ص 7-166.
13) رسالة التوحید، همان، صص 45-91.
14) عماره، محمد، همان، ج 3، صص 5-423.
15) شریف، میان، محمد، همان،ص ،109-120.
16) المنار، همان، ج 2، ص 204.
17) عماره، محمد، همان ، ج 3، ص 282.
18) عماره،محمد، همان، ص 182-197.
19) عبده، محمد ، رسالة‏التوحید، همان، ص 95.
20) فخرى، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه زیر نظر نصرالله‏پورجوادى، تهران،مرکز نشردانشگاهى، 1372 ص 371.
21) عنایت، حمید، سیرى در اندیشه سیاسى عرب، تهران، سازمان کتابهاى‏جیبى، 1363، ص 150-160.
22) عماره، محمد، همان، ص 107-108.
23) عبده، محمد، الاسلام دین العلم و المدنیة، قاهره، المجلس الاعلى للشؤون الاسلامیة، صص 103-104.
24) همان، صص 101-105.
25) احمد، عبدالعاطى محمد ، الفکر السیاسى للامام محمد عبده، مصر، الهیئة‏المصریه، 1978، ص 186-193.
26) تفسیر المنار، همان، ج 2، ص 186،
27) احمد، عبدالعاطى محمد ، همان، ص 4-190.
28) رشید رضا، محمد، تاریخ الاستاذ الامام عبده، مصر، المنار، 1931، ص‏4-203.
29) ر.ک الاعمال الکاملة للامام الشیخ محمد عبده، ج 1، ص 39-44.
30) مطهرى، مرتضى، نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخیر، قم، صدرا، 1374، ص 38.
31) احمد، عبدالعاطى محمد، همان، ص 81.

منبع:  سایت / ای رسانه ۱۳۸۵/۰۶/۱۳
نویسنده : سید صادق حقیقت