اندیشه
مقالهاى که با عنوان «اندیشه» در اینجا ترجمه شده یکى از مقالههاى مهم و تاثیرگذار فرگه است. فرگه این مقاله را در 1918 یعنى حدود شش سال پیش از مرگش نوشت و منتشر کرد. منظور فرگه از اندیشه، (Der Gedanke) معناى یک جمله کامل است، بدون توجه به صدق و کذب آن جمله یا تصدیق و تکذیب آن. موضوع اصلى این مقاله برشمردن ویژگیهاى این معنا یا اندیشه است. به نظر فرگه اندیشه عینى است و بنابراین وجود آن وابسته ذهن یا آگاهى ذهنى افراد نیست. آنچه در این مقاله در طرد ایدئالیسم به تفصیل گفته شده بدین منظور است که اندیشه را از ایده یا وجود ذهنى که امرى شخصى و وابسته به ذهن فرد است جدا کند. دیگر اینکه اندیشه، به دلیل عینىبودن، وجودى مستقل از اذهان دارد و بنابراین اندیشه ابداعکردنى نیست، بلکه کشفکردنى است و به اصطلاح فرگه اندیشه را فراچنگ مىآوریم. از ویژگیهاى دیگر اندیشه این است که صدق و کذب آن ابدى است و با زمان تغییر نمىکند. و دیگر آنکه اندیشه در ذات خود انتقالپذیر است. به نظر پیترگیچ، ویتگنشتاین در بحث از زبان فردى و خصوصى، (private language) و رد آن متاثر از همین نظر اخیر فرگه بوده است. از بحثهاى دیگر این مقاله رد نظریه مطابقت و طرد انتولوژى امور واقع، (facts) است. ویتگنشتاین در رساله فلسفى - منطقى خود معتقد به انتولوژى امور واقع بود و جهان را مجموعهاى از امور واقع مىدانست. هنگامى که ویتگنشتاین این نظر را با فرگه در میان مىگذارد فرگه سؤالى از او مىکند که به نظر ویتگنشتاین سؤالى بىمایه به نظر مىرسد. اما سالها بعد اهمیتسؤال فرگه را که در واقع طرد انتولوژى امور واقع بوده است، درمىیابد و از نظر خود برمىگردد.
از مباحث جالبتوجه این مقاله مبحث ضمایر و مبهمات است. این مبحث که در نوشتههاى فرگه بدین تفصیل تازگى دارد بحثهاى فراوانى را برانگیخته است. به نظر فرگه جملهاى مانند «من اینجا ایستادهام.» اندیشه کاملى را بیان نمىکند، مگر اینکه به جاى «من» و «اینجا» نام گوینده و مکان موردنظر نهاده شود. اما آیا همیشه مىتوان بدون تغییردادن معنا یا اندیشه چنین تغییراتى در جمله داد؟ پاسخ بدین پرسش چندان ساده نیست. فرگه در این مقاله موردى را همذکر مىکند که دو گوینده نام خاصى را به کار برند اما دو معناى مختلف از آن اراده کنند. (ضیاء موحد)
همانطور که واژه «زیبا» در مباحث زیبایىشناسى و «خیر» در اخلاق راه هریک را نشان مىدهد، واژههایى مثل «صادق» نیز در منطق نشانگر راه آن است. هدف همه علوم دستیابى به صدق است، ولى منطق به معناى کاملا متفاوتى با صدق سروکار دارد. تقریبا همان نسبتى را که فیزیک با جرم و گرما دارد منطق هم با صدق دارد. کشف صدق [قضایاى صادق] وظیفه همه علوم است ولى تعیین قوانین صدق کار منطق. واژه قانون به دو معنا به کار مىرود. وقتى از قانون اخلاقى یا قانون مدنى سخن مىگوییم، مراد احکام و دستوراتى است که باید از آنها تبعیتشود ولى آنچه در خارج اتفاق مىافتد لزوما همیشه مطابق آنها نیست. ولى قوانین طبیعت همان جنبههاى کلى رویدادهاى طبیعى است و آنچه در طبیعت واقع مىشود همیشه مطابق با آنهاست. بحث من در باب قوانین صدق بیشتر ناظر به چنین برداشتى از آن است. در اینجا البته سخن از آنچه روى مىدهد نیستبلکه سخن از آن چیزى است که هست. قواعد تصدیق، اندیشیدن، داورى و استنتاج از قوانین صدق مشتق مىشوند و ما البته مىتوانیم بدینمعنا از قوانین اندیشه نیز سخن بگوییم. ولى در اینجا خطر درآمیختن چند امر مختلف با یکدیگر وجود دارد. مردم چه بسا عبارت «قانون اندیشه» را به قیاس با عبارت «قانون طبیعت» تفسیر کنند و از این رو جنبههاى کلى اندیشیدن را نوعى رویداد ذهنى به شمار آورند. قانون اندیشه به این معنا یک قانون روانشناختى خواهد بود. در این صورت ممکن است تصور شود که منطق با فرآیند ذهنى اندیشیدن سروکار دارد و نیز با آن قوانین روانشناختى که این فرآیند مطابق آنها روى مىدهد. ولى این اشتباهى است در فهمیدن هدف منطق. زیرا در این برداشت، صدق در جاى مناسب خود قرار نگرفته است. اشتباهات و اوهام نیز مثل شناخت درست داراى عللى هستند. صادقدانستن آنچه خودش کاذب یا صادق است هم مطابق قوانین روانشناختى صورت مىگیرد. نتیجهگیرى براساس این قوانین و تبیین یک فرآیند ذهنى که به صادق دانستن چیزى مىانجامد، هرگز جاى اثبات صدق آن چیز را نمىگیرد. ولى آیا ممکن نیست قوانین منطق در این فرآیند نقشى داشته باشند؟ من نمىخواهم با این قول جدل کنم، ولى در بحث از صدق، صرف امکان کافى نیست، زیرا ممکن است امور غیرمنطقى هم در این فرآیند سهمى داشته باشند و آن را از صدق دور کنند. تنها پس از شناخت قوانین صدق است که مىتوان در این باب تعیین موضع کرد، ولى پس از آن هم شاید بتوان بدون استناد به فرآیند ذهنى و تبیین آن این مساله را روشن کرد؛ البته اگر بخواهیم مشخص کنیم که آیا فرآیند یادشده به اینکه چیزى را به درستى صادق بدانیم منتهى مىشود یا نه. براى پرهیز ازاین سوءتفاهم و پیشگیرى از درآمیختن مرزهاى منطق و روانشناسى، من وظیفه منطق را کشف قوانین صدق قرار مىدهم نه قوانین صادقدانستن چیزها یا قوانین اندیشیدن.
اما نخست مىکوشم تا اجمالا شرح دهم که واژه «صادق» را در این باب چگونه به کار مىبرم زیرا بدین طریق مىتوان کاربردهاى بىارتباط با آن را از بحثخارج کرد. در اینجا صادق را نباید به معناى «اصیل» یا «دقیق» به کار برد. همچنین نباید آن را به طرزى به کار برد که گهگاه در بحث از مسائل هنرى به کار مىرود. مثلا آنجا که بحث از صدق در هنر یا هدفبودن صدق در هنر یا صدق یک کار هنرى یا احساسات صادقانه پیش مىآید، در این موارد لفظ صادق را از آن رو صفت لفظى دیگر قرار مىدهند تا بگویند که موصوف را باید به صورت درست و بىعیب و نقصش فهمید. این معناى صادق هم با معناى موردنظر ما از صدق در اینجا مغایرت دارد. مقصود من آن نوع از صدق است که هدف علم تشخیص آن است.
از نظر دستورى چنین مىنماید که واژه «صادق» واژهاى دال بر صفتباشد. از این رو مىخواهیم حدود و حوزهاى را که در آن مىتوان صدق را بر چیزى حمل کرد، حوزهاى را که در آن مساله صدق مطرح مىشود، با دقتبیشتر معین کنیم. صدق بر تصاویر، ایدهها، جملهها و اندیشهها حمل مىشود. نکته قابل توجه اینکه در این موارد چیزهاى شنیدنى و دیدنى در کنار چیزهایى قرار مىگیرند که با حواس ادراک نمىشوند و این خود نشانه آن است که در معناى واژه، تغییراتى حاصل شده است. در واقع هم چنین است. ولى آیا واقعا یک تصویر به عنوان شىء مرئى و ملموس صادق است و یک سنگ یا یک برگ درخت نیست؟ واضح است که نمىتوان هیچ تصویرى را صادق دانست مگر آنکه مقصودى موردنظر باشد. غرض از تصویر آناستکه چیزى را نشان دهد. (حتى ایده را هم به خودى خود نمىتوان صادق دانست، مگر به این منظور که ایده با چیزى مطابق باشد.) از این نکته ممکن است استنباط شود که صدق [در مورد تصویر] عبارت است از مطابقت تصویر با چیزى که مصور شده است. مطابقت هم یک نسبت اضافى است. ولى چنین نتیجهاى با موارد استعمال لفظ «صادق» منافات دارد زیرا صادق از نوع کلمات دال بر نسبت نیست و دلالتبر هیچ چیز دیگرى که باید مطابق آن باشد، ندارد. اگر من ندانم که تابلویى مىخواهد کلیساى بزرگ کلن (2) را نشان دهد، نمىدانم که باید آن را با چه چیزى مقایسه کنم تا درباره صدقش داورى کنم. علاوه بر این، تطابق در صورتى کامل است که چیزهاى مطابق، با یکدیگر هماهنگ بوده مغایر هم نباشند. بر حسب فرض مىتوان براى تبیین اصل بودن اسکناس آن را به روش استریوسکوپى با یک اسکناس اصل مقایسه کرد. اما خندهدار است که بخواهیم یک سکه طلا را به این روش با یک اسکناس بیست مارکى مقایسهکنیم. ایده را تنها در صورتى مىتوان با چیزى مقایسه کرد که آن نیز خود ایده باشد. و بعد از آن اگر اولى با دومى به طور کامل مطابق بود، آن دو با یکدیگر همساناند. ولى وقتى صدق را به معناى انطباق ایده با یک امر واقعى مىدانند، اصلا مرادشان چنین چیزى نیست. زیرا مغایرت واقعیت و ایده با یکدیگر امرى جوهرى و ذاتى است. اما در این صورت نیز نه مطابقت کامل وجود خواهد داشت نه صدق کامل، بنابراین دیگر هیچ چیز صادق نخواهد بود. زیرا آنچه نیمه صادق است غیرصادق است. صدق کموبیش ندارد. - معالوصف آیا نمىتوان گفت هرگاه مطابقتبه صورت خاصى وجود داشته باشد، صدق هم وجود دارد؟ ولى به چه صورتى؟ در این صورت باید چه کنیم تا بتوانیم صدق چیزى را تعیین کنیم؟ باید تحقیق کنیم که آیا این صادق است که ایدهاى با واقعیتى مطابقت دارد؟ و در اینجا نیز با پرسشى از همان نوع روبرو هستیم و روز از نو روزگار از نو. بنابراین تلاش براى تعریف صدق به مطابقتبه شکست مىانجامد. چنانکه هر تلاش دیگرى هم براى تعریف صدق چنین است. زیرا در هر تعریفى پارهاى از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حمل تعریف بر موارد و مصادیق همیشه همین سؤال پیش مىآید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه. به این ترتیب گرفتار دور خواهیم شد. پس شاید مضمون و محتواى واژه «صادق» منحصر به خود و تعریفناپذیر باشد.
وقتى صفت صدق را به تصویرى نسبت مىدهیم، نمىخواهیم وصفى را به آن نسبت دهیم که کاملا مستقل از چیزهاى دیگر به این تصویر تعلق دارد. در این موارد همواره شیئى را که کاملا غیر از این تصویر است در نظر داریم و مىخواهیم بگوییم که این تصویر از جهتى مطابق با این شىء است. «ایده [تصور] من با کلیساى بزرگ کلن مطابقت دارد» یک جمله است و مساله صدق هم مربوط به همین جمله [نه تصور من] است. پس آنچه به غلط صدق تصاویر یا ایدهها [تصورات] خوانده شده بود به صورت صدق جملات درمىآید. به چه چیزى جمله مىگوییم؟ رشتهاى اصوات به شرط آنکه معنا داشته باشند. (منظور آن نیست که بگوییم هر رشتهاى از اصوات که معنا داشته باشند، جمله است.) وقتى جملهاى را صادق مىخوانیم در واقع معناى آن را صادق مىدانیم. به این ترتیب مساله صدق فقط ناشى از معناى جمله است. حال باید دید که آیا معناى یک جمله یک ایده است؟ به هر حال صدق عبارت از مطابقت معناى جمله با چیز دیگرى نیست زیرا در این صورت مساله صدق به تسلسل مىانجامد.
بىآنکه در صدد ارائه تعریف باشم، مراد من از «اندیشه» هر چیزى است که مساله صدق درباره آن مطرح شود. بنابراین آنچه را که کاذب استبه اندازه آنچه صادق است، جزء اندیشهها محسوب مىدارم. (3) پس مىتوانم بگویم: اندیشهها معانى جملهها هستند، بىآنکه بخواهم بگویم معناى هر جملهاى یک اندیشه است. اندیشه که فىنفسه محسوس حواس نیست جامه محسوس جمله را به تن مىکند و به این ترتیب براى ما قابل فهم مىشود. ما مىگوییم که هر جملهاى یک اندیشه را بیان مىکند.
اندیشه چیزى است غیرمحسوس: آنچه که مدرک حواس استخارج از حوزه امورى است که متعلق صدق قرار مىگیرند. صدق امرى مطابق با هیچیک از انطباعات حسى نیست و بنابراین کاملا از کیفیاتى مثل «سرخ»، «تلخ» یا «بوى گل یاس» متمایز است. ولى مگر ما طلوع خورشید را مشاهده نمىکنیم؟ و بعد متوجه نمىشویم که طلوع خورشید صادق است؟ این معنا که خورشید طلوع کرده، چیزى نیست که با پرتوافشانى به چشم ما برسد. این معنا یک امر مرئى مثل خورشید نیست؛ هر چند که درک و دریافت صدق این معنا که خورشید طلوع کرده، مبتنى بر انطباعات حسى است، ولى صادقبودن، کیفیتى محسوس نیست. اینکه بفهمیم چیزى داراى خاصیت کهربایى استبرمبناى ادراک حسى آن چیز صورت مىگیرد؛ هر چند که این خاصیت هم مثل صدق، مطابق هیچیک از مدرکات حسى ما نیست. این دو ویژگى [صدق و کهربا بودن] تا اینجا با یکدیگر متوافقاند. ولى براى اینکه بدانیم جسمى خاصیت کهربایى دارد، نیازمند آلات و ادوات حسى هستیم. از طرف دیگر مثلا وقتى صدق این معنا را مىفهمیم که در این لحظه هیچ بویى استشمام نمىکنیم. این فهم مبتنى بر ادراک حسى نیست.
معالوصف باید توجه داشت که ما نمىتوانیم بفهمیم چیزى صفتى را داراستبدون اینکه همزمان صدق این اندیشه را فهمیده باشیم که این چیز این وصف را داراست. بنابراین با هر صفتى از اوصاف اشیاء، صفتى از اندیشه یعنى همان صدق همراه است. باید توجه داشت که مثلا جمله «بوى بنفشهها را مىشنوم» با جمله «این صادق است که بوى بنفشهها را مىشنوم» هممعنا است. بنابراین به نظر مىرسد با افزودن صفت صادق بر اندیشه یادشده، چیزى به آن افزوده نشده است. در عین حال آیا اینکه یک دانشمند پس از تاملات و تحقیقات طاقتفرسا نهایتا مىتواند بگوید «حدس من صادق است» نتیجهاى مهم نیست؟ ظاهرا معناى کلمه صادق معنایى یگانه است. آیا نمىتوان احتمال داد که «صادق» یک وصف به معناى مصطلح آن نباشد؟ ولى علىرغم این تردید و احتمال، عجالتا من همان معناى مصطلح کلمه را مراد مىکنم و آن را یک وصف به حساب مىآورم، تا زمانى که راه مناسبترى در یاد کرد از آن یافته شود.
براى بیان دقیقتر مراد خود از «اندیشه» به بررسى انواع مختلف جمله مىپردازم. (4) نخست اینکه درصدد انکار معنادارى جملات امرى نیستیم ولى معناى این جملات چنان نیستند که متعلق صدق و کذب واقع شوند. بنابراین معناى یک جمله امرى را اندیشه نمىنامیم. جملات دعایى و تمنایى هم به همین دلیل کنار گذاشته مىشوند و تنها به جملاتى که مطلبى را منتقل یا اظهار کنند پرداخته مىشود. در بین اینها هم جملههاى مربوط به بیان حالات عاطفى مثل ناله و خنده و افسوس را نیز به حساب نمىآورم، مگر اینکه بنا باشد به طریق خاصى با آنها مطلبى انتقال یابد. اما در باب جملات استفهامى چطور؟ در جملاتى که با کلمات استفهام آغاز مىشوند، (5) ما جملهاى ناقص را بیان مىکنیم و مىخواهیم با تکمیل و تتمیم آنچه پرسش از آن مىکنیم، آن جمله اندیشهاى صادق پیدا کند. (6) بنابراین جملاتى که با کلمات استفهام آغاز مىشوند نیز در اینجا مورد توجه ما نیستند. ولى جملات استفهامى که با آرى - نه پاسخ داده مىشوند، وضع دیگرى دارند. ما منتظر شنیدن پاسخ آرى یا نه هستم. پاسخ آرى در حکم تصدیق جمله است، زیرا با گفتن «آرى» گوینده اندیشهاى را که قبلا به طور کامل در جمله استفهامى آمده بود تصدیق و تایید مىکند. به این طریق است که مىتوان از جملات خبرى، جملات استفهامى پدید آورد. این توضیح روشن مىکند که چرا جملات مبین حالات عاطفى و احساسى را از نوع ابزار انتقال خبر نمىدانیم، زیرا هیچ جمله استفهامى نمىتوان از آنها ترتیب داد. جمله استفهامى و جمله خبرى اندیشه داورى را دربردارند ولى جمله خبرى چیز دیگرى یعنى تصدیق را هم داراست، چنانکه جمله استفهامى هم ویژگى خاص خود یعنى طلب را. بنابراین در یک جمله خبرى باید دو امر از یکدیگر تمیز داده شود: مضمون و محتوا که بین جمله استفهامى مساوق با آن و جمله خبرى مشترک است و دیگرى تصدیق یا اعتقاد به مضمون جمله خبرى. امر نخست همان اندیشه یا لااقل مشتمل بر اندیشه است. بنابراین مىتوان قضیهاى را بدون اعتقاد به صادق بودن آن مطرح کرد. (7) این دو امر چنان به هم پیوستهاند که تمایزشان به آسانى مورد غفلت واقع مىشود. بنابراین باید امور ذیل را از یکدیگر تمیز داد:
1. ادراک اندیشه - اندیشیدن
2. اذعان به صدق اندیشه - فعل حکم (8)
3. ابراز این حکم - بیان تصدیق یا اعتقاد
وقتى یک جمله استفهامى مىسازیم، قبل از آن عمل اول را انجام دادهایم. پیشرفتهاى علمى معمولا به این صورت واقع مىشود: نخست اندیشهاى ادراک مىشود و در این صورت ممکن استبه صورت یک جمله استفهامى بیان شود؛ پس از تحقیقات لازم این اندیشه ادراکشده نهایتا به عنوان اندیشهاى صادق شناخته مىشود. اذعان به صدق اندیشه را در قالب یک جمله خبرى بیان مىکنیم. براى چنین کارى احتیاج به واژه صادق نداریم. (9) و حتى اگر هم قید صادق را به آن بیفزاییم، قوت واقعى تصدیقى آن مربوط به افزودن این قید نیستبلکه مربوط به هیات تالیفى جمله خبریه است، (10) و اگر این هیات تالیفى قوت تصدیقى خود را از دستبدهد، قید واژه صادق نمىتواند آن را به او بازگرداند. این امر [ افزودن قید صادق بدون تصدیق به آن] وقتى واقع مىشود که به طور جدى سخن نمىگوییم. [ و قضیه را واقعا تصدیق نمىکنیم] همچنانکه رعدوبرق صحنه تئاتر تنها رعدوبرقى ظاهرى و ساختگى است و جنگ ساختگى فقط جنگ ساختگى است. تصدیق ظاهرى هم فقط تصدیق ظاهرى است، نوعى بازیگرى یا قصهپردازى است. هنرپیشه [در حال اجراى نقش] از طرف خودش چیزى را تصدیق نمىکند و با بیان مطلبى هم که خودش آن را دروغ مىداند، دروغگو خوانده نمىشود. در شعر اندیشههایى هست که اصلا به عنوان اندیشههاى صادق مطرح نیستند، هر چند که در قالب جملات خبرى بیان مىشوند؛ هر چند ممکن استشاعر تصدیق به مطلب را به شنونده القاء کند. بنابراین همچنان این پرسش مطرح است که شعر موردنظر، حتى اگر در قالب جملات خبرى بیان شده باشد، واقعا مشتمل بر یک تصدیق هم هستیا نه، و اگر گوینده به جد درصدد تصدیق چیزى نبوده، (11) باید به این پرسش پاسخ منفى داد، اعم از اینکه کلمه «صادق» هم در توصیف سخنان او به کار رفته باشد یا نه. این مطلب روشن مىسازد که چرا با اسناد وصف صدق به یک اندیشه چیزى به آن افزوده نمىشود.
یک جمله خبرى، علاوه بر یک اندیشه و تصدیق، غالبا شامل جزء سومى هم هست که تصدیق به تنهایى آن را شامل نمىشود. غرض از افزودن این جزء، تاثیرگذارى بر احساسات و روحیات شنونده و یا تحریک قوه خیال اوست. کلماتى مثل متاسفانه، خوشبختانه از این نوعاند. این نوع کلمات بیشتر در شعر به چشم مىخورند، در عین حال کمتر نثرى هم از آنها خالى است؛ البته نه در متون مربوط به علوم ریاضى و فیزیک و شیمى بلکه در متون تاریخى . علومى را که اصطلاحا انسانى مىنامیم به شعر نزدیکتر و در نتیجه کمتر علمى هستند تا علوم دقیقه که بهواسطه دقتبیشتر، علومى خشک و عبوساند. زیرا علوم دقیقه تنها معطوف به صدقاند و بس. بنابراین همه آن بخشهاى جملات که قوت تصدیقى جمله به آنها ارتباط ندارد، داخل در بحث علمى نیستند، هر چند پرهیز از آنها حتى براى کسى که از خطرشان آگاه است، دشوار است. وقتى مقصود اصلىرساندن و فهماندن مطلبى باشد که با مفاهیم عقلى نمىتوان بدان رسید، کاربرد این گونه کلمات در جمله موجه خواهد بود. هر چه بحثى دقیقتر و علمیتر باشد ملیت گوینده در آن کمتر مجال بروز و ظهور مىیابد و آسانتر به ترجمه درمىآید. از طرف دیگر هم وجود کلماتى از نوع کلمات مورد بحث در شعر، ترجمه کامل آن را تقریبا همیشه ناممکن مىکنند. زیرا درست همان چیزى که بیشترین نقش را در ارزشمندى شعرى دارد، همان است که زبانها در آن بیشترین اختلاف را با یکدیگر دارند.
قوت تصدیقى کلام وابسته به این اختلاف تعابیر نیست. آنچه در شعر، حال و فضا و تصویر نامیده مىشود، یا آنچه که با آهنگ و وزن نشان داده مىشود، ربطى به اندیشه ندارد.
در زبان چیزهاى زیادى به شنونده براى فهم جملات و کلمات کمک مىکند. مثلا تاکید کردن بر بخشى از جمله از طریق تکیه یا ترتیب خاص کلمات. در اینجا مثلا دو کلمه «قبلا» یا «هنوز» را خاطرنشان مىکنیم. کسى که مىگوید «آلفرد هنوز نیامده» در واقع گفته است «آلفرد نیامده» ولى در عین حال به این نکته هم اشاره کرده که آمدن او مورد انتظار است. به این نکته فقط اشاره کرده است. هیچ کس نمىتواند ادعا کند که چون انتظار آمدن او وجود ندارد، پس جمله یادشده کاذب است. تفاوت «اما» با «و» در این است که آنچه پس از «اما» مىآید، با آنچه قبل آن انتظار مىرود، مغایر است. ولى این مسائل تاثیرى در اندیشه ندارد. یک جمله را با تبدیل فعل آن از معلوم به مجهول و همراه آن تغییر مفعول به فاعل مىتوان تغییر داد. به همین ترتیب مىتوان مفعول باواسطه را به مسندالیه تبدیل کرده، همراه آن از مصدر «دریافتکردن» به جاى مصدر «دادن» استفاده کرد. (12) البته این تغییرات در مجموع پیشپاافتاده و ناچیز نیستند ولى با اندیشه کارى ندارند، یعنى با آنچه صادق یا کاذب است. اگر چنین تغییراتى به طور تام و مطلق ناروا و غیرمجاز شمرده شوند، در این صورت هرگونه تحقیق و پژوهش منطقى ناممکن خواهد بود. نادیدهگرفتن امورى که به اصل مساله مربوط نیستند به همان اندازه مهم است که توجه به تمایزات امور اصلى و محورى. این هم که چه چیزى اصلى و محورى است مربوط به اهداف و مقاصد خاص هرکسى است. ممکن است آنچه را که منطقى بىاهمیت مىداند، براى کسى که به زیباییهاى کلام توجه دارد، امر مهمى باشد.
بنابراین مضمون و محتواى یک جمله غالبا از اندیشهاى که آن جمله بیان مىکند بیشتر است. معالوصف عکس آن هم زیاد اتفاق مىافتد. یعنى اینکه صرف الفاظ که با نوشتن یا ضبط صوت مىتوان آنها را براى همیشه ثابت نگهداشت، براى بیان اندیشه موردنظر کافى نیستند. مثلا فعل زمان حال به دو منظور به کار مىرود: نخستبراى نشاندادن یک زمان خاص [یعنى همان زمان حال] دوم براى فراتر رفتن از هرگونه محدودیت زمانى یعنى آنجا که بىزمانى یا دوام و همیشگىبودن، بخشى از اندیشه باشد - مثل قوانین ریاضیات. در جملهاى که فعل زمان حال در آن آمده است، بیان نمىشود که فعل به کدام یک از دو معناى یاد شده به کار رفته است و باید آن را به حدس دریافت. اگر از نوع نخستباشد خواننده باید بداند که جمله چه زمانى ادا شده تا بتواند اندیشه موردنظر را به طور کامل دریابد. بنابراین زمان اداى جمله بخشى از اندیشه مندرج در آن است. اگر کسى بخواهد امروز، مطلبى را که دیروز با استفاده از کلمه «امروز» بیان کرد بگوید، به جاى آن از کلمه «دیروز» استفاده مىکند. در عین حال که اندیشه واحدى موردنظر است، بیان لفظى آن باید تغییر کند تا خطر تغییر معنا که ناشى از زمانهاى مختلف اداى گفتار است پیش نیاید. در مورد کلماتى مثل «اینجا» و «آنجا» هم وضع به همین منوال است. در همه این موارد، تنها الفاظ که با نوشتن مىتوان آنها را ثابت نگه داشت، مبین کامل اندیشه نیستند؛ علم به شرایط خاص مقارن اداى گفتار، که ابزار بیان اندیشهاند نیز براى فهم درست اندیشه لازم است. اشاره با انگشت و چشم و حرکات دست مىتواند از این نوع مقارنات باشد.
اداى عبارت واحدى که در آن کلمه «من» به کار رفته باشد از دهان افراد مختلف، اندیشههاى مختلفى را بیان مىکند که بعضى صادق و بعضى کاذباند. وقوع کلمه «من» در یک جمله سبب پیدایش مسائل دیگرى نیز مىشود. به این مثال توجه کنید: دکتر گوستاولوبن (13) مىگوید: من مجروح شده بودم. لئوپیتر (14) این سخن را مىشنود و چند روز بعد مىگوید: دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود. آیا این جمله همان اندیشهاى را که دکتر لوبن بیان کرده بود بیان مىکند؟ فرض کنیم در جایى که دکتر لوبن سخن مىگفت ردلف لینگنز (15) هم حاضر بود و اکنون هم گفته لئوپیتر را مىشنود؛ اگر دکتر لوبن و لئوپیتر هر دو یک اندیشه را بیان کرده باشند، اکنون ردلف لینگنز که استاد مسلم زبان هم هست و گفته دکتر لوبن را هم که در حضور خودش ادا شده به یاد مىآورد باید با شنیدن گفته پیتر بفهمد که او هم دارد درباره همان مطلب حرف مىزند. ولى وقتى پاى اسمهاى خاص در میان مىآید علم به زبان وضع خاصى پیدا مىکند. بسیار محتمل است که تنها افراد معدودى اندیشه معینى را به جمله «دکتر لوبن مجروح شده بود» نسبت دهند. براى فهم کامل این جمله شنونده باید دکتر گوستاولوبن را بشناسد. اگر مراد لئوپیتر و ردلف لینگنز هر دو از دکتر گوستاولوبن همان دکترى باشد که در خانهاى که هر دو آن رامىشناسند زندگى مىکند، در این صورت آنها جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را یکسان مىفهمند و اندیشه واحدى را از آن مراد مىکنند. ولى این هم ممکن است که ردلف لینگنز دکتر لوبن را شخصا نشناسد و نداند که آنکه اخیرا گفت «من مجروح شده بودم» دکتر لوبن بود. در چنین موردى ردلف لینگنز نمىتواند بفهمد که مساله واحدى مورد بحث است. در چنین موردى مىگویم: اندیشهاى را که لئوپیتر بیان مىکند همان نیست که دکتر لوبن ادا کرد.
از طرف دیگر فرض کنیم که هربرت گارنر (16) مىداند که گوستاولوبن در 13 سپتامبر 1875 در N.N. متولد شده است و این امر درباره هیچکس دیگرى هم صادق نیست. همچنین فرض کنیم که فعلا وى نمىداند دکتر گوستاولوبن کجا زندگى مىکند و اصلا هیچ چیز دیگرى در مورد او نمىداند. باز هم فرض کنیم لئوپیتر نمىداند که دکتر لوبن در 13 سپتامبر 1875 در N.N. متولد شده است. اکنون تا آنجا که اسم خاص «دکتر گوستاولوبن» مطرح است، هربرت گارنر و لئوپیتر با زبان واحدى سخن نمىگویند، زیرا هر چند که آن دو با این نام به شخص واحدى اشاره مىکنند، ولى خودشان نمىدانند که چنین مىکنند. بنابراین هربرت گارنر از جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» همان اندیشهاى را که لئوپیتر از آن اراده مىکند، نمىفهمد. براى پرهیز از نارسایى این عبارت که گفتیم هربرت گارنر و لئوپیتر به یک زبان سخن نمىگویند، پیشنهاد مىکنم که بگوییم لئوپیتر در جمله خود از اسم خاص «دکتر لوبن» و هربرت گارنر از اسم خاص «گوستاولوبن» استفاده مىکنند. با این اوصاف محتمل است که هربرت گارنر معناى جمله «دکتر لوبن مجروح شده بود» را صادق بداند ولى به دلیل پارهاى اطلاعات نادرست که به او داده شده، جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را کاذب بداند. بنابراین با فرض یاد شده، این دو اندیشه متفاوت خواهند بود.
بنابراین در مورد یک اسم خاص مساله این است که مسما و متعلق آن چگونه ارائه شود. این امر به صور مختلفى صورت مىگیرد و در هر صورت، جملهاى که شامل آن اسم خاص است، معناى خاصى مىیابد. بنابراین اندیشههاى متعددى که از جمله واحدى به دست مىآید از نظر ارزش صدق یکسان هستند؛ به این صورت که مىتوان گفت اگر یکى صادق باشد همه صادقاند و اگر یکى کاذب باشد، همه کاذباند. معالوصف تفاوتهایشان را هم نباید از نظر دور داشت. بنابراین باید چنین وضع کنیم که متعلق و مسماى هر اسم خاص تنها به یک صورت خاص که مرتبط با آن اسم خاص است ارائه شود. این که این قرارداد رعایتشود یا نشود اغلب امر مهمى نیست، هر چند همیشه هم چنین نیست.
هرکس پیش خود به گونهاى خاص و یگانه حضور دارد، گونهاى که پیش هیچکس دیگر چنین حضورى ندارد. بنابراین وقتى که دکتر لوبن این اندیشه را که مجروح شده بود در ذهن داشت، احتمالا آن را به همین صورت یگانه و ویژه (یعنى از نوع حضور شخص پیش خودش) در ذهن داشت و تنها این خود دکتر لوبن است که مىتواند اندیشههایى از این دست داشته باشد. ولى اگر بخواهد با دیگران ارتباط برقرارکند، نمىتواند اندیشهاى را که تنها خودش آن را درک مىکند به آنها منتقل سازد. بنابراین اگر بگوید «من مجروح شده بودم» باید کلمه «من» را به گونهاى استفاده کند که دیگران هم آن را بفهمند، به طورى که مثلا به این معنا باشد: «کسى که در این لحظه دارد با شما سخن مىگوید» با این کار وى شرایطى را که مقارنتبا گفتارش دارند براى بیان اندیشه خود به کار مىگیرد. (17)
ولى در این مورد تردیدى هست: آیا اندیشهاى که فرد نخستبیان مىکند همان است که فرد دوم؟ کسى که متاثر از مباحث فلسفى نیست، قبل از هر چیزى نسبتبه مبصرات و ملموسات و به طور خلاصه محسوسات، مثل درخت و سنگ و خانه، شناخت پیدا مىکند و چنین مىپندارد که دیگرى نیز به همین ترتیب مىتواند همان درخت و همان سنگ را عینا مانند خود او ببیند و لمس کند. روشن است که اندیشه از نوع این امور نیست. با اینهمه آیا یک اندیشه راهم مثل یک درخت مىتوان به نحو یکسانى به افراد عرضه کرد؟
حتى کسى هم که آموزش فلسفى ندیده باشد متوجه این مساله هست که ناگزیر باید به جهانى درونى متمایز از جهان خارجى قائل باشد؛ جهانى فراهمآمده از انطباعات حسى، آفریدههاى خیال، احساسات، خلقوخوها، جهانى از تمایلات، خواستهها و تصمیمها. براى رعایت اختصار من همه اینها، به جز عزم و تصمیم، را ایده مىنامم.
اکنون پرسش این است که آیا اندیشه متعلق به این جهان درونى است؟ آیا اندیشه هم یک ایده است؟ مسلما اندیشه از نوع تصمیم نیست.
وجه تمایز ایدهها از اشیاء جهان خارج چیست؟
اولا: ایدهها دیده نمىشوند، لمس نمىشوند، بوییده، چشیده یا شنیده نمىشوند.
با کسى براى قدمزدن بیرون مىروم. فضاى سبزى را مىبینم و از آن یک صورت ارتسامى بصرى در من ایجاد مىشود. من دارنده این صورت هستم ولى خود آن را نمىبینم.
ثانیا: ایدهها چیزهایى هستند که ما دارنده آنها هستیم. ما دارنده احساسات، عواطف، خلقوخوها، تمایلات و خواستههایمان هستیم. ایدههایى را که شخص دارد، متعلق به محتواى آگاهى اوست.
فضاى سبز و قورباغهها و خورشیدى که بر آنها پرتو مىافشاند، اعم از اینکه آنها را ببینم یا نه وجود دارند، ولى آن ارتسام حسى از سبز که در من است، تنها به دلیل وجود من موجود است. من دارنده آن هستم. به نظر ما اینکه یک درد، یک خلق و خو یا یک خواسته، مستقلا و بدون کسى که دارنده آنهاست، در این عالم از جایى به جایى برود، محال است. وجود احساس بدون وجود احساسکننده ناممکن است. جهان درونى فرع بر وجود شخصى است که این جهان متعلق به او باشد.
ثالثا: ایدهها نیازمند کسى هستند که دارنده آنها باشد، برعکس اشیاء جهان خارج که مستقلاند.
من و همراهم قبول داریم که هر دو سطح سبز واحدى را دیدهایم، ولى از رنگ سبز آن هرکدام صورت حسى خاصى داریم. چشم من به یک توتفرنگى در بین برگهاى سبز درخت توت مىافتد. همراهم نمىتواند آن را ببیند زیرا از قوه تشخیص رنگها محروم است. صورت حسى را که از رنگ توتفرنگى بهدست مىآورد، تفاوت چندانى ندارد با صورتى که از رنگ برگش بهدست مىآورد. در این صورت آیا همراه من برگ سبز را قرمز مىبیند یا توت قرمز را سبز یا هر دو را با رنگى که من اصلا نمىدانم چیست؟ این پرسشها پاسخناپذیر و در واقع بىمعنا هستند. زیرا اگر کلمه «قرمز» نه براى بیان وصفى از اوصاف اشیاء، بلکه براى مشخصکردن صور محسوس متعلق به آگاهى من باشد، تنها در قلمرو آگاهى من قابل حمل و اطلاق خواهد بود. زیرا مقایسه انطباعات حسى من با انطباعات حسى شخص دیگر، ناممکن است. از این رو باید در قلمرو آگاهى یک فرد انطباع حسى خاص متعلق به او را با انطباع حسى خاص متعلق به قلمرو آگاهى فرد دیگرى یکجا جمع آورد. حتى اگر ممکن باشد که ایدهاى را از قلمرو آگاهى کسى محو کرد و در همان زمان ایدهاى را در قلمرو آگاهى کس دیگرى ایجاد کرد، این پرسش که آیا این دو ایده یکى هستند، همچنان بىپاسخ مىماند. ایدههاى متعلق به من ذاتا و طبیعتا چنان متقوم و وابسته به قلمرو آگاهى من هستند که هر ایده دیگرى هم که کس دیگرى داشته باشد، دقیقا به همین ترتیب متفاوت از ایدههاى متعلق به من است. ولى آیا ممکن نیست که ایدههاى من یعنى تمامى آنچه که متعلق به قلمرو آگاهى من است، متعلق به یک حوزه آگاهى وسیعتر و محیط بر من مثلا قلمرو آگاهى الهى باشد؟ البته تنها در صورتى که هستى خود من نیز بخشى از هستى الهى باشد. اما در چنین صورتى آیا آنها واقعا متعلق به من خواهند بود و من دارنده آنها؟ این مساله تاکنون خارج از حدود معرفتبشرى بوده است و باید چنین امکانى را فعلا از بحث کنار گذاشت. به هر حال براى ما به عنوان انسان مقایسه ایدههاى دیگران با ایدههاى خودمان ناممکن است. من توتفرنگى را مىچینم و آن را بین انگشتانم مىگیرم. در این حال شخص همراه من نیز آن را مىبیند. این یک دانه توتفرنگى واحد است که هریک از ما ایده خاصى از آن دارد. هیچکس دیگرى ایده متعلق به من را ندارد ولى افراد زیادى مىتوانند شىء واحدى را ببینند. هیچکس دیگرى درد مرا ندارد. ممکن است کسى با من همدردى کند ولى در عین حال درد من متعلق به من و همدردى او متعلق به اوست. نه او دارنده درد من است و نه من دارنده احساس همدردى او.
رابعا: هر ایدهاى تنها متعلق به یک شخص است؛ هرگز دو نفر دارنده یک ایده نیستند. زیرا در غیر این صورت ایدهها به صورت مستقل از این یا آن شخص وجود خواهند داشت. آیا آن درخت لیمو، همان ایدهاى است که من از آن دارم؟ با استفاده از عبارت «آن درخت لیمو» در این سؤال، من جواب سؤال را از قبل پیشبینى کردهام، زیرا مقصودم از کاربرد چنین عبارتى، اشاره به همان چیزى است که من و دیگران مىتوانیم ببینیم و لمس کنیم. در اینجا دو احتمال وجود دارد. اگر آنچه در ذهن من است در خارج هم متحقق شود و بتوانم با عبارت «آن درخت لیمو» چیزى را مشخص و معین کنم در این صورت به وضوح اندیشهاى که با جمله «آن درخت لیمو همان ایدهاى است که من از آن دارم» بیان شده، باید نفى شود. ولى اگر چنین نباشد، اگر فقط تصور کنم مىبینم بدون آنکه واقعا دیدنى در کار باشد و با این حساب عبارت اشارهاى «آن درخت لیمو» مصداقى نداشته باشد در وادى خیال و وهم سرگردان شدهام، بدون اینکه خود بدانم یا خواسته باشم. در این صورت نه مضمون گزاره «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من است»، صادق خواهد بود و نه مضمون گزاره «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من نیست». زیرا در هر دو صورت، فاقد متعلق است. در این صورت مىتوانم از جوابدادن به آن سؤال با این استدلال که مضمون جمله «آن درخت لیمو همان ایده متعلق به من است»، خیالى و وهمى است، شانه خالى کنم. البته من ایدهاى دارم ولى این ایده همان نیست که براى اشاره به آن عبارت «آن درخت لیمو» را به کار مىبرم. معالوصف ممکن است کسى واقعا بخواهد یکى از ایدههاى خود را با عبارت «آن درخت لیمو» مورد اشاره قرار دهد. در چنین موردى کسى که دارنده آن ایده است و با کلمات یادشده به آن اشاره مىکند، خود اوست ولى خود او هم چنین درختى را نمىتواند ببیند، چنانکه دیگرى هم نه مىتواند آن را ببیند و نه دارندهاش باشد.
اکنون به پرسش نخستین خود باز مىگردم: آیا اندیشه یک ایده است؟ اگر دیگران هم بتوانند همان اندیشهاى راکه من به صورت قضیه فیثاغورس (18) بیان مىکنم ادارک کنند و درست همانطور که من ادراک مىکنم، در این صورت چنین چیزى تعلق خاص به قلمرو آگاهى من نخواهد داشت. یعنى من دارنده آن نیستم، اگر چه مىتوانم صدق آن را مورد شناسایى قرار دهم. به هر حال اگر آنچه را که من و کسى دیگر به عنوان مضمون و محتواى قضیه فیثاغورس اخذ کردهایم، اندیشه واحدى نباشد، به نحو صحیح و ، «قضیه فیثاغورس او» (19)، و اینها هریک متفاوت از دیگرى است. زیرا معناى هر گزارهاى با تغییر خود آن، تغییر مىیابد. در چنین صورتى اندیشه متعلق به من مضمون و محتواى آگاهى من است و اندیشه متعلق به او محتواى آگاهى او. آیا ممکن است معناى قضیه فیثاغورس من صادق باشد و معناى قضیه فیثاغورس او کاذب؟ پیشتر گفتم که اگر مراد از استعمال واژه «قرمز» بیان وصفى از اوصاف اشیاء نباشد، بلکه مراد از آن تنها اشاره به یکى از انطباعات حسى موجود در خود من باشد، تنها در قلمرو آگاهى من قابل حمل بر اشیاء قرمز خواهد بود. بنابراین اگر مراد از واژههاى «صادق» و «کاذب» نیز چیزى که من دارنده آن هستم باشد، فقط در قلمرو آگاهى من قابلیتحمل دارد و به وجهى خبر از مضمون و محتواى آگاهى من مىدهد. در این صورت صدق هم محصور به همین محتوا خواهد شد و این امر که چیزى شبیه به آن در حوزه آگاهى دیگران هم وجود دارد یا نه، نامعلوم خواهد ماند.
اگر هر اندیشهاى مستلزم وجود دارنده آن و اندیشه هم متعلق به حوزه ادراک او باشد، در این صورت اندیشه فقط به او تعلق دارد و علم مشترک بین اشخاص که دستمایه فعالیتهاى علمى آنها باشد وجود نخواهد داشت؛ بلکه احتمالا من علم خاص خودم را خواهم داشت، یعنى مجموعهاى از اندیشهها که دارندهاش من هستم، و دیگرى هم علم خاص خودش را. هریک از ما مشغول به معانى و مضامین حوزه ادراکى خاص خود خواهد بود. وقوع تناقض بین این دو علم و ادراک هم ناممکن است و تنازع بر سر صدق هم واقعا بیهوده؛ به همان اندازه که دعواى دو نفر بر سر اصلىبودن یک اسکناس صدمارکى که هریک در جیب خود دارد و از «اصلى» تنها همان اسکناس خود را مراد مىکند، بیهوده و مضحک است. اگر کسى اندیشهها را از نوع ایده بداند، آنچه را که صادق مىداند، در واقع همان متعلقات حوزه آگاهى خودش است و کارى به کار دیگران ندارد. مثلا اگر از من بشنود که اندیشه، ایده نیست، با آن مخالفتى ندارد زیرا در واقع ربطى به او ندارد.
به نظر مىرسد نتیجه این باشد: اندیشهها نه از نوع اشیاء جهان خارجاند و نه از نوع ایدهها.
باید به قلمرو سومى قائل شد. در اینکه متعلقات این قلمرو با حواس ادراک نمىشوند با ایدهها مشترکاند، با اشیاء جهان خارج هم از این جهت که هر دو نیازمند به یک دارنده نیستند تا متعلق به محتواى آگاهى او باشند مشترکاند. پس مثلا صدق اندیشهاى که به صورت قضیه فیثاغورس بیان کردهایم مستقل از زمان است، چنانکه از این هم مستقل است که کسى آن را صادق بداند. محتاج دارنده نیست. صدقش موکول به زمان کشف آن نیست؛ درست مثل سیارهاى که پیش از اینکه کسى آن را ببیند هم در ارتباط متقابل با سایر سیارات بوده است. (20)
ولى اشکال غریبى در گوشم طنین مىاندازد. بارها چنین تصور کردهام که شىء واحدى را که من مىبینم، دیگران هم مىتوانند مشاهده کنند. ولى اگر همه چیز خواب و خیال باشد چه؟ اگر فقط خواب ببینم که همراه کس دیگرى دارم قدم مىزنم، اگر فقط خواب ببینم که همراهم فضاى سبز مقابل را مىبیند، اگر همهچیز فقط یک بازى باشد که در صحنه ادراک من واقع مىشود، وجود اشیاء جهان خارج نیز محل شک و تردید قرار مىگیرد. شاید جهان خارج تهى است و من هیچ چیز یا کسى را نمىبینم، بلکه فقط ایدههایى دارم که تنها خودم دارنده آنها هستم - یک ایده که به هیچ وجه، مانند احساس خستگى، ممکن نیست مستقل از من وجود داشته باشد؛ ممکن نیستیک انسان باشد و بتواند همراه من به سطح واحدى بنگرد و توتفرنگى را که به دست دارم نگاه کند. اصلا نمىتوان باور کرد که به جاى تمامى محیط خارج که در آن حرکت و عمل مىکنیم، فقط جهان درونى خودمان واقعیت داشته باشد. ولى نتیجه قطعى و ناگزیر این اصل که تنها ایدهها متعلقات آگاهى و شناخت ما هستند، همین است. اگر این اصل صادق باشد چه نتیجهاى از آن بهدست مىآید؟ آیا افراد دیگر هم وجود دارند؟ ممکن استباشند ولى من چیزى از آنها نمىدانم. زیرا شخص خارجى ممکن نیست ایده من باشد؛ در نتیجه، اگر اصل یاد شده درستباشد، ممکن نیست او متعلق آگاهى من قرار گیرد. و بدین ترتیب هرگونه تاملى را که در آن من فرض مىکنم چیزى متعلق آگاهى کسى است همچنانکه متعلق آگاهى من است، بىاثر و فایده مىکند، زیرا حتى اگر هم چنین باشد، من از آن چیزى نخواهم دانست. محال استبتوانم چیزى را که خود دارنده آن هستم از چیزى که دارنده آن نیستم تمیز دهم. به هنگام داورى درباره اینکه چیزى در زمره ایدههاى من هستیا نیست، باید آن را در حوزه اندیشیدن خود و در نتیجه در حوزه ایدههاى خود وارد سازم. بر این اساس آیا مىتوان گفت که مثلا سطح سبزى در خارج وجود دارد؟ شاید، ولى چنین چیزى قابل رؤیتبراى من نیست. زیرا اگر یک سطح ایده من نباشد، براساس اصل یاد شده، ممکن نیست متعلق آگاهى و ادراک من واقع شود و اگر هم ایده من باشد، غیرقابل رؤیت است زیرا ایدهها قابل رؤیت نیستند. در واقع مىتوانیم ایده یک سطح سبز را داشته باشیم ولى خود این ایده سبز نیست، زیرا ایده سبز وجود ندارد. بر این اساس آیا یک گلوله توپ صدکیلویى وجود دارد؟ شاید، ولى من نمىتوانم چیزى از آن بدانم. اگر یک گلوله توپ ایده من نباشد، مطابق این اصل، متعلق آگاهى و اندیشه من هم نخواهد بود. ولى اگر باشد، وزنى نخواهد داشت. من مىتوانم ایدهاى از یک گلوله توپ سنگین داشته باشم و این ایده سنگین نیز خود جزئى از این ایده است؛ ولى این جزء صفت آن کل نیست، چنانکه مثلا آلمان صفت اروپا نیست. نتیجه اینکه:
یا این اصل که تنها ایدهها متعلق آگاهى ما هستند نادرست استیا آنکه همه مدرکات عقلى و حسى ما محدود به حوزه ایدههاست، یعنى محدود به همان مدرکات متعلق به آگاهى شخصى. در این صورت من فقط همان جهان درونى خود را خواهم داشت و چیزى از افراد دیگر نمىدانم.
عجیب است که موضع هر دو سوى نزاع چگونه با این تاملات فرو مىریزد. یک زیستشناس متخصص شناختحواس را فرض کنیم که مثل هرکس دیگرى که در طبیعت تحقیق علمى مىکند در مرحله نخست از این تصور که آنچه را مىبیند یا لمس مىکند ایدههاى خود او هستند، کاملا دور باشد. برعکس معتقد باشد که انطباعات حسى مناسبترین دلیلاند بر وجود اشیاء و امورى که مستقل از حس و خیال یا اندیشهاند و متکى بر ادراک و آگاهى شخصى او نیستند. در این صورت او کمتر توجهى به بافتها و گرههاى عصبى به عنوان محتویات و مضامین ادراک و آگاهى خود دارد، بلکه برعکس بر این راى است که آگاهى او مبتنى بر بافتها و گرههاى عصبى است. [یعنى آنها عامل ادراکاند نه محتواى ادراک.] او اثبات مىکند که شعاعهاى نور در چشمش مىشکنند و با برخورد به انتهاى اعصاب بینایى، سبب پیدایش یک تغییر و تحریک مىشوند. به این ترتیب چیزى از طریق بافتهاى عصبى به گرههاى عصبى منتقل مىشود. فرآیندهاى بعدى در دستگاه عصبى احتمالا در پى این جریان واقع مىشوند و انطباعات حسى مربوط به رنگها پدیدار مىشوند و احتمالا همینها با یکدیگر ترکیب مىشوند و آنچه را که ما ایده یک درخت مىنامیم، پدید مىآورند. پدیدارهاى فیزیکى و شیمیایى و زیستشناختى دیگرى هم بین درخت و ایده ما از آن دخالت مىکنند. تنها آنچه در دستگاه عصبى ما واقع مىشود مستقیما با آگاهى ما مرتبط است - یا چنین به نظر مىرسد - و هر بیننده درخت دارنده پدیدارهاى خاصى است که در دستگاه عصبى او اتفاق مىافتند. ممکن استشعاعهاى نور قبل از آنکه وارد چشم ما شوند، از طریق یک آیینه منعکس و از هم دور شوند، چنانکه گویى از نقاطى در پشت آیینه آمده بودهاند. در این حالت تاثیر اشعه بر عصبهاى بینایى و آثار پس از آن چنان است که گویى اشعه از درختى پشت آیینه آمده و بى هیچ اختلالى به چشم رسیده باشند. بنابراین تصویر درخت مآلا ایجاد خواهد شد، حتى اگر چنین درختى هرگز وجود نداشته بوده باشد. اگر نور به واسطه چشم و اعصاب بینایى شکست هم پیدا کند ممکن است ایدهاى (تصویرى) پدید آید که تصویر هیچ شیئى نباشد. از طرف دیگر تحریک اعصاب بینایى لزوما به دلیل نور نیست. اگر برقى نزدیک ما زده شود معتقد مىشویم که شعلههایى را مىبینیم، حتى اگر برقزدن را ندیده باشیم. در این حالت ممکن است محرک عصب بینایى جریانى الکتریکى باشد که در بدن ما به دلیل جهش برق تولید شده باشد. اگر عصب بینایى همانگونه تحریک شود که با اشعه نورانى ناشى از شعله تحریک مىشود آنگاه معتقد مىشویم که شعلهها را دیدهایم. همه اینها بستگى به تحریک اعصاب بینایى دارد بدون توجه به اینکه چگونه این تحریک صورت گرفته باشد.
اکنون مىتوانیم گامى پیشتر بیاییم. اعصاب بینایى در واقع به این صورت تحریک نمىشوند، بلکه این فقط یک فرض است. ما معتقدیم که چیزى مستقل از ما یک عصب را تحریک مىکند و به این وسیله یک صورت حسى در ما پدید مىآورد، ولى واقع امر این است که ما فقط پایان این جریان را که به حوزه آگاهى شخصى ما مىرسد تجربه مىکنیم. آیا ممکن نیست که این صورت حسى یا این احساس که ما به تحریک عصبى نسبت مىدهیم علل دیگرى هم داشته باشد، چنانکه خود تحریک عصبى هم ممکن استبه طرق مختلف صورت پذیرد؟ اگر آنچه را که در حوزه آگاهى شخصى ما واقع مىشود ایده مىنامیم، در واقع ما فقط ایدهها را تجربه مىکنیم نه علل آنها را. و اگر دانشمند بخواهد همه آنچه را که صرفا صورت فرضیه دارد به کنارى نهد، تنها ایدهها برایش باقى مىمانند. همهچیز، حتى شعاعهاى نور، بافتهاى عصبى و ... هم که وى پژوهش خود را از آنجا شروع کرد، به ایده تحویل مىشود. به این ترتیب او خود بنیادهاى آگاهى خویش را درهم مىریزد. آیا همهچیز ایده است؟ آیا هر چیزى باید موجود براى غیر خودش باشد و بدون آن اصلا موجود نشود؟ من خودم را دارنده ایدههاى خود مىدانم ولى آیا من خودم هم یک ایده نیستم؟ چنین به نظرم مىرسد در یک صندلى راحت لم داده باشم چنانکه گویى بتوانم نوک یک جفت چکمه براق، قسمت زانوان یک شلوار، یک جلیقه، دکمهها، بخشى از یک ژاکتخصوصا آستینهاى ژاکت، دو دست، چند تار موى ریش و طرح مبهم بینى خود را ببینم. آیا من خود مجموعه این صور حسى مرکبم، یعنى ایده مترکب؟ همچنین اینطور به نظرم مىرسد که گویا میزى را هم در آن طرف مىبینم. آن هم یک ایده است. من خودم هم در واقع تفاوت زیادى با میزم ندارم، زیرا مگر من هم مجموعهاى از آن انطباعات حسى، یعنى یک ایده نیستم. ولى در این صورت دارنده این ایدهها کجاست؟ چگونه مىتوان یکى از این ایدهها را جدا کرد و به عنوان دارنده بقیه برگزید؟ چرا این ایده منتخب باید همانى باشد که من دوست دارم آن را «من» بنامم؟ آیا همان ایده را که میز خواندم، نمىتوانم به این عنوان [یعنى «من»] انتخاب کنم؟ بعد از همه اینها، اصلا چرا ایدهها محتاج دارنده هستند؟ دارنده ایدهها باید چیزى باشد که ذاتا و اساسا از خود ایدهها که داشته شدهاند متمایز باشد؛ یعنى چیزى مستقل که نیازمند دارنده نباشد. اگر همه چیز ایده باشد، دیگر دارنده ایدهها وجود نخواهد داشت. بار دیگر راى هر دو سوى نزاع بىاعتبار شد. اگر دارنده ایدهها وجود نداشته باشد، ایدهها هم وجود نخواهند داشت، زیرا ایدهها محتاج دارندهاند و بدون آن، ممکن نیست موجود شوند. اگر حکمران نباشد، رعیتى هم نخواهد بود. اگر دارندهاى در کار نباشد، وابستگى و تعلقى که ناچار به احساس در مقابل احساسکننده نسبت مىدهیم نیز از بین خواهد رفت. در این صورت آنچه را که ایده نامیدیم، شىء مستقل خواهد بود. دلیل هم نخواهیم داشت که وصفى خاص براى شیئى که آن را «من» نامیدم قائل شویم.
ولى آیا چنین چیزى ممکن است؟ آیا وجود تجربه بدون تجربهکننده ممکن است؟ این نمایش بدون تماشاچى چگونه نمایشى است؟ آیا وجود درد بدون شخص دردمند ممکن است؟ درد با احساسشدن همراه است و با احساسشدن هم احساسکننده. ولى در اینجا چیزى هست که ایده من نیست و معالوصف مىتواند متعلق ادراک من و اندیشه من باشد، یعنى همان خود من. از طرف دیگر آیا ممکن است من بخشى از مضامین و محتویات حوزه ادراک شخصى خودم باشم، در حالى که بخش دیگر آن احتمالا صورت محسوس [ایده] ماه باشد؟ آیا وقتى که مىگویم من در حال دیدن ماه هستم ممکن است چنین چیزى اتفاق افتد؟ در این صورت بخش نخست این حکم مشتمل بر یک آگاهى است و بخشى از این آگاهى بار دیگر خود من هستم و همینطور. معالوصف، این مطلب کاملا نامتصور است که من بدینشکل در درون خودم باشم، مانند بىنهایت جعبه که یکى در درون دیگرى باشد. زیرا در آن صورت تنها یک من در بین نیستبلکه تعداد بىنهایت من لازم است. من ایده خودم نیستم. و وقتى که تصدیقى را در مورد خودم مطرح مىکنم، مثلا این تصدیق را که در حال حاضر هیچ دردى احساس نمىکنم، این داورى در مورد چیزى است که مضمون و محتواى آگاهى من نیست، ایده من نیست، بلکه در مورد خود من است. بنابراین ضرورى نیست آنچه در موردش مطلبى اظهار مىکنم ایده من باشد. ولى ممکن است اشکال شود که اگر من تصور مىکنم که همین الآن دردى ندارم، آیا کلمه «من» اشاره به چیزى در محتواى آگاهى من ندارد و آیا همان چیز یک ایده نیست؟ ممکن است چنین باشد، ممکن استیک ایده خاص در آگاهى با ایده کلمه «من» همراه باشد، ولى در این صورت، این هم ایدهاى خواهد بود بین سایر ایدهها و دارنده آن من هستم، چنانکه دارنده ایدههاى دیگرى نیز هستم. من از خودم ایدهاى دارم ولى با ایده خودم یکى نیستم. باید بین چیزى که محتوا و مضمون آگاهى من یعنى ایده من استبا چیزى که متعلق اندیشه من استبه دقت فرق گذاشت. پس این اصل که فقط آنچه متعلق به مضمون و محتواى آگاهى من است، ممکن است متعلق ادراک من، اندیشه من واقع شود، اصلى است کاذب.
اکنون راه براى تصدیق این امر روشن شده است که کس دیگرى هم دارنده مستقل ایدههایى است. من از این شخص ایدهاى دارم، ولى ایده او را با خود او اشتباه نمىکنم. اگر مطلبى درباره برادرم بیان کنم، درباره ایدهاى که از او دارم نیست.
مریضى که دردى دارد، دارنده درد خود است، ولى پزشکى که او را معالجه مىکند و در پى یافتن علت درد است، دارنده آن درد نیست. او تصور نمىکند که با بىحسکردن خودش، مىتواند آن درد را تسکین بخشد. کاملا محتمل است که در ذهن پزشک ایدهاى باشد که درست دلالتبر درد شخص دردمند کند، ولى این خود درد نیست، این آن چیزى نیست که پزشک درصدد از بینبردن آن است. این پزشک ممکن استبا پزشک دیگرى هم مشورت کند. در اینجا باید سه امر را از یکدیگر تمیز داد: اول، دردى که شخص دردمند دارنده آن است؛ دوم ایدهاى که پزشک نخست از این درد دارد؛ سوم ایده پزشک دوم از درد. این ایده آخر، در واقع متعلق به محتواى آگاهى پزشک دوم است، ولى متعلق تامل و تحقیق او نیستبلکه به امر تامل کمک مىکند، چنانکه یک نقاشى هم ممکن است چنین باشد. درد شخص دردمند، متعلق مشترک اندیشه هر دو پزشک است، ولى هیچ یک خود درد را دارا نیستند. از اینجا مىتوان فهمید که نه تنها یک شىء بلکه یک ایده هم ممکن استشىء مشترک اندیشه براى افرادى باشد که آن ایده را دارا نیستند.
به نظر من مطلب به این صورت وجهى معقول مىیابد. اگر انسان نتواند بیندیشد و نتواند چیزى را که خودش دارنده آن نیستبه عنوان متعلق و موضوع اندیشه خود اخذ کند، وى داراى جهانى درونى و نه بیرونى خواهد بود. ولى آیا این امر مبتنى بر یک اشتباه نیست؟ تصور من این است که ایدهاى که همراه با کلمه «برادرم» در ذهن دارم، داراى مابازاء و منطبق بر چیزى است که آن ایده من نیست و چیزى است که مىتوانم دربارهاش سخنى بگویم. ولى آیا محتمل نیست که در این مورد هم دچار اشتباه باشم؟ چنین اشتباهاتى اتفاق مىافتد. در این مورد ما علىرغم خواسته خودمان، دچار خیالبافى مىشویم. بله واقعا اینطور است. در همان مرحلهاى که به یک محیط بیرونى دست پیدا مىکنیم، خود را در معرض چنین اشتباهى قرار مىدهیم. در اینجا مواجه با اختلاف بیشترى بین جهان درونى خودمان و جهان بیرونى مىشویم. [مثلا] تردیدى ندارم که یک احساس بصرى از رنگ سبز دارم، ولى چنین یقینى در اینکه یک برگ درخت لیمو را مىبینم، ندارم. اما علىرغم نظریات مشهور، ما در مورد جهان درونى تردیدى نداریم، در حالى که در تفرج جهان خارج، به هر روى تردید دست از سرمان برنمىدارد. با اینهمه در بسیارى موارد، تشخیص احتمال از یقین دشوار است، و به این ترتیب است که مىتوانیم با جرات و جسارت در مورد اشیاء جهان خارج داورى کنیم و اگر نخواهیم که به خطر بزرگترى دچار شویم، باید حتى با احتمال خطر اشتباه، چنین جسارتى بورزیم.
از ملاحظات فوق چنین نتیجه مىگیریم: اینطور نیست که همه متعلقات ادراک ما، ایده باشند. من که دارنده ایدههایم هستم، خودم یک ایده نیستم. اکنون هیچ چیز مرا از تصدیق این امر که اشخاص دیگر هم دارنده ایدههایى هستند باز نمىدارد، همانطور که من خودم چنینم. و هنگامى که این امکان داده شود، احتمال بسیار قوى خواهد بود، آن قدر قوى که بهعقیده من دیگر قابل تشخیص از یقین نیست. در غیر این صورت آیا علمى به نام تاریخ وجود خواهد داشت؟ آیا تمامى نظریات اخلاقى و حقوقى فرو نخواهد ریخت؟ از دین چه باقى مىماند؟ علوم طبیعى نیز تنها به صورت افسانهگوییهایى مثل اخترگویى و کیمیاگرى درخواهند آمد. پس تاملات و تدقیقاتى را که بر مبناى فرض وجود انسانهاى دیگر غیر از من که مىتوانند شىء واحدى را مورد ملاحظه قرار دهند مطرح کردم، بدون هیچگونه ضعف و خلل اساسى به قوت خود باقى خواهند ماند.
همه چیز ایده نیست. بنابراین مىتوانم به وجود اندیشهها به عنوان امورى مستقل از من نیز قائل باشم؛ دیگران هم درست مانند من مىتوانند آنها را بفهمند. من مىتوانم دانشى داشته باشم که بسیارى افراد دیگر هم مىتوانند در جستجوى آن با من سهیم باشند. ما آن طور که دارنده ایدهها هستیم، دارنده اندیشهها نیستیم. بدانگونه که داراى یک انطباع حسى هستیم، داراى یک اندیشه نیستیم. از آن طرف، همانطور که یک ستاره را مثلا مىبینیم، یک اندیشه را نمىبینیم. بنابراین مقتضى است در این مورد اصطلاح خاصى را انتخاب کنیم؛ کلمه «فراچنگ آوردن» به درد این کار مىخورد. (21) براى فراچنگآوردن اندیشهها باید یک قوه ذهنى مخصوص هم وجود داشته باشد، قوه اندیشیدن.
در اندیشیدن ما اندیشهها را ایجاد نمىکنیم، بلکه آنها را به چنگ مىآوریم. زیرا آنچه را که اندیشه نامیدهام، بیشترین ارتباط را با صدق دارد. آنچه را که من صادق مىدانم، کاملا مستقل از اینکه من آن را صادق بدانم، یا حتى به آن بیندیشم، صادق است. «واقعیت، واقعیت، واقعیت»، اینگونه دانشمند فریاد برمىآورد اگر بخواهد بنیادى استوار براى علم فراهم آورد. واقعیت چیست؟ اندیشهاى است که صادق است. ولى دانشمند، مطمئنا چیزى را که وابسته به حالات متغیر آگاهى افراد باشد، مبناى استوارى براى علم نمىداند. کار علم خلق و ایجاد اندیشههاى صادق نیست، بلکه کشف آنهاست. ستارهشناس مىتواند یک قضیه صادق ریاضى را در مورد تحقیقات مربوط به حوادث بسیار دور گذشته که در زمان وقوعشان کسى - لااقل در روى زمین - نبوده که آنها را بداند، به کار برد. وى از آن روى مىتواند چنین کند که صدق اندیشه بىزمان است. بنابراین ممکن نیست آن صدق با کشفشدنش به وجود آمده باشد.
همهچیز ایده نیست. در غیر این صورت باید روانشناسى شامل همه علوم دیگر باشد، یا لااقل داور نهایى درباره همه علوم روانشناسى باشد. در غیر این صورت باید روانشناسى بر منطق و ریاضیات هم حکومت داشته باشد. ولى اشتباهى بزرگتر از این نیست که ریاضیات را تابع روانشناسى کنیم. نه منطق و نه ریاضى وظیفه تحقیق در حالات ذهن و مضامین و محتویات آگاهى را که فرد دارنده آنهاست، بر عهده ندارند. شاید بتوان وظیفه آن دو را تحقیق در ذهن (22) و نه اذهان دانست.
به چنگآوردن یک اندیشه مسبوق به وجود کسى است که آن را به چنگ بیاورد، به آن بیندیشد؛ آن کس دارنده این عمل اندیشیدن است، نه دارنده اندیشه. گر چه اندیشه به محتواى آگاهى اندیشنده تعلق ندارد، ولى باید در آگاهى او چیزى وجود داشته باشد که معطوف به اندیشه باشد. ولى نباید چنین چیزى را با خود اندیشه اشتباه گرفت؛ چنانکه صورت فلکى پرسیاوش با ایدهاى که کسى از آن در ذهن دارد یکى نیست. یک اندیشه نه متعلق به جهان درونى ماست و نه به جهان بیرونى، یعنى جهان محسوسات.
این نتایج، هر چند هم که محصول طبیعى بحثباشند، بىحرف و حدیث مورد قبول واقع نمىشوند. به گمان من بعضیها کسب اطلاعات در مورد چیزهایى را که متعلق به جهان درونى ما نیستند، جز از طریق ادراک حسى ناممکن مىدانند. غالبا ادراک حسى را مطمئنترین و حتى تنها منبع شناخت چیزهایى که متعلق به جهان درونى ما نیستند، مىدانند. ولى به چه حقى چنین عقیدهاى دارند؟ زیرا صورت محسوس جزء ذاتى ادراک حسى است، و آن هم بخشى از جهان درونى است. در هیچ موردى دو نفر یک صورت محسوس ندارند، هر چند که ممکن است صور محسوس مشابهى داشته باشند. صور حسى به تنهایى جهان خارج را به ما نشان نمىدهند. شاید موجودى باشد که بدون دیدن یا لمسکردن چیزها، صور حسى آنها را داشته باشد. اینکه من فلان درخت را در همانجا که هست مىبینم، چگونه اتفاق مىافتد؟ این البته مبتنى بر صورت محسوسى است که من دارم، همچنانکه مبتنى بر نوع خاصى از دیدن استیعنى دیدن با دو چشم. به بیان فیزیکى، روى هریک از دو پرده شبکیه تصویر خاصى به وجود مىآید. کس دیگرى همان درخت را در همان مکان مىبیند، او هم دو تصویر بر روى شبکیه دارد که مشخصکننده دو صورت حسىاند. در نتیجه صور مرئى ما دو نفر نه تنها یکى نیستند، بلکه مشخصا متفاوت از یکدیگرند. در عین حال ما هر دو در عالم خارج به یک طرف [به طرف درخت] حرکت مىکنیم. مطمئنا داشتن صور حسى براى دیدن چیزها ضرورى است ولى کافى نیست. آنچه باید به آن افزوده شود امر محسوس نیست و معالوصف آنچه در جهان خارج را به روى ما مىگشاید همین است؛ زیرا بدون این امر غیرمحسوس هرکس در جهان درونى خویش محبوس مىماند. چون همین امر غیرمحسوس عامل قطعى است، ممکن ستبتواند حتى بدون کمک صور حسى نیز ما را به خارج از جهان درونى راهنمایى کند و بر فراچنگآوردن اندیشهها قادر سازد. در خارج از جهان درونى خودمان، باید بین جهان انباشته از اشیاء محسوس و حوزه امور غیرمحسوس تمایز قائل شویم. براى شناخت هر دو حوزه محتاج چیزى غیرمحسوسیم، ولى براى ادراک حسى اشیاء، محتاج صور حسى نیز هستیم و این صور نیز کاملا متعلق به جهان درون ما هستند. بنابراین تفاوت راههاى شناخت اشیاء و شناخت اندیشهها، عمدتا مربوط به خود آنها [اشیاء و اندیشهها] نیستبلکه مربوط به جهان درونى ماست. به نظر من این تفاوت چندان مهم نیست که مانع از مطرحشدن اندیشه به عنوان امرى که متعلق به جهان درونى نیست، بشود.
اندیشه مسلما از نوع چیزهایى که معمولا «بالفعل» نامیده مىشوند نیست. جهان فعلیت، جهانى است که در آن این شىء بر آنیک عمل کرده، تغییرش مىدهد و خود نیز متقابلا از آن اثر پذیرفته، تغییر مىیابد. همه اینها فرآیندى است که در زمان رخ مىدهد. ما معمولا چیزى را که بىزمان و بىتغییر باشد، بالفعل نمىدانیم. آیا یک اندیشه متغیر است؟ آیا بىزمان است؟ مطمئنا اندیشهاى که آن را در قالب قضیه فیثاغورس بیان مىکنیم، بىزمان و همیشگى و بىتغییر است. ولى مگر اندیشههایى وجود ندارند که امروز صادقاند و شش ماه بعد کاذب؟ مثلا این اندیشه که این درخت پوشیده از برگهاى سبز است، مطمئنا شش ماه بعد کاذب خواهد بود. نه، زیرا این همان اندیشه اولى نیست. کلمات «این درخت پوشیده از برگهاى سبز است» به تنهایى براى تشکیل اندیشه کافى نیستند، زیرا زمان اداى سخن نیز جزء آن است. بدون مشخصکردن زمان، اندیشه کامل وجود ندارد، یعنى اینکه اصلا اندیشهاى وجود ندارد. فقط گزارهاى که در آن زمان مشخص باشد، گزارهاى که از هر جهت کامل باشد، مبین یک اندیشه است. و اگر چنین اندیشهاى امروز صادق باشد، نه فقط امروز و فردا بلکه همیشه صادق است. بنابراین زمان حال در عبارت «صادق است» به زمان گوینده اشاره نمىکند، بلکه زمانى استبىزمان، اگر بتوان چنین گفت. اگر فقط از گزارههاى اخبارى استفاده کنیم و از کاربرد واژه «صادق» بپرهیزیم، دو چیز را باید از یکدیگر تمیز دهیم: بیان اندیشه و تصدیق. مشخصکردن زمان که ممکن است در گزاره آمده باشد، فقط مربوط به اندیشه است؛ صدق که با استفاده از هیات اخبارى و تصدیقى گزاره آن را مىفهمیم، بىزمان است. مطمئنا ممکن است کلمات واحدى به دلیل تغییر تدریجى زبان، معناى دیگرى پیدا کرده، اندیشه دیگرى را بیان کنند، ولى به هر حال این تغییر مربوط به حوزه زبان است [نه اندیشهها].
ولى وجود امرى دائمى و تغییرناپذیر که نه بتوان بر آن تاثیر گذاشت و نه او بر ما تاثیر گذارد، براى ما چه ارزشى دارد؟ چیزى که به طور کلى و از هر جهتبىاثر است تهى از فعلیت است و تا آنجا که به ما مربوط است، اصلا موجود نیست. حتى امر بىزمان هم اگر نسبتش با ما موردنظر باشد، باید به طریقى با امور زمانى درآمیزد. اگر من یک اندیشه را هرگز به چنگ نیاورم چه نسبتى با من خواهد داشت؟ با به چنگ آوردن یک اندیشه است که من نسبتى با آن مىیابم و او نیز نسبتى با من. ممکن است اندیشهاى را که امروز به نحو خاصى ادراک مىکنم، دیروز به این صورت ادراک نکرده باشم. البته در اینجا بىزمانى محض مورد نظر نیست. اما ممکن است که ما بخواهیم بین اوصاف ذاتى و غیرذاتى تفاوت قائل شویم و چیزى را بىزمان بدانیم که تغییرات وارد بر آن تنها اوصاف غیرذاتىاش را تغییر دهند. صفتیک اندیشه در صورتى غیرذاتى است که همان به چنگآوردنش به وسیله دیگران یا نتیجه آن باشد.
یک اندیشه چگونه عمل مىکند؟ به این طریق که به چنگ آورده شود و به عنوان یک امر صادق اخذ شود. این فرآیندى در جهان درون اندیشنده است که ممکن است نتایج دیگرى هم در جهان درونى داشته باشد، و هم چنین ممکن استبه قلمرو اراده وارد شود و در جهان خارج هم خود را آشکار سازد. مثلا اگر من اندیشهاى را که با قضیه فیثاغورس بیان مىشود فراچنگ آورم، ممکن است نتیجه این باشد که آن را به عنوان یک قضیه صادق بشناسم و علاوه بر آن از قضیه یادشده براى گرفتن تصمیم نیز استفاده کنم، که منجر به شتابپیداکردن جرمى شود. این نشان مىدهد که اعمال ما چگونه به وسیله اندیشیدن و داورى هدایت مىشوند. بیشترین تاثیر انسانها بر یکدیگر از طریق اندیشهها صورت مىگیرد. مردم از طریق اندیشهها با یکدیگر ارتباط برقرار مىکنند. آنها چگونه چنین مىکنند؟ آنها در همین جهان خارج تغییراتى ایجاد مىکنند و این تغییرات هم در معرض احساس و ادراک دیگران قرار مىگیرد و این امکان را به آنها مىدهد که یک اندیشه را به چنگ آورند و آن را به عنوان اندیشهاى صادق اخذ کنند. آیا ممکن استحوادث بزرگ تاریخ جهان بدون وساطت اندیشهها رخ داده باشد؟ ولى معالوصف ما اندیشهها را امورى که فعلیت ندارند مىدانیم؛ زیرا آنها ظاهرا کارى با حادثهها ندارند، در حالى که اندیشیدن، داورى، بیانکردن، ادراککردن و به طور کلى عملکردن امورى هستند که مربوط به انسانها هستند. چقدر فعلیتیک چکش با فعلیتیک اندیشه متفاوت است! چقدر دادن چکش به کسى از دادن اندیشه به او متفاوت است! چکش از اختیار کسى به دیگرى منتقل مىشود، به چنگ گرفته مىشود، فشار را تحمل مىکند و بدینترتیب موقعیت اجزایش از جهت مکان و موضع تغییر مىیابد. هیچیک از اینها در مورد اندیشه صادق نیست. اندیشه با انتقال یافتن از کنترل انتقالدهنده خارج نمىشود، زیرا انسان اصلا کنترلى بر آن ندارد. وقتى اندیشهاى به چنگ آید، در آغاز فقط تغییرى در جهان درونى کسى که آن را به چنگ آورده ایجاد مىکند، ولى از حیث ماهیتخودش همچنان دستنخورده باقى مىماند، زیرا تغییراتى که در آن ایجاد مىشود فقط در اوصاف غیرذاتى آن است. در اینجا چیزى که آن را در همه فرآیندهاى فیزیکى در همهجا مشاهده مىکنیم وجود ندارد - تاثیر متقابل. اندیشهها یکسره خالى از فعلیت نیستند ولى فعلیت آنها با فعلیت اشیاء فرق دارد. فعلیت آنها با عمل اندیشنده تحقق مىیابد و بدون آن، لااقل تا آنجا که علم ما مىرسد، همچنان بىتاثیر باقى خواهند ماند. با اینهمه شخص اندیشنده آنها را نمىآفریند، بلکه آنها را چنانکه هستند اخذ مىکند. اندیشهها مىتوانند بدون اینکه اندیشندهاى آنها را به چنگ آورد صادق باشند، و حتى در این صورت هم کاملا خالى از فعلیت نیستند، لااقل اگر ممکن باشد که به چنگ آورده شوند و به این ترتیب به فعلیتبرسند.
* این مقاله ترجمهاى است از:
Gottlob Frege , "Thoughts" in Logical Investigations, trans. by P.T. Geach & R.H. Stoothoff(New Haven: Basic BlackWell, 1977.
پىنوشتها:
1. عنوان مقاله به آلمانى Der Gedanke است که در انگلیسى به Thoughts ترجمه شده است. منظور فرگه از Der Gedanke معناى جمله است که ما در ترجمه آن «اندیشه» را به کار بردهایم.
2. Cologne Cathedral
3. چنانکه مىگویند: حکم چیزى است که صادق یا کاذب باشد؛ در واقع من واژه اندیشه را کم یا بیش به معناى حکم در نوشتههاى منطقدانان به کار مىبرم. امیدوارم بعد از این روشن شود که چرا واژه «اندیشه» را برگزیدهام. به این نوع تبیین از حکم که مبتنى بر تقسیم آن به صادق و کاذب است اشکال کردهاند و گفتهاند که در بین تقسیمهاى مربوط به حکم، کم محتواترین آنهاست. ولى من نمىدانم به دستدادن تبیینى از طریق اینتقسیم چه اشکال منطقى دارد. اگر چنانکهگفتم، این واژه «صادق» باشد که در منطق راه را نشان مىدهد، شاید بعدا معلوم شود که تقسیم یاد شده کماهمیت نیست.
4. کلمه «جمله» را به معنایى که در دستور زبان به کار مىبرند، به کار نمىبرم. در دستور زبان جمله، جملههاى پیرو را نیز در برمىگیرد. اما جمله پیرو اغلب به تنهایى معنایى ندارد که بتوان از صدق یا کذب آن سؤال کرد، در صورتى که جمله مرکب که شامل جمله پیرو است چنین معنایى دارد.
5. کلمه استفهام در زبانهاى اروپایى معمولا در آغاز جمله قرار مىگیرد، برعکس فارسى که کلمه استفهام معمولا پس از مستفهمعنه مىآید. - م.
6. مراد فرگه این است که مثلا وقتى مىپرسیم حسن کجاست، پاسخ مىشنویم در خانه است. با این پاسخ نهایتا به جمله حسن در خانه است دست پیدا مىکنیم که جملهاى صادق است. - م.
7. چنانکه حکماى اسلامى نیز گفتهاند، صدق یا کذب گاهى به عنوان صفت کلام اخذ مىشود و گاهى به عنوان صفت متکلم. و در اینجا نظر به صفت کلامبودن آن دو است. ر.ک. المطول فى شرح تلخیص المفتاح. سعدالدین مسعود التفتازانى، طبع افست، مکتبةالداورى، قم، بىتا، ص 38. - م.
8. چنین به نظر مىرسد که تاکنون بین قضیه و حکم به درستى تمایز نهاده نشده است. شاید مساله مربوط به نارسایى زبان باشد. زیرا در جملات خبرى هیچ جزئى که دلالتبر تصدیق کند وجود ندارد. اینکه در جمله خبرى تصدیق هم وجود دارد از هیات خبریه کلام فهمیده مىشود. در زبان آلمانى این امتیاز هست که جملات تبعى از جملات اصلى از طریق ترتیب کلمات متمایز مىشوند. در این مورد باید به خاطر داشت که یک جمله تبعى هم ممکن است مشتمل بر تصدیق باشد. ولى غالبا نه جمله تبعى و نه جمله اصلى، هیچ یک به تنهایى مبین یک اندیشه نیستند، بلکه جمله مرکب از آنها مبین اندیشه است.
9. به گفته تفتازانى: حق مطلب، چنانکه بعضى از محققان گفتهاند، آن است که همه جملات خبرى از جهت لفظ جز بر صدق دلالت ندارند و کذب هم مدلول جمله نیستبلکه نقیض صدق است. تفتازانى، پیشین، ص 44 و اگر جمله خبرى خودش چنین دلالتى دارد، افزودن قید صادق بر آن زائد خواهد بود. - م.
10. به گفته اصولیون ما: فهیئة الجملة الحملیة تدل على الهوهویة التصدیقیة. مناهج الوصول الى علم الاصول، امام خمینى (ره)، ج 1، ص 117.
11. به گفته تفتازانى: صدق و کذب، چنانکه شیخ گفته است، به آنچه که متکلم درصدد اثبات یا نفى آن است مربوط مىشود. عین عبارت او چنین است: ثم الصدق و الکذب کما ذکره الشیخ انما یتوجهان الى ما قصد المتکلم اثباته او نفیه. - مدرک پیشین، ص 43.
12. مثلا به جاى جملهاى که مىگوید «کتاب را به من داد» گفته شود «من کتاب را دریافت کردم.» - م.
13. Dr Gustav Lauben
14. Leo Peter
15. Rudolph Lingens
16. Herbert Garner
17. من در اینجا موقعیتخوبى را که یک معدنشناس در مقابل مخاطبانش دارد و قطعهاى سنگ خارا را به عنوان نمونه به آنها نشان مىدهد دارا نیستم. من نمىتوانم یک اندیشه را در کف دستان خوانندگانم قرار دهم و از آنها بخواهم که همه اطراف و جوانب آن را به دقت ملاحظه کنند. چیزى که فىنفسه قابل ادراک با حواس نیست (یعنى همان اندیشه) به خواننده ارائه مىشود - و من هم باید به همین مقدار قانع باشم - اندیشهاى که در قالب محسوس زبان گنجانده شده است. جنبه تصویرى زبان مشکلاتى ایجاد مىکند. همیشه امور محسوس دخالت مىکنند و عبارات را تصویرى و ناچار نامناسب مىسازند. بنابراین همیشه باید با زبان جنگید و من نیز ناچارم که ذهن خود را به زبان مشغول کنم، اگر چه در اینجا هدف من زبان نیست. امیدوارم توانسته باشم براى خوانندگان روشن کنم که منظور من از «اندیشه» چیست.
18. یعنى این قضیه که در یک مثلث قائمالزاویه، مجذور وتر برابر با مجموع مجذور دو ضلع دیگر است. - م.
20. کسى که چیزى را مىبیند، هم ایدهاى از آن دارد و هم اندیشهاى از آن کسب مىکند. وقتى که اندیشهاى را کسب مىکند یا بهآن مىاندیشد آن را نمىآفریند، بلکه فقط در ارتباطى خاص با چیزى قرار مىگیرد که قبلا وجود داشته است. ارتباطى کاملا متفاوت از دیدن یک چیز یا داشتن ایدهاى از آن.
21. اصطلاح فراچنگآوردن نیز به همان اندازه «محتواى آگاهى» استعارى است. طبع زبان اجازه استفاده از واژه دیگرى را نمىدهد. مطمئنا آنچه را که در دست دارم مىتوان محتواى دست من دانست ولى در عین حال، آن به معنایى کاملا متفاوت و بیگانهتر از اینکه گوشت و استخوان دست من و حرکات آنها محتواى دست مرا تشکیل مىدهند، محتواى دست من است.
22. The mind
منبع: سایت / ای رسانه ۱۳۸۵/۰۶/۱۳
نویسنده : گوتلوب فرگه
مترجم : سید محمود یوسف ثانی
نظر شما