واژه مکتب تفکیک, اصطلاحى است که عمر نسبتاً کوتاهى دارد. این اصطلاح را اولین بار محمدرضا حکیمى, براى طرز فکر خاص برخى از اندیشمندان که بیشتر آنها از حوزه علمیه مشهد برخاستند به کار برد.1 بااین وجود, اندیشمندانى که خود را متعلق به این مدرسه فکرى مى دانند, مدّعى اند که این طرز فکر, سابقه اى طولانى دارد و حتى ریشه آن را باید در صدر اسلام جست وجو کرد.2 در واقع, سابقه این طرز فکر به قرن چهاردهم هجرى قمرى, (کمتر از یک سده پیش) مى رسد و مؤسس و سردمدار آن را مى توان آیت اللّه میرزا مهدى غروى اصفهانى دانست.3 شخصیت هاى برجسته این طرز فکر, غالباً از شاگردان میرزا مهدى اصفهانى هستند. برخى از برجسته ترین نمایندگان این تفکر عبارتند از: سید موسى زرآبادى, شیخ مجتبى قزوینى,4 میرزا هاشم قزوینى, شیخ حسنعلى مروارید, میرزا جواد تهرانى, محمدباقر ملکى میانجى, سید جعفر سیدان و محمدرضا حکیمى.5
اندیشمندان متعلق به این طرز فکر, در غالب مسائل فلسفى و دینى, نظرات خاصى دارند که البته برخى از آنها از اهمیت بیشترى برخوردارند و مبناى نظرات دیگرشان را تشکیل مى دهند. اساسى ترین و بنیادى ترین رأى آنها که دلیل و وجه نام گذارى این طرز فکر به (مکتب تفکیک) است, قائل شدن به تفکیک و تمایز بین معارف الاهى که از طریق وحى به دست انسان ها مى رسند و معارف بشرى به طور کلى است.6 آنها مدعى اند, معارف الاهى و حقایق رسیده از طریق قرآن و روایات معصومین را نباید با معارف بشرى درآمیخت; چرا که آن حقایق, حق مطلق اند و اینها امورى آمیخته با باطل. از این رو, باید در راستاى خالص ماندن معارف الاهى تلاش کرد و آنها را از آمیخته شدن با علوم بشرى در امان نگه داشت. تأویل آیات قرآن کریم, از جمله امورى است که به درهم آمیختگى و ناسره شدن معارف الاهى منجر مى شود. پیروان مکتب تفکیک با تأویل آیات قرآن به شدّت مخالف اند;7 آنها معتقدند که انسان باید در حد امکان, بدون داشتن پیش فرض و حتى بدون اعتنا و اتکا به آگاهى هاى فلسفى و عرفانى که در بسیارى از اوقات مخالف معارف قرآنند, به سراغ قرآن و دیگر متون دینى برود و در فهم خود از متون دینى, پیش فرض هاى فلسفى و عرفانى را دخالت ندهد تا به فهمى درست از این متون دست یابد و از تأویل هاى ناروا نجات یابد.
با توجه به این مطلب, طرفداران نظریه تفکیک بر پایبندى به ظواهر متون اسلامى, به ویژه قرآن کریم, اصرار مى ورزند. آنها معتقدند که ظواهر متون دینى حجت اند و تأویل این متون جایز نیست. البته, آنها هم به این مسئله باور دارند که هر آن چه که در تعارض با ضروریات عقلى باشد, قابل پذیرش نیست; اما هیچ یک از عقاید دینى را با ضروریات عقلى متعارض نمى بینند و بر این باورند که از آیاتى همانند ( و جاء ربّکَ و الملک صفاً صفاً)8 که به ظاهر, مخالف حکم عقل هستند نیز نمى توان برداشت مخالف با عقل داشت; زیرا توجیه و تفسیر این آیات در دین آمده است و این برداشت هاى نادرست در خود دین نفى شده است.9
اصحاب مکتب تفکیک عقیده دیگرى دارند که شاید بتوان آن را مبناى رأى اصلى آنها (تفکیک معارف الاهى از معارف بشرى) دانست. آنها با استناد به برخى روایات که قرآن را با صفت جدیدى معرفى مى کند, معتقدند که معارف قرآن, جدید و در میان معارف بشرى بى سابقه اند و از این رو با معارف و اندیشه هاى بشرى هیچ مشابهتى ندارند.10 بر همین اساس, آنها معتقدند که معارف قرآن هیچ سنخیتى با معارف بشرى (مانند فلسفه و عرفان) ندارد و از این رو آمیختن آنها با یک دیگر, یا فهم قرآن بر اساس معارف بشرى, درواقع از نادیده گرفتن این ویژگى قرآن و معارف قرآنى سرچشمه مى گیرد. اگر معارف قرآن, جدید و درنتیجه با فلسفه و عرفان و دیگر معارف بشرى کاملاً ناهم سنخ باشند, درست نیست که در فهم قرآن از معارف بشرى استفاده شود. با این کار, در واقع اصالت و ناب بودن معارف قرآنى از بین مى رود.
اصحاب مکتب تفکیک, به خداشناسى فطرى معتقدند. امور فطرى را مى توان به دو دسته گرایش ها (یا خواست ها) و بینش ها (یا شناخت ها) تقسیم کرد. بر همین اساس آنها که به فطرت باور دارند, دو دسته اند; دسته اى فطرت را به معناى شناخت فطرى خداوند و دسته اى آن را به معناى گرایش فطرى به خداوند مى دانند. قائلان به خداشناسى فطرى نیز دیدگاه هاى مختلفى دارند. به تعبیر دیگر, از خداشناسى فطرى نیز تقریرها و تفسیرهاى مختلفى وجود دارد که هریک بر مبانى و پیش فرض هاى خاصى استوار است.11 از آن جا که علم را به حضورى و حصولى تقسیم مى کنند, مى توان خداشناسى فطرى را نیز تحت یکى از این دو مقوله قرار داد; به عبارتى در یک تقسیم بندى, خداشناسى فطرى دو قسم است: شناخت فطرى خدا با علم حضورى و شناخت فطرى خدا با علم حصولى; خداشناسى فطریِ حضورى به این معناست که شناخت خدا فطرى انسان است و این شناخت به نحو حضورى براى انسان حاصل است. آنها علم حضورى را به حضور معلوم نزد عالم تعریف مى کنند, گرچه شاید این معنا, بدون تفسیر و تأویل نتواند درباره علم به خداوند تحقق پیدا کند, اما ویژگى مشترک علم حضورى و این قسم از علم به خداوند که آن را علم حضورى نامیده اند, این است که در هیچ کدام از این دو, صورت ذهنى و مفهوم دخالتى ندارد; بلکه نوعى ارتباط بى واسطه وجود دارد. خداشناسى فطریِ حصولى, به معناى داشتن علم حصولى فطرى به خداوند است. خداشناسى فطرى حصولى, ناظر به مقام تصدیق است; به این معنا که گزاره (خدا وجود دارد) را فطرى مى داند. اما درباره معناى فطرى بودن این گزاره, دست کم دو تفسیر مى توان ارائه نمود:12 یکى این که فطرى بودن این گزاره بدین معناست که این گزاره از جمله اولیات منطق است و در ردیف قضایایى چون (اجتماع نقیضین محال است) و (کل بزرگ تر از جزء است), قرار مى گیرد. دیگر این که فطرى بودن این گزاره به آن معناست که این گزاره جزء فطریات منطق است; یعنى قضایایى که تصدیق نمودن آنها نیازمند استدلال است, ولى به گونه اى هستند که با تصور موضوع و محمول, استدلال مورد نیاز, خودبه خود به ذهن مى آید و به اصطلاح, از زمره (قضایا التى قیاساتها معها) هستند.
به این ترتیب, دست کم سه تقریر از خداشناسى فطرى قابل تصور است. این سه تقریر, همان طور که ذکر شد عبارتند از: 1. خداشناسى فطرى به معناى داشتن علم حضورى فطرى به خداوند, 2. خداشناسى فطرى به این معنا که گزاره (خدا وجود دارد) جزء اولیات منطق است 3. خداشناسى فطرى به این معنا که گزاره (خدا وجود دارد) جزء فطریات منطق است. البته, همان گونه که روشن است, مى توان تفاسیر و روایت هاى دیگرى نیز از خداشناسى فطرى به دست داد که مطابق با آن چه در آینده بیان خواهد شد, نظریه تفکیک یکى از آن روایت ها را ارائه مى دهد و از آن دفاع مى کند.
اهل تفکیک, فطرت را به معناى خداشناسى فطرى مى دانند. آنها این مسئله را که فطرت به معناى خداگرایى فطرى یا عقیده به خدا و یا حتى توان شناخت خداوند باشد, رد و انکار مى کنند. البته, معتقدند که گرایش و عقیده به تبع شناخت حاصل مى شود; اما فطرت را چیزى غیر از گرایش و عقیده مى دانند. از نظر آنها, فطرت گونه اى از شناخت است.13 آنها مراد خود از امر فطرى را چیزى غیر از بدیهى اولى, بدیهى ثانوى (فطریات منطق) و امور نزدیک به بدیهى مى دانند14 و شناخت فطرى را علم به معناى مصطلح آن (اعم از حصولى و حضورى) نمى دانند. آنها به صراحت, بیان مى کنند که معرفت فطرى خدا, (نه علم حصولى است و نه حتى علم حضورى به معناى مصطلح آن; بلکه معرفت و شناختى برتر و والاتر از علوم عادى بشرى است, و لذا در تقسیمات معمول علوم بشرى نمى گنجد.15 پس این شناخت چگونه شناختى است؟
پیروان مکتب تفکیک, این معرفت را خارج از قاب و قالب مفاهیم مى دانند.16 آنها معتقدند که شناخت مفهومى نسبت به خداوند ممکن نیست و نمى توان از خداوند مفهومى در ذهن داشت. داشتن هرگونه تصور از خداوند ناممکن است.17 به عبارتى دیگر, انسان با عقل خود نمى تواند خداوند را بشناسد. در معرفت فطرى, نه با مفاهیم, بلکه با وجود خارجى سر و کار داریم; یعنى در معرفت فطرى اصلاً مفهومى وجود ندارد که ناظر به وجود خارجى باشد. ما نمى توانیم هیچ مفهوم ذهنى اى از خداوند داشته باشیم. اگر چنین است, پس چگونه درباره خداوند سخن مى گوییم؟ ما درباره خداوند سخن مى گوییم و سخن گفتن با الفاظ صورت مى گیرد. مى دانیم که لفظ در ارتباطى تنگاتنگ با معنا که همان مفهوم ذهنى است قرار دارد و بدون وجود چنین مفهومى, لفظ بى معنا مى شود. به این ترتیب, اگر مفهومى از خداوند نداشته باشیم, نمى توانیم در مورد او سخن بگوییم و به عبارت دیگر, سخن ما درباره خداوند بى معنا خواهد بود.
پاسخى که شاید بتوان از میان نظرات اهل تفکیک براى این اشکال یافت, توقیفى بودن اسماى الاهى است. پیروان مکتب تفکیک, اسما و صفات الاهى را توقیفى مى دانند.18 معناى توقیفى بودن اسما و صفات این است که ما نمى توانیم با هر لفظى که به نظر خودمان درست است, درباره خدا سخن بگوییم و هر اسم یا صفتى که در شأن خداوند مى دانیم درباره او به کار گیریم; بلکه در به کارگیرى, اسما و صفات براى خداوند باید به اسما و صفاتى که در قرآن و روایات ذکر شده است, بسنده کنیم و تنها آنها را درباره ذات مقدّس الاهى به کار بریم. آنها با اتخاذ چنین موضعى, مفهوم سازى درباره خداوند و این که الفاظى را در مقابل این مفاهیم وضع کنیم و درباره خداوند به کار بریم را نمى پذیرند و در پاسخ به این پرسش که چگونه الفاظ را درباره خداوند به کار مى برید؟ پاسخ مى دهند که اینها اسما و صفات الاهى اند که ما آنها را وضع نکرده ایم; بلکه خود خداوند و فرستادگانش این الفاظ را به کار برده اند. آنها بر این باورند که این الفاظ به طورمستقیم به حقایق خارجى ناظرند. الفاظى که ما به طور عادى به کار مى بریم, ناظر به مفاهیمى ذهنى هستند که این مفاهیم ذهنى به امور خارجى ناظرند و مستقیماً با امور خارجى مرتبطند; چرا که در مقابل آنها مفهومى وجود ندارد.19
در این جا از دو راه و دو مکتب در خداشناسى نام برده مى شود: راه توصیف و راه تعبیر. در روش توصیف, خداوند از طریق مفاهیم و تصورات معرفى مى شود; اما در روش تعبیر, اسما و صفات بر ذات خارجى دلالت مى کنند; یک ذات خارجى که بنا به ادعاى اهل مکتب تفکیک, آدمى او را مى شناسد و شاهد است نه غایب. نتیجه آن چه تا این جا بیان شد, این است که آدمى معرفتى فطرى به خداوند دارد که این معرفت, با معرفت عادى متفاوت است و مفاهیم و تصورات در تحقّق آن دخالتى ندارند. از نظر علماى تفکیکى, جایگاه معرفت فطرى, قلب است نه ذهن.20 از آن جا که معرفت فطرى, معرفتى مفهومى نیست, جایگاه آن نیز ذهن نیست; بلکه کانون آن قلب آدمى است. به عبارتى, تنها جایگاه شناخت هاى مفهومى, ذهن است; البته نه هرگونه شناختى, و چون شناخت فطرى, یک شناخت غیر مفهومى است, در قلب جاى دارد نه در ذهن.
تفکیکى ها در اثبات و تبیین آن چه گفته شد, به روایات بسیارى استناد مى کنند. در انکار این که معرفت خدا مى تواند توسط مفاهیم و تصورات باشد, به روایاتى استناد مى کنند که خداوند را دور از دسترس عقل و اندیشه آدمى به حساب آورده اند. هم چنین به روایاتى اشاره مى کنند که تفکر در ذات خداوند را نهى کرده اند21 و علاوه بر این, در اثبات این مطلب که کانون معرفت فطرى, قلب است به روایاتى تمسک مى کنند که قلب مؤمن را جایگاه معرفت و ایمان به خدا معرفى مى کنند.22
پیروان مکتب تفکیک با استناد به آیات 172 و 173 سوره مبارکه اعراف و نیز روایات فراوانى درباره وجود جهان هایى پیش از این جهان, که غالباً در تفسیر آیه هاى پیش گفته بیان شده اند, خاستگاه شناخت فطرى خداوند را شناساندن خدا به انسان به دست خود خداوند, در جهانى پیش از این جهان مى دانند. این آیات بیان مى کنند که (پروردگار تو از پشت فرزندان آدم, نسل هایشان را خارج ساخت و آنها را بر خود شاهد گرفت, و (پرسید) آیا من پروردگار شما نیستم, گفتند: آرى, شهادت مى دهیم. (این کار را انجام داد) تا در روز قیامت نگویید که ما از این غافل بودیم یا نگویید که پدران ما پیش از ما شرک ورزیدند و ما فرزندان بعد از آنها بودیم; پس آیا ما را به خاطر آن چه باطل گرایان انجام دادند, هلاک مى کنى).
پیروان مکتب تفکیک با استناد به این آیه ها و هم چنین احادیثى که از پیامبر(ص) و امامان(ع) در تفسیر این آیه ها, روایت شده است, به وجود جهانى (عالم ذر) معتقد شده اند که انسان ها در آن جهان به صورت ذراتى خلق شدند و خداوند خود را به آنها معرفى کرد و سپس از آنها بر پروردگارى خود اقرار گرفت تا بدین وسیله با آنها اتمام حجت کند. ادعاى تواتر درباره روایات دال بر جهان مذکور (عالم ذر) از سوى برخى از اهل تفکیک مطرح شده است و نیز بیان شده است که برخى از اندیشمندان مسلمان, اعتقاد به وجود جهانى پیش از دنیا را یکى از مسلمّات و ضروریات دین مى دانسته اند.23
پیمانى که در عالم ذر از انسان گرفته شده است, خاستگاه و سرچشمه شناخت فطریِ ادعا شده از سوى اهل تفکیک است; خداوند در آن جهان, خود را به انسان شناسانده است و این شناخت با آدمى در جهان نیز همراه است. اما زمانى که انسان متولد مى شود, این شناخت در پرده غفلت قرار مى گیرد و انسان از آن آگاه نیست. غفلت از این شناخت, از آن روست که غفلت, لازمه زندگى در این جهان است. براى چرخیدن چرخ زندگى انسان باید تا حدى غفلت وجود داشته باشد و اگر این غفلت وجود نداشته باشد, سنّت قرآنى و الاهیِ (امتحان) معنا نخواهد داشت.24 ویژگى دیگر معرفت فطرى این است که این شناخت, امرى بسیط است; به این معنا که دارنده آن به این که چنین شناخت و معرفتى دارد, آگاهى ندارد. هنگامى که آگاهى و علم به این معرفت حاصل شد, به شناختى مرکب بدل مى شود; به این معنا که در آن هنگام دو معرفت وجود خواهد داشت: یکى اصل معرفت به خدا و دیگرى معرفت و آگاهى نسبت به آن معرفت.
این معرفت بسیط (و به عبارتى مورد غفلت) باید به معرفت مرکب بدل شود, یعنى انسان به آن آگاه گردد تا ثمره عملى اى در پى داشته باشد. ترکیب این معرفت بسیط از راه هاى مختلفى ممکن است که مجموعه این راه ها, روش هاى تذکر نامیده مى شوند. یکى از راه هاى تذکر, یادآورى است که به دست پیامبران صورت مى گیرد.25 وظیفه پیامبران این است که انسان را به معرفت فطرى خود نسبت به خداوند, توجّه دهند و او را از وجود آن آگاه نمایند. این تذکر و تنبّه بخشى بسته به شرایط مختلف مخاطبان متفاوت است و پیامبران, بسته به حال و وضعیت مخاطب, شیوه و روشى درخور را در پیش مى گیرند.26 از این رو وظیفه پیامبران استدلال بر وجود خدا نیست; بلکه آنها وظیفه دارند انسان ها را به معرفت فطرى اى که خودشان واجد آن هستند, توجه دهند. از همین رو, خداوند متعال در آیه شریفه (فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّر)27 پیامبر اسلام(ص) را (مذکّر) نامیده و قرآن کریم را ذِکر معرفى کرده است.
از امور دیگرى که آدمى را به معرفت فطرى آگاه مى سازد, انقطاع است. انسان در این جهان, تعلقات و وابستگى هاى فراوانى دارد. این تعلقات و دلبستگى ها از آن رو که آدمى را به خود مشغول داشته و از هرچه غیر خود اوست باز مى دارند, مانع توجه به معرفت فطرى هستند. بنابراین, انقطاع از این تعلقات موجب مى شود پرده غفلت از پیش چشم آدمى کنار رود و متوجه معرفت فطرى اى که در درون اش نهاده شده, گردد. انقطاع از تعلقات دنیوى ممکن است اختیارى یا غیراختیارى باشد.28 در انقطاع اختیارى, آدمى با آگاهى به تعلقات مادى خویش و با علم به این مطلب که این تعلقات مانع از بروز معرفت فطرى او و به تبع آن مانع رسیدن او به خیر و سعادت شده اند, اراده مى کند که این تعلقات را کنار نهد. در انقطاع غیراختیارى, عوامل خارجى موجب مى شوند تعلقات دنیوى انسان, هرچند براى لحظه اى کوتاه, از بین بروند و انسان به معرفت فطرى خود توجه پیدا کند. نمونه اى از انقطاع غیراختیارى که در قرآن کریم به آن اشاره شده است, انقطاعى است که با بلایا و مصائب و به تعبیر قرآن (بأساء و ضَرّاء) حاصل مى شود.29
از دیگر راه هاى تذکر, تفکّر و تأمل در مخلوقات خداوند است. موجودات عالَم همگى آیه ها و نشانه هاى خداوند متعال هستند. خداوند خود را با این نشانه ها ظاهر کرده است و انسان از طریق تأمل در این نشانه ها این ظهور را درک مى کند و به یاد خدا مى افتد. به عبارت دیگر, از آن جا که موجودات جلوه هاى خدا هستند, تأمل در آنها موجب مى شود آدمى معرفت فطرى مورد غفلت خود را به یاد آورد.30 این روش نیز, همواره از سوى قرآن کریم, توصیه و سفارش شده است. آیات فراوانى در این کتاب شریف, انسان را به تعقّل و تفکّر در مخلوقات خداوند (زمین, آسمان, کوه ها, دریاها, شتر و… ) ترغیب مى کنند.31 اما تعقلى که قرآن به آن سفارش مى کند با تعقل فلسفى متفاوت است. یکى از تفاوت هاى مهم این دوگونه تعقل آن است که تعقّل فلسفى براى کشف امور ذهنیِ مجهول انجام مى شود, ولى تعقل مورد نظر قرآن, براى رفع غفلت و توجه به امر معلوم و مورد غفلت است, نه براى کشف مجهول. تفاوت دوم این است که تعقل فلسفى تنها متوجه کلیات ذهنى است و با استفاده از این مفاهیم کلى, تصورى از امرى مجهول ارائه مى دهد و به اثبات وجود آن نیز مى پردازد; براى مثال درباره وجود خداوند, ابتدا تصورى از خداوند ارائه مى کند و با استفاده از تصورات ذهنى دیگر, به توضیح و تبیین آن مى پردازد و سپس با استفاده از تصدیقات ذهنى دیگر, به اثبات وجود خارجى براى آن مى پردازد; اما تعقل مورد نظر قرآن, نه تنها با مفاهیم کلى, بلکه از اساس با مفهوم ذهنى سروکار ندارد.
راه دیگر تذکر, عبادت است.32 مقصود از عبادت, در این جا معناى عام آن است که هر نوع اطاعت و فرمانبردارى از خداوند را در بر مى گیرد. عبادت به این معنا, موجب تذکّر و توجّه به معرفت فطرى مى شود. اشکالى که ممکن است به ذهن بیاید, این است که عبادت در مرحله پس از شناخت خدا قرار دارد و بنابراین نمى تواند مذکّر معرفت فطرى باشد.
در پاسخ به این اشکال باید گفت که معرفت فطرى, یک معرفت تشکیکى و داراى مراتب و درجات مختلف است. درست است که کسى که به خدا ایمان دارد, مرتبه اى از معرفت را داراست; اما همین فرد مى تواند درجات بالاترى از معرفت فطرى را به دست آورد, و بى شک, عبادات در شدت یافتن معرفت فطرى وى و تکامل درجات آن موثرند.33
ییکى دیگر از راه هاى توجه دادن به معرفت فطرى, احتجاج کردن است. احتجاج به معناى اقامه حجت و دلیل, روشى براى تذکر و تنبّه منکران وجود خدا و توجه دادن آنها به معرفت فطرى شان است.34 احتجاج دو گونه است: گاهى مخاطب آن در مقام انکار بر آمده و داراى موانع ذهنى یا اخلاقى است. این نوع احتجاج را (جدال) مى نامند که البته باید شرایط آن رعایت شود تا مصداق (جدال احسن) باشد و در غیر این صورت, امرى ناپسند است.35 گونه دیگر احتجاج, موردى است که مخاطب موانع روحى یا اخلاقى ندارد و به عبارتى بر انکار خود پافشارى و لجاجت نمى کند. این نوع احتجاج را احتجاج به معناى خاص مى نامند که مى تواند تذکر دادن به آیات یا مانند آن باشد. پیروان مکتب تفکیک مدعى اند که احتجاج در هر یک از دو معناى خود با دلیل عقلى فلسفى متفاوت است و موارد اختلافى را بین این دو بر مى شمرند.36
از دیگر ویژگى هاى معرفت فطرى, بنابه ادعاى پیروان مکتب تفکیک, این است که این معرفت صنع خداوند است. همان طور که بیان گردید, معرفت فطرى از شناساندن خداوند به انسان ها در عالم ذر, سرچشمه مى گیرد که این شناساندن, به دست خداوند صورت مى پذیرد و آدمى هیچ نقشى در ایجاد معرفت فطرى ندارد.37 از آن جا که در مقام تعریف (عالم ذر), حتى قدرت انانیّت نیز از انسان سلب شده است, بنابراین هیچ تکلیفى براى کسب معرفت فطرى وجود ندارد و انسان تنها مکلف به تبعیت از آن است.38 علماى تفکیکى در تأیید سخن خود به آیه هایى از قرآن کریم استناد مى کنند که در آنها هدایت از افعال اختصاصى خداوند به حساب آمده که هیچ کس در آن نقشى ندارد.39
همان طور که پیش از این بیان شد, بنا به نظر پیروان مکتب تفکیک, معرفت فطرى در ابتدا بسیط است و از این رو, باید ترکیب یافته و از بساطت به درآید, به این معنا که انسان باید به آن توجه پیدا کند. عامل مهمى که ترکیب معرفت فطرى را موجب مى شود, تذکر است. اما در این میان, عواملى وجود دارند که مانع از ترکیب معرفت فطرى و به عبارتى مانع از توجه آدمى به معرفت فطرى خود مى شوند و او را در غفلت و بى خبرى نسبت به این معرفت نگاه مى دارند. از این عوامل, با عنوان حجاب هاى معرفت فطرى یاد مى شود. حجاب هایى که غالباً از آنها نام برده مى شود, عبارتند از: معاصى, رذایل اخلاقى و تعلقات انسانى, اوهام (توهم), خیالات (تخیل), معقولات (تعقل), نافرمانى از عقل, تقلید از پدران جسمى و روحى و شیاطین جن و انس.40 هر یک از اینها مانعى بر سر راه شکوفایى معرفت فطرى انسان هستند. مقصود از معقولات, ظاهراً معقولات فلسفى, یعنى مفاهیم کلى است که درک آنها برعهده قوه عقل است.
همان طور که گذشت, پیروان مکتب تفکیک, علم داشتن به توسط مفاهیم کلى (تعقل فلسفى) را در مورد خداوند منتفى مى دانند. آنها بر این باورند که این گونه علم یافتن, حتّى حجاب معرفت فطرى است. مقصود از اوهام و تخیلات هم تصورات و مفاهیمى هستند که انسان با قواى وهم و خیال خود از خداوند در ذهن خویش ترسیم مى کند.
زیاد شدن این حجاب ها باعث مى شود تا انسان فطرت ثانویه پیدا کند; یعنى فطرت اولیه او که فطرت خداشناس است, در پوشش این حجاب ها دفن و محو شود و فطرت ثانویه به وجود آید. کسى که با این حجاب ها, فطرت ثانویه پیدا کرد, منکر وجود خداوند و معاند خواهد شد; یعنى با حق, عناد و دشمنى خواهد ورزید, به گونه اى که به شنیدن سخن حق و تدبر و تفکر در آیات الاهى و متذکر شدن رغبتى نشان نخواهد داد. گرچه این فرد هم چه بسا ممکن است با بلایا و مصائب (بأساء و ضرّاء) متذکر شده و به فطرت اولیه خود باز گردد.41
پیروان مکتب تفکیک, در مقام شناخت خداوند, جایگاهى براى استدلال به معناى فلسفى آن قائل نیستند. این بحث را مى توان در دو قسمت بیان کرد: قسمت اوّل, اشکال هایى است که اهل تفکیک بر استدلال مطرح مى کنند و قسم دوم اشکالاتشان به نتیجه استدلال است; به این معنا که با فرض پذیرش درستى استدلال, به عقیده آنها نتیجه آن امر مطلوبى نیست. اشکال به استدلال هاى فلسفى بیشتر از سوى تفکیکى هاى متقدم و شخص میرزا مهدى اصفهانى که گرایش هاى ضد فلسفى تندترى داشته اند, مطرح شده است. آنها هر دو قسمِ برهان فلسفى (برهان اِن و برهان لِم) را به این علت که مبتنى بر علیت و سنخیت میان علت و معلول است, باطل مى دانند.42 غالب پیروان مکتب تفکیک, علیّت را باطل مى دانند. آنها معتقدند که لازمه علت دانستن یک چیز, محدود نمودن آن است; چرا که وقتى چیزى را علت به حساب مى آوریم, وجودش غیر از معلول است و نباید در مرتبه معلول, تحقق داشته باشد.43 پس براى او به نوعى محدودیت ایجاد کرده ایم و این در مورد خداوند امکان ندارد. خداوند را نمى توان محدود کرد و جایى را خالى از وجود و حضور او دانست. البته, اگر آنها تنها علیت خداوند نسبت به مخلوقات را نفى کنند, به مقصود خود مى رسند; ولى به این میزان بسنده نکرده, آن را به طور کلى باطل مى دانند. از سوى دیگر, پیروان مکتب تفکیک گرایش فراوانى به تنزیه دارند و معتقدند که بین خدا و مخلوقات, تباین ذاتى وجود دارد. از این رو, حتى اگر رابطه علیت و معلولیت میان خدا و خلق را بپذیرند, سنخیت بین علت و معلول را نمى پذیرند. میرزا مهدى اصفهانى, ادعا مى کند که بطلان علیت و معلولیت و بطلان وجود سنخیت بین علت و معلول, مورد اتفاق و اجماع پیامبران و صاحبان شریعت است.44
اشکال دیگرى نیز از سوى پیروان مکتب تفکیک, مطرح شده است; به این بیان که همان طور که در منطق آمده است, تنها استدلالِ یقین آور (یقینى), قیاس است. از طرفى ماده قیاس (مقدمات تشکیل دهنده آن), باید یقینى باشد; در حالى که قیاس هایى که به طور معمول در معارف الاهى ارائه مى شوند, مواد یقینى ندارند.45 به این ترتیب, قیاس هایى که در مباحث الاهیات مطرح مى شوند, یقین زا نیستند و به بیان دیگر اصلاً قیاس نیستند; چرا که بنا به فرض, ماده قیاس باید یقینى باشد. مبناى این استدلال که از سوى شیخ مجتبى قزوینى مطرح شده است, به رسمیت شناختن استدلال فلسفى است و این با موضعى که پیش از این از میرزا مهدى اصفهانى نقل شد, متفاوت است; چرا که ایشان استدلال فلسفى را اصلاً به رسمیت نمى شناسد. البته, شاید این استدلال هم جَدَلى باشد; به این معنا که مرحوم قزوینى با پیش فرض گرفتن اعتقادات فیلسوفان در مقام اشکال به آنها بر آمده است.
گذشته از اشکال به اصل استدلال بر وجود خداوند, پیروان مکتب تفکیک اشکالاتى را به نتیجه چنین استدلالى نیز وارد مى کنند. محتواى این اشکال ها, این است که به فرض پذیرش درستى استدلال بر وجود خداوند و به عبارتى به فرض امکان استدلال بر وجود خدا, نتیجه اى که از این استدلال حاصل مى شود, معرفت و شناختى نیست که ما در پى آن هستیم. به بیان دیگر, شناخت واقعى خداوند با این استدلال ها به دست نمى آید. به علاوه, استدلال هاى فلسفى مانع شناخت واقعى خداوند و مضرّ به حال آن هستند. پیروان مکتب تفکیک بر این باورند که (حاصل راه هاى بیگانه از فطرت, معرفتى بیگانه از معرفت فطرى و صحیح مى باشد.)46
علاوه بر غیریت, ضدیت بین شناخت فلسفى و شناخت فطرى خداوند هم مورد تأکید پیروان مکتب تفکیک قرار گرفته است. میرزا مهدى اصفهانى, نتیجه براهین که علوم حصولى عقلى هستند, را با نتیجه فطرت که شهود حضورى است, در تضاد مى داند و نتیجه مى گیرد که معقولات حاصل از براهین, حجاب هاى معرفت اند نه رهنمون ساز به معرفت.47 پیش از این اشاره شد که پیروان مکتب تفکیک, داشتن معقولات, یعنى صور عقلى یا مفاهیم کلى از خداوند را یکى از حجاب هاى معرفت فطرى به حساب مى آورند. در این جا هم چون نتیجه استدلال فلسفى را صورت هاى عقلى مى دانند, استدلال فلسفى را مانع و حجاب معرفت واقعى خداوند به حساب مى آورند و معتقدند معرفت واقعى خدا, جز با محو موهومات, معلومات و معقولات که حجاب هاى این معرفت اند به دست نمى آید. در پایان, بیان این نکته لازم است که اهل تفکیک گرچه استدلال فلسفى را در اثبات وجود خداوند نمى پذیرند, ولى احتجاج و استدلال را به کلى در این مقام, انکار نمى کنند. آنها گونه اى از استدلال را که (برهان مشابه ان ّ) مى نامند, در مقام اثبات خداوند (براى مُنکِران) مى پذیرند. این استدلال, توجه به مخلوقات و جنبه مصنوعیت آنها و اثبات خداوند از راه وجود این مخلوقات است که البته به اعتراف خود آنها, این استدلال در واقع, یک تذکر و تنبیه است.

پى نوشت ها:
1. محمدرضا حکیمى, مکتب تفکیک, ص159.
2. همان, ص187 و نیز نک: سید جعفر سیدان, (مکتب تفکیک یا روش فقهاى امامیه در گفت وگو با سید جعفر سیدان), اندیشه حوزه, سال پنجم, شماره سوم, آذر و دى 1378.
3. سیدجعفر سیدان, همان, ص69.
4. محمدرضا حکیمى در کتاب مکتب تفکیک, سید موسى زرآبادى, میرزا مهدى اصفهانى و شیخ مجتبى قزوینى را سه رکن عمده مکتب تفکیک به شمار مى آورد (مکتب تفکیک, ص40).
5. براى آشنایى با شرح حال و آثار برخى از این افراد و نیز برخى دیگر از اندیشمندان مکتب تفکیک, نک: محمدرضا حکیمى, همان, ص200 ـ 317.
6. محمدرضا حکیمى, همان, ص46 ـ 47.
7. محمدرضا حکیمى در کتاب مکتب تفکیک, تأویل وحى را تحریف معنوى آن به حساب مى آورد. (محمدرضا حکیمى, مکتب تفکیک, ص55).
8. سوره فجر (89) آیه 22.
9. اصفهانى, میرزا مهدى, اعجاز القرآن, ص3 و همو, ابواب الهدى, ص1.
10. برخى از این تقریرها را در منابع زیر مى توان یافت: محمدتقى مصباح یزدى, معارف قرآن ص30 ـ 31 ; على شیروانى, سرشت انسان: پژوهشى در خداشناسى فطرى, ص69ـ70; محمد سعیدى مهر, آموزش کلام اسلامى, ج1, ص30 ـ 32.
11. نک: سعیدى مهر, همان, ص30 ـ31.
12. رضا برنجکار, مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الاهى, ص13. مؤلف این کتاب (رضا برنجکار) از شاگردان محمدباقر ملکى میانجى که از شخصیت هاى برجسته مکتب تفکیک است, بوده است او این کتاب و کتاب دیگرى که در ادامه از آن استفاده خواهد شد را در شرح و توصیف خداشناسى مکتب تفکیک وبا این ادعا که خداشناسى ادیان الاهى هم این گونه است و در تقابل با خداشناسى فلسفى قرار دارد, نوشته است.
13. محمدباقر ملکى میانجى, توحیدالامامیه, ص117.
14. رضا برنجکار, مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الاهى, ص131.
15. همان, ص141.
16. همان, ص144.
17. همان, ص 144 و 145.
18. همان. و نیز نک: میرزا مهدى اصفهانى, تقریرات, ص 102 ـ 103 و نیز ص 160 ـ161
19. رضا برنجکار, همان, ص 145ـ147, و همو, معرفت فطرى خدا, ص65.
20. نک: معرفت فطرى خدا, ص 59 ـ 60.
21. براى نمونه, نک: همان, ص129 و همو, مبانى خداشناسى درفلسفه یونان و ادیان الاهى, ص139ـ141.
22. (و اذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریّتهم واشهدهم على انفسهم الست بربّکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین * او تقولوا إنما اشرک آباؤنا من قبل و کنا ذریّة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون) (سوره اعراف(7), آیه 172 و 173).
23. رضا برنجکار, مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الاهى, ص 138.
24. میرزا مهدى اصفهانى, تقریرات, ص7.
25. همان, ص26 ـ 27.
26. رضا برنجکار, مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الاهى, ص159.
27. سوره غاشیه (88), آیه 21.
28. براى نمونه, نک: سوره انعام(6) آیه 421, سوره اعراف(7) آیه 94 و سوره یونس(10) آیه 42.
29. رضا برنجکار, همان, ص163 ـ 165.
30. براى نمونه, نک: سوره غاشیه(88) آیه 17 و 20, سوره عبس(80) آیه 24 و 32, سوره حج(22) آیه46 و سوره جاثیه(45), آیه5.
31. رضا برنجکار, همان, ص189.
32. همان, ص192.
33. همان, ص171.
34. این شرطها را در این منابع مى توان یافت:
رضا برنجکار, مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الاهى, ص 181ـ87 و نیز همو, معرفت فطرى خدا, ص95ـ100.
35. براى اطلاع بیشتر از این تفاوت ها, نک: رضا برنجکار, مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الاهى, ص 172ـ 175.
36. ملکى میانجى, همان, ص87.
37. رضا برنجکار, مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الاهى, ص139.
38. رضا برنجکار, معرفت فطرى خدا, ص 49و50.
39. رضا برنجکار, معرفت فطرى خدا, ص 114ـ123.
40. عبداللّه واعظ یزدى, معارف قرآن, ج2, ص182.
41. میرزا مهدى اصفهانى, همان, ص 27, 30 ـ 31.
42. همان, ص27.
43. همان, ص 30 ـ 31.
44. مجتبى قزوینى, بیان الفرقان فى توحید القرآن, ص94.
45. رضا برنجکار, مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الاهى, ص137.
46. همو, معرفت فطرى خدا, ص57.
47. همان, ص27.

کتاب نامه:
اصفهانى, میرزا مهدى, ابواب الهدى, نسخه خطى کتابخانه آستان قدس رضوى به شماره عمومى: 1234.
ـــ , اعجاز القرآن, نسخه خطى کتابخانه آستان قدس رضوى به شماره عمومى: 1234.
ــــــ , تقریرات, نسخه خطى کتابخانه آستان قدس رضوى به شماره عمومى: 1241, به خط محمود حلبى.
برنجکار, رضا, مبانى خداشناسى در فلسفه یونان و ادیان الاهى, ناشر: مؤلف, چاپ اول, 1371.
ــــــ , معرفت فطرى خدا, تهران, مؤسسه نبأ, چاپ اول, 1374.
حکیمى, محمدرضا, مکتب تفکیک, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, چاپ سوم, 1377.
سعیدى مهر, محمد, آموزش کلام اسلامى, قم, مؤسسه فرهنگى طه, چاپ اول, 1377.
سیدان, سیدجعفر, (مکتب تفکیک یا روش فقهاى امامیه در گفت وگو با سید جعفر سیدان), فصلنامه اندیشه حوزه, سال پنجم, شماره سوم, آذر و دى 1378, (شماره پیاپى 19), ص 67 ـ 105.
شیروانى, على, سرشت انسان: پژوهشى در خداشناسى فطرى, قم, معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى, چاپ اول, 1376.
قزوینى, مجتبى, بیان الفرقان فى توحید القرآن, ناشر: عبداللّه واعظ یزدى, چاپ اول, 1370هـ. ق.
مصباح یزدى, محمدتقى, معارف قرآن, قم, دفتر انتشارات اسلامى, چاپ اول, 1367.
ملکى میانجى, محمدباقر, توحید الامامیه, تنظیم: محمد بیابانى اسکویى, به اهتمام على ملکى میانجى, تهران, مؤسسة الطباعة و النشر وزارة الثقافه و الارشاد الاسلامى, چاپ اول, 1415هـ. ق.
واعظ یزدى, عبداللّه, معارف قرآن, مشهد, چاپخانه خراسان, 1343.

منبع:  فصلنامه نقد و نظر / 1385 / شماره 43 و 44، پاییز و زمستان ۱۳۸۵/۷/۰۰
نویسنده : محمد حسن نوروزى