موضوع : پژوهش | مقاله

درآمدى بر جریان شناسى اندیشه اجتماعى دینى در ایران معاصر(1)

اندیشه دینى در ایران معاصر را به دو بخش تفکر نظرى و تفکر اجتماعى مى توان تقسیم کرد. در تفکر نظرى, پرسش از حقایق هستى و سرشت و سرنوشت آدمى است و در تفکر اجتماعى, سخن از ماهیت و مناسبات اجتماعى و شیوه مواجهه انسان با پدیده هاى جمعى و عمومى است. جریان شناسى تفکر دینى در ایران معاصر باید به هر دو جنبه بپردازد, چرا که در هر دو بعد, اندیشه ها و اندیشوران بسیارى در دوره معاصر به ظهور رسیده اند و تجربه تازه اى از دین شناسى و اندیشه ورزى در ساحت فرهنگى تشیع و ایران رقم خورده است. هدف از جریان شناسى, پى جویى و سامان بخشى به همین تجربه ها و بهره گیرى از آنها براى بهسازى معرفت دینى و رویارویى منطقى با پرسش ها و چالش هاى فراروى است.
نوشتار حاضر تنها بحث از تفکر اجتماعى دینى را عهده دار است و پژوهش در تفکر نظرى دینى را به فرصتى دیگر وامى نهد. هرچند پاره اى از شخصیت ها و جریان هاى دینى ایران به هر دو جنبه پرداخته اند, ولى برخى از آنها تنها به یکى از این دو علاقه نشان داده اند و درباره دیگرى سخنى نگفته یا از آن به اجمال گذشته اند. بنابراین, در این مقاله تنها به آن دسته از گروه ها و شخصیت هایى پرداخته ایم که در نسبت دین و جامعه اندیشیده اند و مواضع خاصى در این راستا ابراز داشته اند.
هرچند اندیشه اجتماعى یکى از مؤلفه هاى اصلى فرهنگ اسلامى از آغاز بوده است و غالب گروه ها و گرایش هاى دینى در اسلام به این عرصه توجه داشته اند اما سخن از (نسبت دین با جامعه) و پرسش از دامنه حضور اسلام در قلمرو حیات اجتماعى چندان دیرینه نیست.1 در شکل گیرى این مسئله و رشد فزاینده آن در گفتمان دین پژوهى معاصر, عوامل و اسباب چندى دخیل بوده است.
مواجهه متفکران مسلمان با پدیده هاى مدرن در طول دو سده گذشته و حضور پررنگ فرهنگ اجتماعى و مکاتب سیاسى غرب در محیط اسلامى از یک سو, و انحطاط و آشفتگى در جوامع اسلامى از سوى دیگر, عالمان و اندیشمندان مسلمان را به تدریج به تأملات نظرى در این حوزه کشاند و تفکر اجتماعى اسلام را به عنوان یکى از پرسش هاى جدّى در حوزه معرفت دینى مطرح ساخت. در خصوص جامعه ایران, نهضت مشروطه یکى از عوامل شتاب دهنده به این تلاش هاى نظرى بود و بى تردید اوج آن را باید در انقلاب اسلامى و تحولات پسینى آن پى جویى کرد. البته, در پسِ پشت این دو تجربه سیاسى نباید از یک تجربه بزرگ دیگر در جامعه شیعى ایران به سرعت گذشت, یعنى شکل گیرى نخستین دولت بزرگ شیعى در ایران با همکارى مشترک شاهان صفوى و عالمان شیعه که بى شک تأثیر به سزایى در تکامل اندیشه سیاسى در بین عالمان شیعه داشت.2
به هرحال, یکى از مهم ترین پیامدهاى انقلاب اسلامى که هنوز هم چنان که باید مورد شناسایى و تحلیل قرار نگرفته است, نقش آن در پیدایى یا پویایى جریان هاى فکرى و شفاف سازى گفتمان هاى اجتماعى در حوزه اندیشه اسلامى است. بازشناسى این جریان ها و گفتمان هاى زنده و فعال و پیش بینى روند تحولات آینده آنها در سطح ایران و جهان اسلام مى تواند بستر مناسبى براى فهم بهتر پرسش هاى بنیادین, تعریف پروژه هاى پژوهشى نوین و گشودن فضاهاى تازه در گفت وگوهاى نخبگانى باشد.
در طول چند دهه گذشته, انقلاب اسلامى از دو سو, تفکر اجتماعى در ایران را تحت تأثیر خود قرار داد. از یک سو, به شفاف سازى و مرزبندى جریان هاى فکرى کمک کرد و دیدگاه هاى مبهم و گاه آشفته متفکران را به تدریج به مواضع روشن و متمایز تبدیل ساخت; به طورى که فضاى اندیشه اسلامى که پیش از آن به توده اى از آرا و نظریه هاى کلى و انتزاعى مى ماند, به تدریج به طیفى از آراى مشخص و عینى با مرزهاى روشن تر تبدیل گشت. این پدیده بیش از هر چیز مرهون الزامات عملى و رقابت سیاسى در صحنه مدیریت جمهورى اسلامى بود; گرایش ها و نگرش هایى که پیش از آن تنها به بیان اصول و آرمان هاى کلى بسنده مى کردند, در مواجهه با نیازهاى عملى و نیز در رقابت با دیگر گرایش ها, به ناچار به تبیین دقیق تر دیدگاه هاى خود پرداختند و درون مایه عقاید خویش را به صورت آشکار و عریان بازنمودند. به این ترتیب, در طول سه دهه گذشته, از درون جریان هاى پیچیده و درهم تنیده تفکر اسلامى در ایران, به تدریج رویکردهایى با چارچوب هاى نظرى و ارزش هاى ایدئولوژیک مشخص, سر برآورد.
از سوى دیگر, انقلاب اسلامى سبب شد پاره اى از ایده ها و آرا که پیش از آن چندان مجال طرح نداشت و بستر مناسبى براى رویش نمى یافت, گام به گام به گرایش هاى فعال و حتى به گفتمان هاى جدّى تبدیل شود; هرچند گرایش هاى اخیر, برخلاف جریان هاى پیش گفته, هنوز هم به بلوغ فکرى و رشد معرفتى لازم نرسیده اند.3

قلمرو و اهداف این تحقیق
این نوشتار پیش از هر چیز در صدد ارائه یک (چارچوب نظرى) براى تحلیل رویکردها یا گفتمان هاى فعال در اندیشه اجتماعى دینى در ایران معاصر است. روشن است که مقدمه هرگونه جریان شناسى, داشتن یک چارچوب نظرى و دست یابى به شاخص هایى براى بازشناسى افراد و اندیشه ها از یک دیگر است. هرچند گروه هاى فکرى همواره در یک طیف گسترده خود را نشان مى دهند و مرزبندى دقیق میان آنها میسور نیست, ولى مى توان به لحاظ جهت گیرى هاى اصلى آنها را دسته بندى کرد. در این جا چارچوب نظرى نشان دهنده مبانى, ارزش هاى اصولى و چشم اندازهاى کلان در یک گروه فکرى است و به عنوان یک اصل راهنما, پژوهشگران را در تفکیک جریان ها از یک دیگر راه مى نماید.
در بخش دوم, با نگاهى اجمالى به صحنه تفکر دینى در ایران معاصر به معرفى مهم ترین کانون هاى فکرى و سیاسى در هر یک از این رویکردها پرداخته ایم و با معرفى منابع و مآخذ, گام آغازین در یک پژوهش جریان شناسانه را نشان داده ایم. از نظر نویسنده, این مقاله در واقع پیش زمینه اى براى یک برنامه پژوهشى گسترده و درازدامن در خصوص جریان شناسى اندیشه دینى در ایران معاصر است. بنابراین, در بخش نخست, به تبیین مبانى سه گرایش اصلى در تفکر اجتماعى دینى در ایران مى پردازیم

سه رویکرد تئوریک در نسبت دین با جامعه
سه رویکرد اصلى در تفکر دینى اجتماعى در ایران را به ترتیب (شریعت گرایى اسلامى), (تجددگرایى اسلامى) و (تمدن گرایى اسلامى) نام نهاده ایم. چرایى این نام گذارى را به تفصیل در بخش دوم خواهیم گفت. دو رویکرد نخست (= شریعت گرایى و تجددگرایى) ریشه در تاریخ تفکر اسلامى در سده گذشته دارد و جدال هاى پیدا یا پنهان آنان بیش و کم شناخته است. چنان که خواهیم دید, ظهور تجددگرایى اسلامى به طور مشخص به حوادث پس از شهریور 1320 باز مى گردد, ولى به دلیل پیشینه این رویکرد در تجددگرایى سکولار و رویارویى شریعت گرایى با تجددگرایى سکولار در عصر مشروطیت, سابقه آن را به سده گذشته بازگرداندیم. رویکرد اخیر (= تمدن گرایى) هر چند در بین متفکران مسلمان از آغاز مشروطه و حتى پیش از آن قابل ردگیرى است اما به صورت یک جریان مشخص و متمایز به حدود پنج دهه گذشته باز مى گردد. در عین حال, در بخش دوم پیشینه هر سه جریان را از گذشته هاى دورتر ردگیرى کرده ایم.
در این جا تلاش شده است که نخست این سه رویکرد در کنار یک دیگر و با اشاره به مهم ترین عناصر اندیشه اى آنان معرفى گردد و سپس در پایان این بخش در پنج محور یا شاخصه کلى, به مقایسه آنها با یک دیگر پرداخته شود.
پیش از ورود به اصل موضوع, بهتر است به چند نکته مقدماتى اشاره گردد:
1. تقسیم بندى اندیشه هاى موجود به سه رویکرد یادشده تنها از منظر اجتماعى صورت گرفته است. بنابراین, تقسیم حاضر به هیچ روى با طیف بندى اندیشه دینى در ایران معاصر از نگره هاى دیگر منافاتى ندارد. این صورت بندى نشان مى دهد که متفکران و عالمان مسلمان در مواجهه با مسئله حکومت یا مدیریت کلان جامعه, چه تعریف و توصیفى از ماهیت دین و نسبت آن با عقلانیّت عملى و توسعه اجتماعى داشته اند. از این رو, نباید واژه (شریعت گرایى) را در این جا صرفاً به معناى طرفدارى از احکام و شریعت اسلامى به حساب آورد و یا (تجددگرایى) را به هرگونه نوگرایى اطلاق نمود, بلکه واژه ها در این بافت, معناى خاص خود را دارند.
2. دسته بندى حاضر لزوماً با گروه بندى هاى سیاسى منطبق نیست, بلکه در پاره اى جهات نشان از هم گراییِ نظرى برخى از سیاست پیشگانِ ناهم سو و یا ناهم گراییِ فکرى برخى از همکارانِ سیاسى دارد. بنابراین, عناوین یادشده در این مقاله با گروه بندى هاى سیاسى همچون اصول گرایى, اصلاح طلبى و… در همه جا منطبق نیست. این ناهماهنگى میان اندیشه اجتماعى با مواضع سیاسى گروه ها خود نشان از یک بحران معرفتى در صحنه سیاسى ایران دارد که در جاى دیگر باید از آن سخن گفت.
3. بحث کنونى ما به دیدگاه هایى اختصاص دارد که در بین اندیشمندان مسلمان ایران مطرح بوده است; یعنى کسانى که به رغم دغدغه هاى گوناگون, تلاش کرده اند تا دیدگاه خویش را به اندیشه اسلامى نزدیک و یا مستند سازند. بنابراین, گرایش هاى سکولار, به طور کلى از چارچوب این پژوهش بیرون هستند و واژه (دینى) لزوماً به معناى التزام کامل به اسلام و تشیع نیست.
4. این دسته بندى مانند بسیارى دیگر از تقسیم بندى هاى اجتماعى, جنبه نوع نمون4 و آرمانى دارد, به این معنا که لزوماً نمى توان اشخاص را به طور مطلق در یکى از این سه عنوان گنجاند و اساساً در تحلیل هاى اجتماعى نمى توان براى عناوین کلى در عالم خارج, (فرد کامل) تعیین کرد.5 این نکته, البته در خصوص پژوهش کنونى, دلایل دیگرى نیز دارد: از یک سو, به دلیل تازگى بحث از نسبت دین و جامعه در ایران هنوز هم همه پرسش هاى آن به دقت تعیین نشده است و از سوى دیگر, در ایده ها و نظریه هاى ارائه شده از سوى این گروه ها, کاستى ها و نارسایى هایى به چشم مى آید.
5. در بخش نخست که به دنبال ارائه یک چارچوب نظرى براى تحلیل هستیم, هر رویکرد را براساس آخرین نظریه ها یا دست آوردهاى فکرى این جریان ها تبیین کرده ایم و به تنوع و تطوّر فکرى آنها توجه چندانى نداشته ایم. هر چند در بخش دوم نشان داده ایم که این اندیشه ها با تصویرى ساده تر و مبهم تر در آراى پیشینیان آنان نیز ریشه دارد و آن چه امروزه مطرح مى شود توسعه و تکامل همان ایده هاى اولیه است.
6. در این مقاله, براى اشاره به این جریان ها, بیشتر از واژه (رویکرد) استفاده کرده ایم و از اصطلاحاتى چون (نظریه) یا (گفتمان) کمتر بهره بردیم, چرا که این رویکردها بسى عام تر و گسترده تر از یک نظریه هستند و البته هنوز به دلیل ابهام در برخى از مفاهیم و اصول, به یک گفتمان مستقل و کامل هم تبدیل نشده اند.
رویکردهاى سه گانه, هرچند از خاستگاه هاى فرهنگى و پایه هاى فکرى متفاوت برخوردارند اما عملاً در یک بستر اجتماعى روییده اند و در رویارویى و داد و ستد با یک دیگر, رشد و تشخص یافته اند. شریعت گرایى اسلامى و تجددگرایى اسلامى هر دو در مواجهه با فرهنگ جدید غرب شکل گرفتند, با این تفاوت که شریعت گرایى عمدتاً به تقابل و واکنش منفى با این پدیده پرداخت و تجددگرایى اسلامى با رویکردى مثبت به استقبال آن شتافت و با تفکیک اخلاقیات از سایر دست آوردهاى تمدنى غرب, عناصر فرهنگ مدرن را زاییده تجربه و عقلانیّت بشرى شمرد و دین را تنها به عنوان پشتوانه ارزش هاى انسانى و داور نهایى براى این امور به حساب آورد.6 شریعت گرایى اسلامى که از محافل دینى و حوزوى سر برآورد, تمدن غرب را با دیده تردید و بدگمانى مى نگریست و گاه تا بدان جا پیش مى رفت که هر پدیده جدیدى را که از آن سو به ارمغان مى آمد, نمادى از کفر و زندقه مى شمرد. البته, تنها گروه محدودى بودند که چنین تندروانه مى اندیشیدند; شریعت گرایان بیشتر بر ضرورت انطباق قوانین و مناسبات اجتماعى با شریعت اسلامى پاى فشردند, ولى در این میان به جاى تلاش براى شناخت ماهیت تمدن جدید و ارائه سازوکارهاى عملى براى اجراى دین در صحنه جامعه, وظیفه خود را حفظ شریعت و نفى ایده ها و عناصرى که به نظر آنها با شریعت ناسازگار است, مى دانشتند.
براى آشنایى با ریشه هاى تاریخى تجددگرایى اسلامى بهتر است کمى به عقب تر بازگردیم و از ظهور روشنفکرى سکولار یاد کنیم. در ایران معاصر, پیدایى تجددگرایى سکولار با شریعت گرایى دینى تا حدودى همزاد و همزمان است. روشنفکران سکولار با پذیرش تمامیت تمدن غربى, به نقد فرهنگ خودى برخاستند و تحول در بنیادهاى دینى و ارزش هاى اجتماعى را, براى تأسیس نهاد دولت ـ ملت به معناى مدرن آن, خواستار شدند. اندیشه تجددگرایى اسلامى (روشنفکرى دینى) برآمده و زاییده رویارویى و کشاکِش بنیادین میان روشنفکران سکولار و شریعت گرایان مذهبى بود. روشنفکران مسلمان با پذیرش چارچوب فلسفى و اجتماعیِ مدرنیته و اتخاذ یک موضع انتقادى نسبت به پاره هایى از مظاهر تمدن غرب, عملاً به دنبال بازخوانى متون و معارف دینى براى همخوان کردن میراث اسلامى با اندیشه تجدد برآمدند. ظهور تجددگرایى اسلامى در جوامع اسلامى معلول و مولود چنین فضایى بود.7
در این میان, رویکرد سوم, یعنى (تمدن گرایى اسلامى), به ظاهر دیرتر از دو جریان پیشین پا به میدان گذاشت. این رویکرد هرچند ریشه در آراى اندیشمندان و عالمان بزرگ اسلامى در سده گذشته دارد, ولى در قالب یک گفتمان مستقل در کشورهاى اسلامى و به ویژه در جامعه ما تنها در چند دهه اخیر مطرح شده است. رویکرد تمدن گرایى تلاش دارد میان اصول گرایى دینى و پیشرفت گرایى جمع کند و از این رو معتقد است که نه تنها دین با مقولاتى چون نوگرایى و توسعه اجتماعى در تضاد و تقابل نیست, بلکه تحول و توسعه علمى و تکنولوژیک را از لوازم و سازه هاى زندگى اجتماعى بشر مى داند. نقطه اختلاف این دیدگاه با تجددگرایى اسلامى در این است که روشنفکران مسلمان الگوهاى توسعه را اصولاً از مدل هاى مدرنیته اخذ و اقتباس کرده و تنها به سازگارى ظاهرى آنها با شریعت اسلامى مى اندیشند, حال آن که رویکرد تمدن گرا به دنبال تبیین و تأسیس الگوهاى توسعه اجتماعى در چارچوب فرهنگ اسلامى و آموزه هاى وحیانى است. بنابراین, مى توان گفت که این رویکرد در یک واکنش فعال و تعاملى با دو گرایش پیشین شکل گرفته و به دنبال پاسخ گویى به چالش هاى عینى و عقده هاى ناگشوده اى است که ظاهراً دیگران از حل و فصل آن باز مانده اند. این بحث را با ارائه مدارک و شواهد کافى در بخش دوم این مقاله به تفصیل پى مى گیریم. اینک به معرفى چارچوب نظرى رویکردهاى سه گانه مى پردازیم

1. رویکرد شریعت گرایى اسلامى
منظور ما از شریعت گرایان در این جا دسته اى از عالمان و اندیشمندان شیعه در دو سده اخیر هستند که با غیرت ورزى و پاى فشارى بر احکام و آیین هاى دینى, به مقابله و طرد فرهنگ و تمدن غرب پرداخته اند و راه حل مسایل اجتماعى مسلمین را در اجراى احکام فقهى بدون نیاز به دانش ها و الگوهاى عینى و تجربى دانسته اند. این گروه هرچند از تشکل و تجمع خاصى برخوردار نبوده اند و شاید نتوان ارتباط معنادارى میان آنها تصویر کرد, ولى کم و بیش از انگاره هاى مشترک و مشابهى برخوردارند. در این جا اندیشه هایى را که جسته و گریخته مى توان از گفته ها و عمل کردهاى آنها استنباط کرد, در پنج محور زیر خلاصه مى کنیم. البته, دوباره یادآور مى شویم که هیچ یک از واژه ها و عناوینى که در توصیف این رویکرد و دو رویکرد دیگر به کار گرفته ایم, بار ارزشى مثبت یا منفى ندارد و ناظر به ادبیات رایج در بین گروه هاى سیاسى نیست.

1ـ1. اصول گرایى: شاید مهم ترین ویژگى این گروه, پاسدارى از اصول و ارزش هاى دینى به عنوان مهم ترین تکلیف دینى و بهترین راه حل مسایل اجتماعى در وضعیت کنونى است. آنها نه تنها راه برون رفت از معضلات کنونى را رجوع به منابع دینى مى دانند, بلکه اساساً علت پیدایى چنین مشکلات و بحران هاى اجتماعى را در دورى گزیدن از احکام و اخلاق اسلامى مى شمارند. این گروه در پاسخ به این پرسش که چرا حتى در شرایط استقرار جمهورى اسلامى به احکام دین در حوزه مدیریت اجتماعى عمل نمى شود و تحقّق احکام دینى در جامعه ایران, حتى پس از استقرار جمهورى اسلامى, غالباً با امتناع یا دشوارى مواجه مى گردد, معمولاً عمده ترین مشکل را فقدان اعتقاد و استقامت در کارگزاران یا وجود گرایش هاى منفى اخلاقى در مدیران اجرایى اعلام مى کنند. علاوه بر این, کارشکنى ها, توطئه هاى فرهنگى و سیاسى و دست پنهان استعمار و غیره از دیگر عواملى است که معمولاً از سوى این گروه در ریشه یابى این معضل اظهار مى گردد.

2ـ1. آیین گرایى و تکلیف مدارى: شک نیست که شریعت یکى از مؤلفه هاى اصلى در ادیان وحیانى به شمار مى آید و تحقّق آرمان ها و ارزش هاى دینى در گرو تعبد و تسلیم در برابر فرامین الاهى است. بر این اساس, تحلیل شریعت گرایان از مدیریت اجتماعى, اصولاً در همین چارچوب قرار مى گیرد;آنها معتقدند که مسایل اجتماعى مربوط به حوزه رفتارها و تکالیف شرعى است و وظیفه یک مسلمان یا جامعه اسلامى, اجراى احکام دینى و تلاش براى ظهور این احکام در زندگى بشر است.
به این ترتیب, در نزد شریعت گرایان, اصول گرایى در عرصه مدیریت اجتماعى بیشتر خود را در حوزه تکالیف و آیین ها نشان مى دهد, گویا تحقّق دین در جامعه به دیگر عرصه هاى معرفت دینى چندان ارتباطى نمى یابد. غالباً مشاهده مى شود که شریعت گرایان در حوزه حقوق و شریعت نیز تنها بر بعد فردى احکام انگشت مى نهند و حتى اگر احکام اجتماعى را مدنظر قرار دهند, باز هم از این احکام, تفسیرى فردگرایانه ارائه مى کنند. از نظر این گروه, انسان ها هرکدام مستقلاً مخاطب تکالیف الاهى اند و جامعه یا مناسبات اجتماعى چیزى جز حاصل جمع همین تعاملات انسان ها با یک دیگر نیست. این موضوع را بیشتر مورد بحث قرار خواهیم داد.

3ـ1. اجتهادگرایى و روش مندى در فهم دین: گفته شد که راه حل مسایل اجتماعى از دیدگاه شریعت گرایان, رجوع به احکام شرعى است که در اصطلاح از آن به (فقه) یاد مى کنند و روش فهم آن را (اجتهاد) مى نامند. فهم احکام در این نگاه, مستلزم تلاش علمى و استناد به اصول و قواعد خاص روش شناختى است و صرفاً با مراجعه عادى به منابع و متون دینى به دست نمى آید. البته, واژه (اجتهاد) در این جا به معناى عام آن به کار مى رود که اصولیان و اخباریان را در بر مى گیرد و در بین این گروه, از هر دو گرایش (اصولى و اخبارى) افرادى را مى توان مشاهده کرد.
اجتهاد به ویژه با روش اصولى که پیشینه آن را تا عصر حضور اهل بیت(ع) نشان داده اند, یکى از روش هاى دقیق و پیشرفته در استنباطات حقوقى است.8 اما آن چه گاه در شریعت گرایى به وضوح دیده مى شود, کم توجهى به (عقلانى) و عرفى بودن روش هاى فهم دین و امکان تکامل و توسعه در روش هاى اجتهادى است. هم چنین, شریعت گرایان به (موضوع شناسى) به عنوان یکى از ارکان اصلى استنباط و یکى از مهم ترین ابزارهاى تحقّق دین در جامعه چندان اعتنایى ندارند. از این رو, آنها با واگذارى شناخت مصادیق احکام به عرف عام یا متخصصین, دایره دین شناسى را از شناخت پدیده هاى عینى و اجتماعى متمایز مى کنند. در تبیین رویکرد سوم در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.

4ـ1. خلوص گرایى و التقاط ستیزى: یکى از حساسیت هاى اصلى شریعت گرایان, تأکید بر خالص و ناب ماندن معارف و آموزه هاى وحیانى و مقابله با هرگونه ایده واندیشه اى است که زمینه التقاط و انحراف از معارف اصیل و نصوص دینى را فراهم سازد. روشنفکران معمولاً از خلوص گراییِ شریعت گرایان نتیجه مى گیرند که دین در مفهوم سنتى آن توان حضور در عرصه هاى زندگى و تحولات زمانه را ندارد و در مقابل, شریعت گرایان رویّه روشنفکران در نزدیک سازى دین به تحولات زمانه را مصداق بارز التقاطگرایى مى دانند.
شریعت گرایان بر این باورند که براى حفظ خلوص و پالوده داشتن دین از آرا و هواهاى بشرى باید ساحت دین را از رنگ پذیرى از امور عرفى و اجتماعى به دور داشت. اسلام از حقایق پنهان و امور مسلّم الاهى خبر مى دهد و دانش هاى بشرى جملگى بر حدس ها و احتمال هاى ذهنى استواراند و به مسایل جزیى و تحول پذیر مى پردارند. این گروه براى جلوگیرى از تأثیر اندیشه هاى بیگانه یا تجربه هاى ناقص بشرى بر معارف دینى, معمولاً روش هاى متفاوتى را به اقتضاى شرایط یا به تناسب افراد, در پیش گرفته اند. در آغاز ورود تمدن غرب به جهان اسلام, شریعت گرایان غالباً به طرد نوگرایى و نوسازى مى پرداختند و ظهور هر پدیده یا تفکر جدید را آغازى براى انحراف از دین به شمار مى آوردند, ولى با حضور سهمگین پدیده هاى مدرن در جامعه اسلامى به تدریج به این نتیجه رسیدند که سکوت اختیار کنند و از دخالت در امور اجتماعى و سیاسى بپرهیزند و تنها به پاسدارى از مرزهاى دینى بپردازند. همین گرایش بعدها تفسیر دیگرى هم پیدا کرد, به این شکل که با بیرون راندن موضوع شناسى از شریعت و اجتهاد, بهره گیرى از دانش و تکنولوژى جدید را براى رفع نیازهاى ضرورى بشر تا جایى که با اخلاق و عمل به احکام دینى در تعارض نباشد, مجاز بشمارند. چنان که خواهیم دید, از دیدگاه تمدن گرایان, لازمه چنین تفکرى, خواسته یا ناخواسته, جداسازى ساحت دین از حیات اجتماعى بشر است که آن را مى توان نوعى (سکولاریسم عملى) دانست. برخى بر این باورند که به دلیل همین خصلت, على رغم تفاوت آشکار مبانى شریعت گرایى و تجددگرایى, مشابهت هایى در عملکرد آنان در عرصه اجتماعى مى توان مشاهده کرد. آنها نزدیکى تاکتیکى روشنفکران دینى به برخى از شریعت گرایان در سال هاى اخیر را ریشه در کشف این اشتراکات مى دانند.

5ـ1. گذشته گرایى: در پاسخ به این پرسش که آرمان و ایده آل نهایى انسان در کجاست و چگونه مى توان آن را جست وجو کرد, شریعت گرایان معمولاً آشکار یا پنهان, عصر نبوى(ع) یا حیات مؤمنان اولیه را به عنوان مدینه فاضله بشرى پیشنهاد مى کنند. البته, شعار (بازگشت) به عصر نبوى در دهه هاى اخیر از سوى هر سه رویکرد, کم و بیش, مطرح شده است, ولى هر کدام این عنوان را از دریچه اندیشه خود تفسیر کرده اند. شریعت گرایان با تأکید بر حفظ احکام و آموزه هاى اسلامى در همان صورت ناب و نخستین آن, از پذیرش امکان تحول در موضوعات و مصادیق احکام و تأثیر شرایط زمان و مکان در اجتهاد پرهیز مى کنند و این تلقى گاه به پذیرش برترى همان قالب هاى اقتصادى و اجتماعى عصر نزول مى انجامد, براى مثال امورى مانند روابط کارگر و کارفرما, موجر و مستأجر, مضاربه و دیگر معاملات و زکات در سال هاى اخیر محل مناقشه جدى قرار گرفت. حتى برخى از گرایش هاى افراطى بر این عقیده اند که اسلام خواهان حفظ مناسبات, دانش و فن آورى موجود در آن عصر بوده است و همه تحولات بعدى را دورى از جامعه مطلوب اسلامى مى شمارند.9 در هر حال, شریعت گرایى, عصر غیبت را به عنوان یک شرایط اضطرارى و استثنایى به حساب مى آورد, چنان که تصور این گروه از جامعه موعود مهدوى(عج) نیز بازگشت به همان بافت اجتماعى و اقتصادى سنتى و احیاى همان مناسبات ساده و اولیه است.
چنان که پیداست, حتى اگر شریعت گرایى را به عنوان یک گفتمان کامل و پویا به حساب نیاوریم دست کم از یک تفکر دیرین تاریخى که تلاش دارد یک ایده هماهنگ را در شیوه مواجهه دین با شرایط زمان پیشنهاد کند, برخوردار است

2. رویکرد تجددگرایى اسلامى
تجددگرایى اسلامى که تجلّى آن را تا حدودى در جریان روشنفکرى دینى در سده اخیر مى توان مشاهده کرد, واکنشى بود که از سوى برخى از تحصیل کرده هاى مسلمان در مواجهه با حضور فرهنگ غرب در جوامع اسلامى ظهور یافت. این گروه که عمدتاً از طریق تحصیلات جدید دانشگاهى با تمدن اروپا آشنا شدند, به دلیل دلبستگى هاى دینى, رویارویى سنّت و تجدد را بیش از دیگران احساس کردند. آمیختگى آموزه هاى دینى با سنّت هاى اجتماعى و فرهنگى جوامع مسلمان, ناآشنایى این گروه با ژرفاى اندیشه اسلامى و نیز فقدان تئورى ها و تحلیل هاى عمیق در تبیین نسبت میان دین و مدرنیته غربى سبب شد که روشنفکران دینى در گشودن این گره در نهایت به همان ایده هایى دست یازند که پیش از آنها از سوى مکتب هاى غربى و تجددگرایان سکولار به بیان دیگرى ارائه شده بود.10 این گرایش در بین روشنفکران مسلمان مولود این حقیقت بود که فرهنگ سنتى ایران درست در همان بخش هایى دچار سستى و رنجورى بود که تمدن جدید غرب بیشترین همت خود را صرف نوسازى و بازسازى آن کرده بود: حکمت عملى, فلسفه اجتماعى و تجهیز و توسعه عقل ابزارى.
تحصیل کردگان جدید در هنگام مواجهه با دست آوردهاى علمى, نهادهاى اجتماعى و فن آورى غرب, در میراث فرهنگ اسلامى چیزى که قابل قیاس با آنها و شایسته عرضه باشد, نمى یافتند. رکود اندیشه فلسفى و فقر تئوریک در عرصه تفکر اجتماعى در حوزه هاى علمیه دینى و نیز انحطاط سیاسى و اجتماعیِ جوامع مسلمان سبب مى شد که بخشى از نسل جوان و نوجوى مسلمان در چاره جویى معضلات و آسیب ها و در رقابت با جریان روشنفکرى سکولار, به پذیرش اصول و چارچوب هاى مدرنیته تن در دهد و تلاش خویش را صرف همخوانى اسلام با مؤلفه هاى فرهنگ مدرن کند. محصول تلاش خستگى ناپذیر جریان روشنفکران دینى در سده اخیر ـ با همه تفاوت ها و تنوع هایى که در مبانى و مکتب هاى پذیرفته شده آنها از مارکسیسم تا لیبرالیسم و از اگزیستانسیالیسم تا مکتب هاى تجربى و پزیتیویستى وجود داشت ـ سیّال کردن مفاهیم اسلامى, کم کردن مقاومت فرهنگى مسلمانان در برابر موج جهانى تمدّن غرب و بالاخره هم آوا کردن بخشى از نسل جدید جهان اسلام با جریان عمومى مدرنیته بوده است.
در این جا به هیچ روى در پى واکاوى اندیشه و آرمان تجددگرایان دینى نیستیم و تنها به رویکرد عمومى آنان در حوزه مدیریت اجتماعى مى پردازیم. هم چنان که در ذیل رویکرد شریعت گرایى مطرح شد, در این جا نیز دیدگاه این گروه را در پنج محور خلاصه مى کنیم.

1ـ2. نگرش انسان مدارانه: انسان محورى یا اومانیسم11 یکى از مبانى و مؤلفه هاى اصلى فرهنگ و تمدن جدید اروپایى است. اومانیسم را نه تنها یکى از مشخصه هاى اصلى مدرنیته به شمار آورده اند, بلکه نخستین اندیشه فلسفى بود که تولد دنیاى جدید غرب را از بطن نظام فئودالى ـ مسیحى در قرن شانزدهم نوید داد.12 البته انسان مدارى در آغاز واکنشى در برابر مفهومى از (خدامحورى) بود که کلیسا در قرون وسطى آن را تبلیغ مى کرد.
تأکید کلیسا بر انحطاط حقیقت انسانى و آلوده بودن فطرت ذاتى بشر و ترویج رویارویى مقولاتى چون انسان ـ خدا, زمین ـ آسمان یا عرفیّت ـ قدسیّت, عملاً به حذف حضور اراده انسانى در تعیین سرنوشت خود انجامیده بود. این انگاره نامیمون که به نام خدا و حاکمیت اراده الاهى ترویج مى شد, واکنشى افراطى را در غرب به دنبال داشت که در نتیجه, تأثیر هرگونه عوامل و عوالم آسمانى را در سرنوشت آدمى انکار مى کرد و حیات انسان را بر پایه طبیعتِ این جهانى و تمایلات مادى بشرى تفسیر و تدبیر مى کرد.
این نگره در اندیشه تجددگرایان مسلمان نیز آشکار یا پنهان حضور و نفوذ یافت و تلقى آنها از مسایل اجتماعى نیز بر همین مبنا شکل گرفت. به هر حال, تجددگرایان مسلمان نتوانستند در مواجهه با مسایل اجتماعى جامعه ایران از نگرش انسان شناسانه دنیاى جدید فاصله گرفته و ایستارى متفاوت و متمایز اتخاذ کنند.13

2ـ2. توسعه گرایى: از منظر تجددگرایان, مسایل و معضلات کنونى جامعه با حوزه عمومى ارتباط مى یابد و ریشه در فقدان توسعه متوازنِ اجتماعى دارد. پیشرفت و تحول در مناسبات اجتماعى و اقتصادى در جوامع بشرى مستلزم تحول در کلیه شئون و جنبه هاى مادى و فرهنگى است. مشکلات اجتماعى از آن جا پدید مى آید که بخشى از جامعه با (جریان عمومى تحوّل) همراه نمى شود و به اصطلاح دچار عقب ماندگى یا توسعه نایافتگى مى شود. در کشورهاى موسوم به جهان سوم ـ و به ویژه در کشورهاى اسلامى ـ سیطره سنّت, مانع از تحول و توسعه همزمان در جامعه مى شود و با گذشت زمان, فاصله معنادارى میان این گونه جوامع با جوامع پیشرفته صنعتى ایجاد مى شود. چالش ها و به دنبال آن, جنبش هاى اجتماعى بازتاب و نتیجه این گسست اجتماعى است.
با این تحلیل, روشنفکران دینى حل* مسایل اجتماعى را نه در اتخاذ رویکردهاى درون دینى بلکه در بازنگرى فرهنگ سنتى و اصلاح قوانین جارى در راستاى پذیرش الگوى هاى جدید توسعه مى دانند. اساساً از منظر تجددگرایان, دین مربوط به حوزه خصوصى و حیات شخصى آدمى است و نمى توان حل* معضلات اجتماعى را از دین انتظار داشت. بنابراین, همان گونه که ریشه مسایل اجتماعى در تأخر تاریخى نسبت به پذیرش مدرنیته است, راه حل آنها را نیز باید در پیروى از برنامه هاى علمى و متناسب با توسعه جوامع مدرن جست وجو کرد. این نگرشِ تجددگرایان سکولار هرچند در آغاز از نظر روشنفکران دینى نقد مى شد, ولى به دلیل بنیادهاى مشترک نظرى به تدریج در میان آنان نیز رسوخ یافت و حتى خود به صراحت به این دیدگاه گراییدند. یکى از تلاش هاى جدّى در میان روشنفکران دینى براى برون رفت از چارچوب انسان شناسى غرب را در آثار على شریعتى مى توان دید14 که البته بررسى میزان توفیق او در رها شدن از این کمند فلسفى مدرن, نیازمند مجال بیشترى است.15

3ـ2. علم گرایى و تکیه بر خرد ابزارى: اگر حلِّ معضلات اجتماعى و اقتصادى در گرو تحقّق توسعه متوازن اجتماعى است, بى درنگ باید یادآور شد که توسعه اجتماعى نیز محصول (عقلانیّت جمعى بشر) است. این عقلانیّت که در تجربه تاریخى بشر نمود و ظهور مى یابد و در عصر مدرن تجلى تام یافته است, همان است که گاه بانام (عقل خودبنیاد) از آن یاد مى شود.
اومانیسم به غرب آموخته بود که راه رهایى و کامیابیِ انسان را باید در خودِ انسان جست و جو کرد و گره کار را در این جهانِ بى روح و بیگانه, با سرانگشت تدبیر خویش گشود. از نظر متفکران غرب, دو راه بیشتر وجود نداشت: یکى, راه عقل و خرد (راسیونالیسم16) و دیگرى, روش آزمون و تجربه (آمپریسم17). چنان که مى دانیم, در همان سده هاى نخستینِ عصر جدید, عقل عملى و عقل نظرى به محاق انزوا رفت و عقلانیّت غربى براساس (خرد ابزارى) شکل گرفت. اساساً ماهیت علم نوین و تمایز آن با دانش هاى پیشین در همین نکته است که (تصرف در جهان) و (تولید ابزار) را مقدم بر (کشف حقیقت) قرار مى دهد. از دیدگاه تجددگرایان, علم جدید نه غایت گراست و نه با حوزه ارزش ها پیوند مى خورد, بلکه به دنبال شناسایى و حلِّ معضلات عملى انسان در تعامل با محیط است.
بر این پایه است که تجددگرایى اسلامى بهسازى و سامان دهى حیات آدمى را در گرو به کارگیرى علوم جدید مى داند و کارشناسى براى ریشه یابى و راه حل مسایل را از علوم اقتصادى و اجتماعى رایج مى خواهد, بى آن که نتایج این علوم را با ارزش هاى اخلاقى و دینى در تعارض ببیند. البته, این گروه منکر ارزش هاى دینى نیستند و ملاحظه آنها را در برنامه هاى توسعه انکار نمى کنند, ولى معتقدند که در نهایت این روش علم مدرن و منطق برنامه ریزى توسعه است که در تعیین مسیر پیشرفت جامعه نقش اصلى را بازى مى کند و به عنوان یک چارچوب کلان از انحراف برنامه هاى توسعه از مسیر ارزش هاى انسانى جلوگیرى مى کند.

4ـ2. تاریخیّت و نسبیت در فهم: یکى از ویژگى ها یا لوازم حاکمیت عقل ابزارى, تن دادن به تاریخى شدن ارزش هاى انسانى و پذیرش نسبیت در فهم حقایق و معارف است. چنان که خواهیم دید, عقل ابزارى به خودى خود با پذیرش ارزش هاى بنیادین و حقایق متعالى تنافى ندارد, اما در مدرنیسم غربى با حذف دین و سنّت هاى پایدار از ساحت علوم اجتماعى و با تضعیف بنیادهاى عقل نظرى و عملى, خردِ ابزارى با تکیه بر فهم هاى جزیى و تمایلات این جهانى, در پى سامان بخشیدن به حیات دنیوى انسان برمى آید. چنان که مى دانیم, در تفکر مدرن, حکمت جاویدان و ارزش هاى پایدار در حیات واقعى بشر, جایگاهى ندارد و ساحت فرهنگى و اجتماعى بشر در تلاطم آزمون و خطاى برخاسته از ذهن و تجربه آدمى شکل مى گیرد. هم اینک شاهدیم که اعتقاد به این نسبیت و سیّالیت در فضاى پست مدرن تصریح و تأکید مى شود اما در حقیقت, این اندیشه ریشه در مبانى مدرنیته دارد و پست مدرنیسم را از این جهت, باید میوه و محصول آن به شمار آورد.
تجددگرایان مسلمان یا روشنفکران دینى امروزه غالباً به مبانى و لوازم نسبیت گرایى باور دارند و آن را در حوزه معرفت دینى هم به کار مى گیرند.18 اعمال این انگاره درباره آموزه هاى اسلامى به این نتیجه مى انجامد که در گام نخست با سیّال و نسبى کردن معرفت عالمان از متون دینى, هرگونه برداشت و فهم دینى را مجاز شمرده و آن را تابعى از معرفت علمى و فلسفى مى کنند. در نتیجه, روشنفکر مسلمان با پذیرش پارادایمِ معرفتیِ مدرنیته و تسلیم شدن به نتایج علمى و فلسفى غرب, عملاً فهمى متناسب با آن فضا را از قرآن و سنّت ارائه مى کند و هرگونه فاصله گذارى میان پیام وحى و دست آوردهاى مدرن را به واپس گرایى و علم ستیزى تعبیر و تفسیر مى نماید.
اما در گام دوم, تجددگرایان خودِ اسلام ـ و نه فقط معرفت دینى ـ را مشمول نسبیت تاریخى ساخته و معارف و مضامین وحى را ناظر به همان شرایط خاص تاریخى مى دانند. از این نگاه, احکام و ارزش هاى قرآن را تنها باید به عنوان یک گام تاریخى در تحوّل به سمت تکامل انسانى قلمداد کرد و بقیه مسیر تا پیشرفت در کلیه شئون اجتماعى را به عهده عقل و تجربه جمعى بشر قرار داد.19
5ـ4. آینده گرایى: تجددگرایان, به خلاف شریعت گرایان, اساساً آرمان هاى بشرى را در آینده مى جویند. چرا که نظریه ترقی20 یا پیشرفت که فلسفه تاریخِ مدرنیته را شکل مى دهد, به جریان پیشرفت خطى تاریخ باور دارد که بر آن اساس, بشر همواره با نفى و نقد وضعیت گذشته خود به فردایى روشن تر و افقى فراخ تر در توسعه علمى و اجتماعى دست مى یابد.21 از این دیدگاه, جریان روشنفکرى عموماً گذشته را به حوزه (سنّت) مربوط مى داند و تحول را در سایه (نفى سنّت) و فرارَوى از آن ممکن مى شمارد. براى فهم گفتمان تجددگرایى همواره باید توجه داشت که آنان از یک سو (سنّت) و (تجدد) را در برابر یک دیگر قرار مى دهند و از سوى دیگر, سنّت و تجدد را با دو مقوله (گذشته) و (حال) برابر مى گیرند. با این وصف, بدیهى است که تجددگرایان خواسته یا ناخواسته هرگونه بازگشت به احکام و مناسباتى را که مربوط به گذشته باشد, تخطئه مى کنند و به دنبال آن, احیاى ارزش ها و احکام دینى را در حکم تحجّر و ارتجاع و مقابله با پیشرفت و توسعه تلقى مى کنند. این نگرش که در آغاز از سوى روشنفکران سکولار در جامعه ایران تبلیغ مى شد, رفته رفته به درون کانون روشنفکران مسلمان نیز راه یافت و در دهه هاى اخیر, البته با تعابیر دیگر, آنها نیز به آن اعتراف کردند

3. رویکرد تمدن گرایى اسلامى
چنان که پیشتر گفته شد, رویکرد تمدن گرایى از نقد دو رویکرد گذشته سر بر آورد. از نظر آنان, شریعت گرایى به رغم تأکید بر نصوص و حقایق وحیانى, از ارائه طرحى براى حضور اسلام در صحنه حیات جمعى بشر ناتوان است و در واقع, بقاى دین را در عزلت و انزواى از سرنوشت جامعه و جهان پیرامون مى جوید و تجددگرایى با آن که بر ضرورت حضور و پویایى دین در فرایند تحولات زمان اصرار مى ورزد اما این پویایى را به قیمت استحاله ارزش ها و احکام جاودان اسلام مى خواهد. به عبارت دیگر, دو عنصر (پایایى) و (پویایى) دین که هر دو از لوازم اعتقاد به خاتمیت و جاودانگى دین مبین اسلام اند, به صورت یک جا, در دو رویکرد گذشته به دست نمى آیند. شریعت گرایى, پویایى اسلام را به پایایى آن مى بخشد و تجددگرایى براى حفظ پویایى اسلام از پایایى شریعت هزینه مى کند.
با توجه به آن چه گفته شد, مى توان درک کرد که چرا این دو رویکرد که در سده اخیر به شدّت ظهور و بروز یافته اند, پیش از آن چندان پیدا و آشکار نبودند. در واقع, تقابل و تعارض میان دو عنصر پایایى و پویایى دین, مرهون تحولات سریع در مناسبات اجتماعى بشر در چند سده گذشته است. این تحولات که عمدتاً بر پایه فلسفه سکولار و در بسترِ غرب جدید تکّون یافت, مسیرى متفاوت با ارزش ها و آرمان هاى دینى را درفرهنگ بشرى پى ریزى کرد. گسترش این فرهنگ و نفوذ جلوه هاى تمدنى آن به جوامع اسلامى, سبب شد در بین عالمان و اندیشمندان مسلمان در جمع میان دین و دست آوردهاى مدرنیته اختلاف نظرهایى بروز کند و بسته به نوع نگرش دانشوران اسلامى به این دو مقوله, رویکردهاى متفاوتى پدید آید.
در این میان, رویکرد سوم مدعى است که مى تواند هر دو عنصر پویایى و پایایى اسلام را در یک نظریه واحد و در یک نسبت منطقى و هماهنگ تأمین کند. آنان بر این باورند که تنها راه برون رفت از معضل کنونى در جوامع اسلامى, حرکت به سمت (نوسازى تمدن اسلامى) است که توسعه و تحولات اجتماعى را در راستاى تحقّق همه جانبه ارزش هاى اسلامى هدایت کند. از این فراتر, تمدن گرایان حتى پیدایى مسایل و مشکلات کنونى در جوامع مسلمان را عمدتاً زاییده ناهمخوانى فرهنگ اسلامى و فرهنگ مدرنیته از یک سو, و تعارض میان سنّت هاى اجتماعى جوامع اسلامى با الگوهاى توسعه غربى از سوى دیگر, مى دانند. این ناهم خوانى از دیدگاه تمدن گرایان تنها زمانى از میان خواهد رفت که اسلام در تمامیت و شمولیت خویش در یک بستر عینى و تمدنى هم ساز با آن تحقّق یابد.
این که تمدن گرایان تا چه اندازه توانسته اند به این ادعاها و آرمان ها جامه عمل بپوشانند و یا به طور منطقى و مستند از آن دفاع کنند, پرسشى است که از سوى دو رویکرد دیگر در مقابل آنها مطرح شده است. تمدن گرایى, پس از ظهور انقلاب اسلامى و فراهم آمدن زمینه عینى براى پى ریزى جامعه دینى و تمدن الاهى, ر آزمونى سخت و خطیر گرفتار آمده است و اندیشه و رفتار آنها در این مقطع تاریخى مى تواند کمکى براى داورى این رویکرد از سوى دیگر جریان ها باشد. شریعت گرایان غالباً بر این باورند که این حرکت نه تنها مسیر معارف دینى را به بیراهه و التقاطزدگى مى برد بلکه سرانجام آسیب ها و دشوارى هایى را نصیب جامعه تشیع خواهد ساخت. و تجدّدگرایان معتقدند راهى که تمدن گرایان در پیش گرفته است یکى از این دو سرنوشت محتوم را در پیش روى خود خواهد داشت: یا با عرفى سازى فقه و مفاهیم دینى در نهایت به اردوگاه تجددگرایان مسلمان خواهد پیوست و یا با اصرار بر برداشت هاى سنتى و تاریخى از دین, ناکامى دیگرى را به نام دین در کام مؤمنان خواهد نشاند.
در این جا به همان ترتیب گذشته, به مؤلفه هاى دیدگاه تمدن گرایى اشاره مى کنیم. چنان که خواهیم دید, تنها در این گفتمان است که از (نظام معرفت دینى) و سپس از جنبش علمى براى (اسلامى سازى علوم) و امکان طراحى (الگوهاى اسلامى) در عرصه هاى مختلف اجتماعى براى ساختن جامعه اى پیشرفته و توسعه پذیر بر طبق اصول و ارزش هاى اسلامى سخن به میان مى آید.

1ـ3. نگرش نظام مند به معرفت دینى: از آن چه پیشتر گفته شد, به نظر مى رسد مهم ترین ویژگى جریان شریعت گرایى, جزءنگرى و فقدان یک دیدگاه جامع و همه جانبه نگر در معارف اسلامى است. آنها تنها از دریچه مسایل حقوقى به جامعه مى نگرند و حتى در همین جنبه نیز غالباً به ابعاد فردى نظر دارند, حال آن که در سایه (جامع نگرى) و (مجموعه نگرى) است که مى توان به رسالت اجتماعى و تاریخى اسلام و نقش دین در جامعه سازى دست یافت.
تجددگرایى نیز به گونه اى دیگر با آسیب جزءنگرى در حوزه معرفت دینى مواجه است. آنها به جاى یک پارچه نگرى و توجه به تمامیّت دین, آن را پاره پاره دیده و در نهایت, این اجزاء را متناسب با منظومه معرفتى مدرن بازنگرى و بازشناسى مى کنند. از این منظر, به تدریج ابعاد اجتماعى از حوزه دین خارج مى شود و به عقل عرفى واگذار گردد و شریعت نیز با تحلیل هاى برون دینى به مجموعه اى از ارزش هاى کلى انسانى و پاره اى الزامات تاریخى و اجتماعى بدل مى گردد و بدین سان تنها ابعاد اخلاقى و عبادى در قلمرو دین باقى مى ماند.
حال, اگر از منظر تمدن گرایان به فرهنگ و معارف اسلامى بنگریم, هر حوزه از معارف دینى را نه تنها باید به عنوان مجموعه اى که خود داراى زیربخش هاى متنوع دیگر است مطالعه کنیم, بلکه این حوزه را جزیى از یک مجموعهِ کلان تر معرفتى که در تعامل با سایر مجموعه هاى هم گراست, در نظر بگیریم. با این وصف, براى مثال حوزه معارف اقتصادى به عنوان یک (سیستم) یا (نظام) خودنمایى خواهد کرد که در مقایسه با نظام معارف اجتماعى خود یک (خرده سیستم) است و این خرده سیستم نیز به نوبه خود, زیر سیستم هاى دیگرى ـ نظیر سیستم سیاسى, سیستم حقوقى و غیره ـ را در درون خویش سامان داده است.22
آن چه در این جا باید تأکید شود این است که نگرش نظام وار به معرفت دینى و تلقى منظومه اى از حیات بشرى ـ یعنى تجزیه و تحلیل اجزاى جامعه انسانى در نسبت با یک دیگر و تبیین کل جامعه به عنوان یک مجموعه پویا و هدفمند ـ یکى از مبادى تفکیک ناپذیر اندیشه تمدن گراست.
2ـ3. اصول گرایى در حوزه فهم دین, توسعه گرایى در حوزه تحقّق دین: گفته شد که شریعت گرایان بر حل ّ مسایل اجتماعى از طریق اجراى احکام و ارزش هاى دینى تأکید مى کنند و تجددگرایان با توجه به فرایندهاى ضرورى در توسعه جوامع, معتقدند که با اتکا به عقل و تجربه بشرى و با برنامه ریزى علمى مى توان به بهبود وضعیت جامعه امید داشت.
اما به باور تمدن گرایان, اندیشه اسلامى هر دو دیدگاه را در یک افق برتر با یک دیگر جمع کرده است. قرآن کریم و سنّت نبوى(ع) و علوى(ع) در عین حال که احکام و ارزش هاى وحیانى را امرى جاودانه مى دانند و اجراى دقیق و همه جانبه آن را خواستارند, توجه به شرایط متحول و گونه گونه زمانه را یادآور شده و توسعه پذیرى, عقلانیّت و تجربه بشرى را از حیات مؤمنانه جدا نمى سازند. مشکل اصلى روشنفکران مسلمان در این است که تحول در واقعیت اجتماعى را مستلزم تغییر و تجدیدنظر در معرفت دینى مى دانند و ضعف شریعت گرایان از این ناحیه است که توان تطبیق احکام و ارزش هاى ثابت را بر فرایندهاى توسعه پذیر اجتماعى ندارند و بر این باورند که حضور دین در صحنه مدیریت اجتماعى, به التقاط یا انحراف از احکام نورانى اسلام مى انجامد. از نظر تمدن گرایان, هر دو دیدگاه تقریباً از یک پیش فرض مشترک الهام مى گیرند: تجددگرایان فرایند توسعه اجتماعى را یک جریان محتوم تاریخى مى دانند که در همه جوامع و به طور یک سان تحقّق مى یابد و ماهیت و جهت گیرى این تحول بیش و پیش از آن که جنبه ایدئولوژیک و ارزشى داشته باشد, زاییده تراکم تجربه بشرى و ضرورت هاى طبیعى و تکنولوژیک است و شریعت گرایان نیز گویا پذیرفته اند که در شرایط عصر غیبت نمى توان توسعه و پیشرفت یک جامعه را بومى ساخته و براساس اصول و ارزش هاى دینى و اخلاقى و در راستاى آرمان هاى مطلوب اسلامى برنامه ریزى و سمت گیرى کرد.
در مقابل, دیدگاه سوم معتقد است که نه تنها جمع میان اصول گرایى و توسعه گرایى ممکن است, بلکه یک ضرورت دینى و اجتماعى است. در این معنا, اصول گرایى را در سه ویژگى زیر مى توان خلاصه کرد:
1. تلاش مستمر براى دست یابى روشمند به اصول, احکام و ارزش هاى دینى از منابع معتبر اسلامى;
2. پذیرش حکومت دینى و ضرورت تأسیس نهادهاى مدنى براى عملیاتى کردن احکام و معارف دین در صحنه جامعه;
3. ارائه یک عقلانیّت دینى و روش ها و الگوهاى کاربردى براى تحقّق اصول و ارزش ها در عرصه حیات فردى و اجتماعى.
با این وصف, اصول گرایى نه تنها فضا را براى پذیرش علم و توسعه تنگ نمى کند, بلکه تحقّق دین را سخت به آن ها نیازمند مى بیند. از این رو, مى توان تصریح کرد که دیدگاه تمدن گرا به همان سان که اجتهاد را یگانه راه دست یابى به معارف صحیح اسلامى مى داند, در حوزه عمل نیز روش هاى عقلانى و تجربى را در شناخت مناسبات عینى و مهندسى اجتماعى معتبر و ضرورى مى شمارد. اما باید تأکید کرد که هر دو سوى این گزاره ـ یعنى اجتهاد دینى و دانش تجربى ـ در نگرش تمدن گرایانه تفسیرى و متفاوت از دو دیدگاه دیگر مى یابد. در ادامه سخن به این تفاوت ها مى پردازیم.

3ـ3. تکامل در روش اجتهاد و تجدید نظر در روش علوم: ادعاى اخیرِ تمدن گرایان از سوى شریعت گرایان و تجددگرایان به یک سان مورد انتقاد قرار گرفته است و در این تصور که مى توان میان دین ـ به عنوان یک مجموعهِ ثابت ـ با توسعهِ اجتماعى که اساساً مقوله اى متحول و توقف ناپذیر است و مستمراً با نفى گذشته, به آینده اى متفاوت مى اندیشد, آشتى برقرار کرد, تردید جدى روا داشته اند. شریعت گرایان با انگشت نهادن بر ایده ها و طرح هایى که از سوى تمدن گرایان ارائه شده, آنها را نسخه هاى دیگرى از التقاط و انحراف از شریعت و گرفتار شدن در دام روشنفکرى مى دانند و روشنفکران دینى نیز درست به دلیل اعتقاد به همین آشتى ناپذیرى است که به (جداسازى حوزهِ عمومى و مناسبات اجتماعى از دین) فتوا مى دهند و در نهایت به (سیال کردن فهم دین) روى مى آورند و با اعتقاد به تحول معرفت دینى, سرانجام به این نتیجه مى رسند که دین یک حقیقت تاریخى, زمان مند و نسبى است.
با این حال, تمدن گرایان تأکید مى کنند که دست یابى ما به شریعت و معارف اسلامى از طریق روش اجتهاد و شیوه هاى استنباطى است. این روش که اصولاً امرى عقلى و عُقلایى است, با تلاش و ممارست بیشتر, به تدریج دقیق تر و گسترده تر خواهد شد و در نتیجه, (دست آورد اجتهاد) را به (شریعتِ نازل) نزدیک تر خواهد ساخت. بنابراین, مى توان گفت که به رغم ثبات اسلام در قالب وحى الاهى, شناخت ما از آن حقایق با تکامل دستگاه روش شناسى اجتهاد, افزایش مى یابد و آگاهى ما از وحى الاهى گام به گام به نظام معارف دینى نزدیک تر مى گردد.
از همین جا تمدن گرایى اسلامى به خطاى تجددگرایان دینى اشاره مى کند که (تکامل معرفت دینى) را به گونه اى تفسیر مى کنند که پیرو و زاییده معرفت هاى بشرى است و عملاً نسبت معرفت دینى با وحى منقطع مى شود. اما تکامل معرفت دینى در منظر تمدن گرایان, به توسعه شناخت روش مند از حقایق وحیانى با اتکا بر منابع دینى تعریف مى شود. به عبارت دیگر, آن جا که روشنفکران دینى (عقل خودبنیاد مدرن) را مبناى شناخت اسلام قرار مى دهند و به هم سو کردن مضامین وحى با دست آوردهاى عقلانیتِ بیگانه از دین مى اندیشند, در نظرگاه تمدن گرایى, راه شناخت حقیقت اسلام قبل از هر چیز, تمرکز بر منابع دینى و بهره گیرى از (عقل استکشافى) و استنباطى است.
از سوى دیگر, گفته شد که نه تنها از علوم تجربى و کارشناسى علمى براى تحقّق دین و استقرار تمدن نوین اسلامى باید بهره گرفت, بلکه ظهور و شکوفایى تمدن اسلامى تنها در سایه توسعه مستمر این علوم میسر مى شود. در همین جا, تمدن گرایان اصرار مى ورزند که منظور آنان از (علم) لزوماً دانش هاى سکولارِ سازنده تمدن جدید نیست. هم چنان که غرب جدید براى تحقّق ارزش هاى این جهانى و دین گریزانهِ خویش, به تولید دانش سکولار دست یازید, پایه گذارى تمدن اسلامى نیز نیازمند ابزارهاى علمى و کارشناسیِ متناسب با نظام ارزشى و شاخص هاى اسلامى است. این نکته همان چیزى است که تمدن گرایان, اخیراً و به اجمال, آن را (جهت دارى علوم) مى نامند و با طرح ایده (نظریه پردازى دینى) یا (اسلامى سازى علوم) در صدد تولید علوم انسانى اسلامى برآمده اند.23
بنابراین, تمدن گرایان نتیجه مى گیرند که برقرارى نسبت صحیح میان دین و جامعه, مرهون پر کردن خلأهاى تئوریک در دو حوزه (فقاهت) و (علوم اجتماعى) است و اگر طرح هایى که تاکنون ارائه شده از کاستى یا سستى برخوردار بوده, به دلیل فقدان پیشتوانه هاى نظرى لازم بوده است. اجتهاد و تفقه با حفظ مبانى و رویکرد روش شناختى خود, نیازمند توسعه در اصولِ استنباط و روش هاى دست یابى به مضامین ژرف و گسترده دین مبین اسلام است. به این ترتیب, اجتهاد فقهى مى تواند فراتر از استنباط احکام جزئى, به شناخت نسبت هاى موجود میان احکام و فراتر از آن, به ارائه چارچوب ها و اصول حاکم بر تحوّل و توسعه دینى جامعه بپردازد. از سوى دیگر, علوم اجتماعى نیز باید با کنار گذاشتن منطق سکولار و پرداختن به مسایل بومى جهان اسلام و با پى ریزى مبانى و روش شناسى متناسب با ارزش ها و آرمان هاى دینى و اخلاقى, به شناخت درست و دقیق از واقعیت هاى اجتماعى جامعه اسلامى همت گمارد. این که گاه گفته مى شود اندیشهِ معاصر اسلامى بیش از هر چیز نیازمند (فلسفه فقه) و (فلسفه اجتماعى) است, به این نکته اشاره دارد.

4ـ3. ضرورت تدوین الگوهاى اجتماعى: تفاوت رویکرد تمدن گرا با دو رویکرد گذشته, در این جا خود را آشکارتر نشان مى دهد. این دیدگاه معتقد است که حضور دین در جامعه, در گرو داشتن الگوهاى کاربردى دینى در ابعاد مختلف حیات اجتماعى از یک سو, و شناخت کلان و همه جانبه از مشکلات و معضلات فراروى جامعه از سوى دیگر است. تنها با توجه به این دو سرمایه علمى و معرفتى است که مى توان گام مثبت و ریشه اى در اصلاح و توسعه جامعه در راستاى بسط ارزش ها واحکام اسلامى برداشت. این فرایند همان چیزى است که اخیراً در گفتمان تمدن گرایى به (مهندسى اجتماعى) و (مهندسى فرهنگى) و مانند آن تعبیر مى شود.
حال, لازم است به ضرورت چنین الگویى از منظر تمدن گرایان بپردازیم و نشان دهیم که از پایگاه دو دیدگاه پیشین (= شریعت گرایى و تجددگرایى) چنین الگوى دینى اى ضرورت ندارد. شریعت گرایان از آن جا که اجراى احکام را براى اسلامى سازى جامعه کافى مى شمارند و تحقّق احکام در جامعه را مرهون اراده و تمایل مسئولان و مردم مى پندارند, بدیهى است که طراحى الگوهاى اجتماعى را نه تنها لازم نمى شمارند, بلکه گاه آن را بدعت و بهانه اى براى عدول از شریعت مى خوانند. این گروه اگر به تعبیر (الگو) هم تمایل نشان دهند, در واقع از این عبارت, شخصیت هاى نمونه تاریخ اسلام (اسوه ها) یا نمونه هایى از رفتارهاى اجتماعى را که در تاریخ اسلام رخ داده است, اراده مى کنند.
تجددگرایى نیز بنابر مبانى پیش گفته و به شهادت دست آوردهاى فکرى آنان در دهه هاى گذشته, هرگز به ضرورت تدوین چنین الگویى راه نیافته است. در نگاه روشنفکران دینى, برنامه ریزى و مدیریت اجتماعى تابعى از دانش کارشناسى, اقتضائات اجتماعى و منافع ملى است و در این میدان, دین نیز به پشتیبانى از ارزش هاى انسانى مى پردازد و بر داشته هاى عقل بشرى تأکید کرده و بشریت را به پیروى از داده هاى عقلى تحریک و تشویق مى کند. به بیان دیگر, روشنفکران اگر به مبانى اندیشه خود وفادار باشند و تاریخ تحولات اجتماعى مدرن را تنها راه توسعه اجتماعى و اقتصادى بدانند, هرگز نمى توانند به یک نظام اجتماعى متفاوت و در نتیجه به الگوهاى کاربردى دینى قائل باشند. مطلوب تجددگرایان در این خصوص با (قرائتى) از اصول و ارزش هاى دینى که در چارچوب الگوى توسعه مدرن جاى گیرد, حاصل مى آید.
بنابراین, در حالى که شریعت گرایان اساساً به طراحى الگوهاى اسلامى باور ندارند, تجددگرایان مسلمان خواستار الگویى هستند که البته با حفظ اخلاق و معنویت, جامعه را با روند فرهنگ و تمدن جهانى همسو کند. در مقابل, در نگرش تمدن گرایان, اجراى همه جانبه اسلام تنها در قالب فرایند نوسازى جامعه به سوى یک الگوى مطلوب اسلامى و تأسیس نهادها و سازوکارهاى متناسب با آنها میسر است. به طور کلى, تمدن سازى یک فرایند تدریجى و تاریخى است که با استوار ساختن ارزش هاى یک مکتب در بن مایه هاى فرهنگ یک جامعه آغاز مى شود و تا شکل گیرى نهادهاى اجتماعى, مناسبات اقتصادى و سیاسى و سرانجام تولید محصولات علمى, هنرى و تکنولوژیک بر پایه مدل هاى مطلوب استمرار مى یابد. از این رو, بدون داشتن الگوهاى کاربردى و برخاسته از نظام معارف دینى متناسب با عصر حاضر, به دشوارى مى توان فرایند نوسازى جامعه را به سمت آرمان هاى اسلامى هدایت کرد.

5ـ3. پى ریزى تمدن نوین اسلامى: گفتیم که یکى از مؤلفه هاى مناسب براى شناخت رویکردهاى سه گانه, شناخت و بررسى دیدگاه آن ها نسبت به وضعیت مطلوب و آرمانى است. شریعت گرایان, وضعیت آرمانى را بیشتر در نهادها و مناسبات اجتماعى گذشته مى جویند و تجددگرایان پیشرفت و سعادت بشر را در افق آینده تمدن مدرن انتظار مى کشند, اما از دیدگاه تمدن گرایان, دین اسلام در ادامه رسالت تاریخى پیامبران الاهى, خود طرح مستقلى براى بهبود زندگى بشر و ساختن آینده اى روشن و متعالى ارائه داده است, این طرح, نه در گذشته تاریخى اسلام به طور کامل تحقّق یافته است و نه بر الگوهاى مادى مدرن تطبیق مى یابد, بلکه تنها با تلاش مسلمانان در طول تاریخ به منصه ظهور مى رسد و تحقّق کامل آن را باید در آیندهِ موعود انتظار کشید.
گذشته از مفهوم (خاتمیت) که چنین انگاره پیشرفت و آینده نگریِ متعالى را تقویت مى کند, اعتقاد به (مهدویت) و فرجام سعادتمند بشریت نیز این مدعا را تأیید مى کند. قرآن خلافت زمین از سوى صالحان و امامت آنان بر سراسر گیتى را نوید مى دهد و روایات اسلامى تصویر جهانى را فراروى جامعه جهانى ترسیم مى کند که در آن, رفاه, امنیت, علم و سعادت مادى و معنوى, یک جا و هم زمان قابل دست یابى است. جامعه اى که چنین آینده اى را فراروى خویش مى بیند و خود را به فرموده قرآن, مسئول و متعهد به تغییر سرنوشت خود مى شناسد, با چشم دوختن به چنان مقصدى, رسالت تاریخى خود را تلاش براى ساختن مرحله اى از آن تمدن نورانى و باشکوه مى داند.
در یک کلام, تمدن گرایان با اجتهاد مستمر و متکامل در منابع وحیانى و با اتکا به تجربه و عقلانیتِ هم سو با وحى و فطرت الاهى, به طراحى الگوهاى عملى در عرصه هاى مختلف فرهنگى, سیاسى و اقتصادى چشم دوخته اند تا از این طریق نابسامانى ها و کاستى هاى جامعه را در مسیر ساختن آینده تمدن حیات بخش اسلامى سامان بخشند. به این ترتیب, تمدن گرایى افق آینده اى را ترسیم مى کند که جامعه اسلامى در مسیر رشد و شکوفایى استعدادها براى تحقّق تمدن نوین اسلامى, قرار گیرد; تمدنى که نه تنها کمال و بهره ورى مادى را نصیب جامعه اسلامى خواهد کرد بلکه بسترى براى زیست انسانى و تقرّب به خداوند متعال فراهم مى سازد

رویکردهاى سه گانه از منظر شاخص هاى کلان
تاکنون تفکیک و تمایز میان رویکردهاى سه گانه را در پنج محور باز شناختیم. حال, مى توان از منظرى دیگر به مقایسه این دیدگاه ها پرداخت. از آن جا که پیشتر توضیحات لازم در این باره آمده است, در این جا تنها به شاخص هایى اشاره مى کنیم که بیشترین واگرایى را در این دیدگاه ها نشان مى دهد. دست کم شش شاخصه (ویژگى) اصلى را مى توان برشمرد که سه جریان یاد شده را از یک دیگر ممتاز مى کند.

1. ماهیت و قلمرو دین
شریعت گرایان, اسلام را از دریچه شریعت و احکام تکلیفى و به ویژه احکام فردى مى نگرند و از ارائه تفسیرى که جایگاه معارف سیاسى و اقتصادى و نیز دانش هاى عقلى و تجربى را در یک منظومه جامع و کامل نشان دهد, پرهیز دارند. از سوى دیگر, تجددگرایان با تعریف حداقلى از دین, اسلام را در حد* ایمان شخصى و اخلاق فردى فرو مى کاهند و انتظار بشر از دین در عصر حاضر را به نیازهاى عاطفى و معنوى خلاصه مى کنند و حداکثر ارزش هاى اجتماعى اسلام را تأیید و تأکیدى بر دست آوردهاى عقلانى بشر در دوران جدید مى دانند.
در مقابل, تعریف و تلقى تمدن گرایان از دین, یک تلقى جامع و فراگیر است. دین نه تنها حوزه احکام و حقوق را شامل مى شود که تبیین ارزش ها و توصیفات هستى شناختى, انسان شناختى و جامعه شناختى را نیز در بر مى گیرد. وانگهى, اسلام در شمولیت خویش, در تبیین موارد یادشده خُردنگر و جزءانگار نیست, بلکه بر (مجموعه نگرى) و (منظومه اندیشى) تأکید دارد و در یک دستگاه شامل, پیوندى استوار و هماهنگ میان اجزاى معرفت برقرار مى کند. علاوه بر دو ویژگى (جامعیت) و (نظام مندى), تمدن گرایان به ثبات و (جاودانگیِ) معارف و شریعت اسلامى نیز باور دارند.
با این همه, آن ها معتقدند که حضور دین در صحنه جامعه متناسب با (مقتضیات زمان و مکان) است و براساس منطق و مکانیسمى رخ مى دهد که نه به ثبات و جامعیت دین خلل وارد مى شود و نه پویایى و توسعه پذیرى جامعه اسلامى را با مشکل و مانع روبه رو مى سازد.
تبیین نکته اخیر نیازمند نوشتار دیگرى است. در این جا, به اجمال اشاره مى کنیم که از دریچه نگاه تمدن گرایان, در عرصه معرفت دینى باید سه حوزه مختلف را از یک دیگر جدا کرد:
1. حوزه معارف و حقایق اسلامى;
2. حوزه دانش و فرهنگ اسلامى;
3. حوزه مدیریت اسلامى.
در محورهاى بعدى جایگاه هر یک از این حوزه ها و تفاوت آنها از یک دیگر را باز خواهیم شناخت. یادآور شویم که حوزه نخست, به قلمرو حقایق وحیانى و روش فهم آن باز مى گردد, حوزه دوم, به چگونگى تعامل عقلانیّت و تجربه بشرى با معارف وحیانى ارتباط مى یابد و سرانجام, در لایه سوم, به شیوه تحقّق دین در صحنه حیات بشرى و پیگیرى پروژه توسعه اجتماعى براساس دو محور پیشین پرداخته مى شود.

2. روش فهم دین
سه دیدگاه یادشده از این جهت نیز با یک دیگر تفاوت هایى دارند, هر چند تجددگرایى از این ناحیه با دو گرایش دیگر فاصله عمیق ترى مى یابد. برخلاف تجددگرایى که شناخت دین را یک فهم عصرى و سیال معرفى مى کند و آن را تابعى از شرایط بیرونى و دانش هاى متغیر زمانه مى داند, دو نگرش دیگر به وجود یک روش ثابت و عقلانى براى فهم دین قائل اند. آنها شیوه فهم دین را قاعده مند و آن را تابع همان روش و منطقى مى دانند که انسان ها در مفاهمه و گفت و گوى خویش با دیگران از آن بهره مى گیرند.
اما تفاوت شریعت گرایان و تمدن گرایان در حوزه فهم دین به دو نکته اساسى باز مى گردد: نخست آن که تمدن گرایان روش اجتهاد را تکامل پذیر مى دانند و هر قاعده روش شناختى, چه جدید و چه کهنه که بتواند (حُجیّت) و استناد به منابع وحى را احراز کند, به رسمیت مى شناسند و دوم این که فهم دین را به فهم (گزاره ها) ـ آن هم گزاره هاى تکلیفى ـ منحصرنمى دانند, بلکه از روش اجتهاد, فهم (نظام معارف دینى) در شئون اصلى حیات بشر را انتظار دارند. در مقابل, شریعت گرایان اجتهاد را به استنباط گزاره ها منحصر مى کنند و به ضرورت فهم کلیّت دین در یک منظومه منسجم و متلائم باور ندارند. هم چنین آنها به کمال و کفایت روش کنونى فقه باور دارند و تلاش براى دست یابى به شیوه هاى نوآمد و کامل تر براى فهم نصوص دینى را لازم نمى دانند. در این میان, اخباریان از میان شریعت گرایان, باز هم فهم دین را محدودتر و تنگ تر معرفى مى کنند.

3. عقلانیت
شاید آغاز نقطه جدایى و اختلاف میان رویکردهاى سه گانه از همین مسئله عقلانیّت و چگونگى رابطه میان دین و عقل باشد. درحالى که شریعت گرایان عقل را تنها در حاشیه و یا محدود به برخى از کارکردهاى روش شناختى مى دانند و از پذیرش عقل به عنوان منبعى مستقل در کنار وحى سر باز مى زنند, تجددگرایان به (خِرَد خودبنیاد) باور دارند و دین را تنها در محدوده هاى عقل بشرى جست وجو مى کنند.
در مقابل, تمدن گرایان نخست به بازشناسى عرصه ها یا کارکردهاى خِرد آدمى مى پردازند. از مجموع مباحثى که در گفتمان تمدن گرایى در باب عقلانیّت مطرح شده است مى توان استفاده کرد که آنها معمولاً چهار کارکرد عقل را باز شناخته و به رسمیت مى شناسند: 1. عقل نظرى; 2. عقل عملى; 3. عقل استکشافى; 4. عقل ابزارى. چنان که پیش تر گفته شد, روشنفکران دینى با اثرپذیرى از نهضت روشنگرى در غرب, عمدتاً به عقل نظرى و عقل عملى به عنوان دو منبع اصیل شناخت, کمتر اعتنا مى ورزند و با محصور کردن عقل استکشافى در برخى روش هاى هرمنوتیکى جدید, فهم حقایق وحیانى را نسبى و تاریخ مند مى دانند. به این ترتیب, عقلانیّت از منظر تجددگرایان عمدتاً به خرد ابزارى محدود مى ماند که طبعاً این عقل اهداف و مبادى خویش را نه از عقل عملى یا وحى بلکه از خواسته ها و انگاره هاى اقتضائى بشر مى گیرد. عقل ابزارى چنان که مى دانیم تنها به جست وجوى ارتباط میان یک هدف و راه هاى دست یابى به آن هدف مى پردازد
اما از نظر تمدن گرایان, هر یک از ساحت هاى چهارگانه عقلانیّت, جایگاه خویش را دارد و در نسبتى خاص با دین قرار مى گیرد. عقل نظرى و عملى تا آن جا که احکام قاطع و روشن ارائه مى کنند, به عنوان (حجّت باطنى)24 و نخستین ابزار معرفتى انسان در هدایت به راه سعادت و وصول به آستانه وحى به رسمیت شناخته مى شوند; چرا که عقل بشرى محدود و منحصر به عالم شهود یا حقایق نزدیک به جهان ماست, و از این رو, نیازمندى به وحى و معرفت هاى برین را خود اعتراف و اثبات مى کند.
پس از وصول به آستانه وحى, عقل استکشافى همراه با عقل نظرى و عملى, به استنباط حقایق الاهى از منابع وحیانى دست مى زند. با این وصف, مى توان گفت که در مرحله نخست, دین از طریق (رسول معصوم) تنها گزاره هاى وحیانى را در اختیار انسان قرار مى دهد و تلاش عقل در این مرحله, استخراج و استنباط پیام هاى الاهى از منابع وحیانى و دریافت هاى مسلّم عقلانى است. بنابراین, عقل در فهم معارف الاهى افزون بر نقش منبع و مأخذ, کارکرد دیگرى هم دارد که به جنبه هاى روش شناختى در دریافت مضامین وحى معطوف است و سعى مى کند که تا آن جا که ممکن است به حقایق ناب, به دور از پیرایه هاى بشرى, دست یابد. محصول این تلاش و اجتهاد همان چیزى است که پیش تر آن را (ساحت معارف و حقایق دینى) نام نهادیم.
اما دین را نباید با اندیشه هاى فلسفى و مکاتب نظرى مقایسه کرد. ادیان الاهى براى ساختن و پرداختن حیات انسانى فرو آمده اند و فلسفه وجودى آنها سالم سازى و کمال بخشى به ظرفیت هاى درونى و مناسبات بیرونى در زندگى بشرى است. با این نگاه, دین نه تنها به ابعاد روحى و رفتارى سخت توجه دارد, بلکه اندیشه ورزى را نیز به عنوان بخشى از همین حیات عینى و به عنوان مقدمه سعادت حقیقى مد نظر قرار مى دهد. پس مى توان انتظار داشت که دین به طور کلى و اسلام به طور خاص, براى تحقّق معارف و ارزش هاى متعالى خویش راهکارهاى متناسبى را ارائه کرده باشد. از منظر تمدن گرایان, یکى از کارکردهاى مهم عقل, جست وجوى راه هاى رسیدن به اهداف مورد نظر دین است.25 دین با پذیرش عقل ابزارى به عنوان قوّه اى براى یافتن شیوه هاى تحققِ بندگى و پرستش الاهى و توسعه آن به زوایاى زندگى بشر, خودبنیادى عقل را از میان برداشته و ترکیب متناسبى میان عقل و وحى در ساحت عمل ارائه مى کند; ترکیبى که در آن, اصالت عقل در جاى خود مورد پذیرش قرار مى گیرد ولى از حاکمیت اندیشه محدود بشرى بر همه حوزه هاى حیات آدمى پرهیز مى شود و در نهایت, سویه ها و سازه هاى تفکر از سوى وحى, هدایت و نظارت مى شود.

4. علوم تجربى و منطق برنامه ریزى
در سده هاى گذشته, یکى از محورهاى نزاع میان روشنفکران سکولار و عالمان دینى, مسئله رویارویى علم و دین بوده است. علم تجربى هرچند ریشه در گذشته تاریخ بشر دارد, اما در شکل و اندازه هاى کنونى, از حدود سه قرن پیش پیدا شده است. تصور متجدّدان بر این است که علم تجربى ـ بر خلاف دانش هاى نظرى ـ تابعى از تجربه هاى مستمر و ناظر به کاربردهاى عینى و عملى است و از این رو, معرفتى بالنده, رشدپذیر و انتقادى است. از آن سو, معارف و متون دینى مجموعه اى ثابت, مطلق و نقدگریز است.
بر این اساس, جریان روشنفکرى در جهان سوم بر پایه فرهنگ جدید و دانش تجربى, خواهان تغییر در مناسبات و ارزش هاى اجتماعى و بالاخره توسعه و هدایت ظرفیت هاى انسانى به سمت تأمین سعادت این جهانى و نیازهاى ملموس و در دسترس بشر بوده است. از این رو, روشنفکران همواره فرهنگ جارى را با نام (سنّت) به عنوان یکى از موانع پیشرفت و توسعه جوامع به حساب آورده و تلاش خود را به حذف یا تعدیل این فرهنگ در راستاى اهداف توسعه اى معطوف کرده اند.
این جهت گیرى در جوامع سنتى به طور طبیعى واکنش هاى جدّى و جدال برانگیزى را از سوى متدینان و عالمان دینى به دنبال داشت. تجددگرایان مسلمان که در آغاز با این رویکرد روشنفکران سکولار مقابله مى کردند به تدریج با پذیرش مبانى فکرى و معرفتى آنها به همین نقطه رسیدند, با این تفاوت که معتقدند براى پى گیرى پروژه تجدّد در جوامع اسلامى نیازى به حذف سنّت و دین نیست, بلکه با قرائت هاى جدید و تفکیک عرضیات از ذات دین مى توان به دیانتى هم خوان با مدرنیته دست یافت.
این رویارویى, به ویژه در جوامع اسلامى, شکل حادّ و حساسى به خود گرفته است. این حساسیت بیشتر از آن روست که اسلام برخلاف بسیارى از ادیان جهانى, به جنبه هاى مادى و ملموس زندگى به همان اندازه توجه نشان داده است که به جنبه هاى معنوى و شعائر عبادى. به عبارت دیگر, مفاهیم و دستورات اسلامى برخلاف ادیانى چون مسیحیت, همه محیط زندگى بشر از سیاست گرفته تا علوم فنى و معمارى را پوشش مى دهد. بر این نکته نه تنها از سوى اندیشمندان مسلمان بلکه از طرف شرق شناسان و اسلام شناسان غربى نیز بارها تأکید شده است.26 ماکس وبر, جامعه شناس بزرگ معاصر, معتقد است که (درست همین کلى بودن اسلام است که مانع ایجاد نظام سرمایه دارى و محیط خاص و مستقل سیاسى میان مسلمانان شده است. )27
در مقابل, چنان که دیدیم, تمدن گرایان مسلمان ضمن پذیرش علم و تجربه بشرى, بر اثرپذیرى فرضیه ها و تئورى هاى علمى از اصول فلسفى و ارزش هاى ایدئولوژیک انگشت مى نهند. جایگاه علم تجربى بیش و پیش از هر چیز, یافتن معادلات عینى براى تصرف و تغییر در جهان و جامعه است. بنابراین, بسته به تفسیر ما از جهان, انسان و عواملِ کلانِ تأثیرگذار بر حیات و هستى, مى توان نظریه هاى گوناگونى پیشنهاد کرد و در نتیجه پس از گذشتن از آزمون هاى تجربى شاهد نظریه هاى علمى متفاوت در پیش برد اهداف انسانى بود. البته, تمدن گرایان این نکته را درباره علوم انسانى به صراحت اظهار مى دارند, ولى گروهى از آنها این باور را به علوم طبیعى هم سرایت مى دهند.
به هر حال, رویکرد تمدن گرایى بر این عقیده است که براى حلِّ مسایل جامعه و دست یابى به توسعه مطلوب باید به تأسیس یک حوزه کارشناسى علمى متناسب با اصول و ارزش هاى اسلامى پرداخت و (علوم انسانى ـ اسلامى) را که ویژه جامعه اسلامى است, تولید کرد. به این ترتیب, طبیعى است که برنامه هاى توسعه اجتماعى به طور هم زمان از دو مقوله دینى و علمى که در بنیاد با یک دیگر هماهنگ شده اند, متأثر خواهد بود و به تدریج فرآیند برنامه ریزى در یک جامعه اسلامى با برنامه ریزى در جوامع مدرن و سکولار فاصله خواهد گرفت.

5. توسعه اجتماعى
رویکرد شریعت گرا معمولاً به مقوله توسعه اجتماعى در جامعه اسلامى توجه چندانى ندارد. این بى توجهى گاه در شکل افراطى آن, به انکار ضرورت توسعه مى انجامد و شرایط مطلوب را در مناسباتِ یک جامعه سنتى و گذشته گرا جست وجو مى کند, اما معمولاً بدین صورت است که شریعت گرایان از مقوله رشد و توسعه و لوازم آن غفلت یا تغافل مى ورزند و آن را مسئله اى بى ارتباط با رسالت دین مى دانند و یا دست کم آن را در عصر غیبت از دایره تکالیف دینى بیرون مى رانند. این نگرش که در گذشته غالباً در طرد و انکارهاى شدید نسبت به پدیده ها و نهادهاى جدید خود را نشان مى داد, در دوره هاى اخیر به یک بى تفاوتى عملى نسبت به لوازم توسعه مدرن انجامیده است و حتى گاه دیده مى شود که برخى از آنان به ستایش از محصولات و نهادهاى مدرن مى پردازند و اضطرار و احتیاج جامعه اسلامى به ابزارها و لوازم زندگى را دلیل بهره گیرى از دست آوردهاى غرب قرار مى دهند.
از سوى دیگر, جریان تجددگراى اسلامى اصولاً فرایند عمومى توسعه در جوامع غربى را نه تنها درست مى داند, بلکه آن را بهترین راه رشد و پیشرفت جوامع اسلامى مى بیند. روشنفکرى دینى تحت تأثیر اندیشه روشنگرى در قرن هجدهم اروپا, هنوز هم به این دیدگاه که روند توسعه مدرن, محصول یک ضرورت تاریخى در جوامع بشرى است و همه جوامع دیر یا زود باید پذیراى آن باشند, تمایل نشان مى دهد.28
در برابر این دو دیدگاه, جریان تمدن گراى اسلامى بر این باور است که مقوله توسعه و تکامل اجتماعى نه تنها از دید ادیان الاهى مغفول نمانده است, بلکه بخشى از رسالت انبیا و اولیاى الاهى است که در عصر غیبت باید از طریق عالمان دینى و امت اسلامى ادامه یابد. از این نگاه, قرآن کریم تکامل معنوى و اخلاقى را نه تنها در بستر توسعه مادى و اجتماعى دیده است بلکه اساساً ابعاد مادى و معنویِ توسعه را از یک دیگر قابل تفکیک نمى داند.29 ازاین رو, اگر (شاخص هاى توسعه مطلوب) را از قرآن کریم استخراج کنیم, آشکارا خواهیم دید که شاخص هاى مادى و معنوى کاملاً در هم تنیده اند بلکه هیچ مرز و فاصله اى میان آنها نمى توان ترسیم کرد. نکته جالب این جاست که ارزش هاى توسعه اى در مکتب اسلام غالباً به گونه اى است که هم زمان از هر دو جنبه مادى و معنوى برخوردار است. بنابراین, مى توان گفت توسعه در شکل جامع آن همواره یکى از دغدغه هاى اصلى انبیا و آیین هاى الاهى بوده است.
تا این جا جریان تمدن گرا با تجددگرایان همراه و همفکر است و توسعه اجتماعى را در کانون توجه و تفکر خویش قرار مى دهد ولى آن چه این دو رویکرد را از یک دیگر جدا مى سازد, دیدگاه آنها درباره اهداف و الگوى توسعه و تفاوت جریان توسعه در اسلام و دنیاى مدرن است. تجددگرایان از آن جا که تفکر مدرنیته را اصولاً حاصل تراکم تجربه تاریخى بشر مى دانند, از پذیرش الگوى دینى براى توسعه سرباز مى زنند, این در حالى است که پست مدرنیسم (فراتجددگرایى) امروزه خود به فرهنگى یا منطقه اى بودن توسعه اعتراف دارد و از جزم اندیشى نسبت به الگوى مدرن پرهیز مى دهد. البته, پست مدرن ها نظریه گفتمانى توسعه را به بهاى حذف (حقیقت) یا نسبى انگارى درباره حقایق و ارزش هاى اخلاقى و فرهنگى اظهار مى دارند, در صورتى که جریان تمدن گرا تفاوت الگوى توسعه اسلامى با توسعه مدرن را در حقیقت گریزى و اخلاق ستیزیِ مدرنیسم مى داند و معتقد است که در سایه هدایت وحى و بر پایه (عقل فطرى) و (حقوق طبیعى) مى توان ارزش هاى اصولى و جاویدان انسانى را از اخلاق عرفى و ساختگى تشخیص داد.30
در یک کلام, رویکرد تمدن گرایى تحقّق دین در متن زندگى مسلمانان را در گرو مدل هاى مطلوب مدیریت و روش برنامه ریزى اجتماعى و داشتن طرحى روشن براى توسعهِ همه جانبه جامعه بر بنیاد نظام ارزشى اسلام مى داند.

6. اجرا و تحقّق دین
از آن چه گفته شد دانسته مى شود که نگرش هاى سه گانهِ هرکدام چه رابطه اى میان حلّ مسایل اجتماعى با تحقّق و اجراى دستورات دینى مى بینند. شریعت گرایان بر این باورند که اگر حکومت ها به وضع قوانین براساس احکام دینى بپردازند و مردم نیز رفتار خود را با دستورات اسلامى منطبق سازند, مسایل و معضلات حل ّ و فصل مى شود. از سوى دیگر, روشنفکران دینى معتقدند که آن چه در متون دینى درباره امور اجتماعى آمده است مربوط به دوره اى است که مناسبات سنتى حاکم بوده و در جامعه مدرن که مناسبات اقتصادى و اجتماعى آن به کلى دگرگون شده است, این احکام در تفسیر سنتى آن کارآیى لازم را ندارد. بنابراین, براى تطبیق گزاره هاى وحیانى با شرایط زمان باید به (بازسازى فکر دینى) پرداخت و متون دینى را براساس شرایط و مقتضیات زمان از نو قرائت و فهم کرد.
اما نگرش تمدن گرا بر این عقیده است که اجتهاد مستمر و همه جانبه در متون و منابع دینى, معارف به دست آمده ـ اعم از توصیفات هستى شناختى و انسان شناختى یا احکام اخلاقى و حقوقى ـ به عنوان یک منظومه جامع و شامل مى تواند ضامن سعادت و بهروزى بشر در همه عصرها و نسل ها باشد. اما نکته مهم این جاست که تطبیق این معارف نسبت به هر شرایط خاص و تحقّق این معارف در عینیت جامعه نیازمند ابزار و تمهیداتى است که برخلاف پندار شریعت گرایان این امر به سهولت و سادگى امکان پذیر نیست. این ساده انگارى از آن جا برمى خیزد که آنان اجراى دین در سطح جامعه را با امتثال تکالیف در رفتار فردى مقایسه مى کنند, حال آن که این تشبیه و قیاس از نظر تمدن گرایان گمراه کننده است. پیچیدگى مناسبات اجتماعى و حضور موانع و اقتضائات گوناگون در سطح کلان جامعه ایجاب مى کند که احکام و ارزش هاى دینى تا تبدیل شدن به یک برنامه یا قانون موضوعه مراحلى از پژوهش و کارشناسى علمى و برنامه ریزى اجتماعى را طى کنند

ادامه دارد ...

پى نوشت ها:
1. البته, به یک معنا مى توان بیشترین نزاع هاى سیاسى و دینى را پس از رحلت پیامبراکرم(ص) به این موضوع بازگرداند: اختلاف شیعه و سنى نسبت به جایگاه رهبرى در منظومه معارف دینى, مقایسه خوارج میان حکومت سیاسى و حاکمیت الاهى (شعار (اِن الحکم الاّ للّه)) و حتى خوددارى مرجئه از ورود در چالش هاى مربوط به مسئله سیاست و رهبرى. اما با ملاحظه تفاوت هاى جدى در خاستگاه این مسئله در دوران جدید و ماهیتِ موضوعاتى که امروزه مطرح مى شود که در واقع به حضور عقلانیتِ خودبنیاد بشرى و مرزبندى عقل با وحى ارتباط مى یابد, در مجموع مى بایست این پرسش را از مسایل نوین دین پژوهى به حساب آورد. براى نمونه اى از این مقایسه ها, نک: محمد عماره, تیارات الفکر الاسلامى, دارالشروق, 1418.
2. این پس زمینه تاریخى را در بخش دوّم این نوشتار به تفصیل پى خواهیم گرفت.
3. براى آشنایى با تحولات و جریان هاى فکرى و فرهنگى پس از انقلاب به کتاب زیر مراجعه شود: جریان شناسى فرهنگى بعد از انقلاب اسلامى, زیر نظر سیدمطفى میرسلیم, تهران, مرکز بازشناسى ایران و اسلام, 1384.
4. Typical
5. این نکته را به طور مشخص ماکس وبر, جامعه شناس مشهور آلمانى, مطرح ساخت. البته, او این اصطلاح را درباره معنایى که به کنش شخص یا مجموعه اى از اشخاص فرضى اطلاق مى شود, استفاده کرد و آن را (نوع خالص) (Pure type) نامید (نک: اقتصاد و جامعه, ترجمه: عباس منوچهرى و دیگران, 1374, ص3).
6. در کتاب زیر این دیدگاه با شفافیت بیش ترى ارائه شده است: محمد مجتهد شبسترى, نقدى بر قرائت رسمى از دین, تهران, انتشارات طرح نو, 1379.
7. رسول جعفریان, جریان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سیاسى ایران, چاپ ششم, بى جا, 1385.
8. براى آشنایى با مفهوم اجتهاد در معناى مصطلح آن به کتاب هاى زیر مراجعه کنید: آقابزرگ طهرانى, اجتهاد و مذاهب اسلامى, ترجمه محمود افتخارزاده, تهران, انتشارات حر, 1361; محمدباقر صدر, همراه با تحول اجتهاد, ترجمه اکبر ثبوت, انتشارات روزبه, 1359; اجتهاد ترجیحى و تخریجى, دفتر مجامع مقدماتى فرهنگستان علوم اسلامى, 1364 و حسین عزیزى, مبانى و تاریخ تحول اجتهاد, قم, انتشارات مؤسسه بوستان کتاب, 1384.
9. براى نمونه نک: مهدى نصیرى, اسلام و تجدد, نشریه کتاب صبح, 1381.
10. فردین قریشى, بازسازى اندیشه دینى در ایران, قصیده سرا, 1384 و مهرزاد بروجردى, روشنفکران ایرانى و غرب, ترجمه جمشید شیرازى, انتشارات فرزان روز, 1384.
11. Humanism
12. تونى دیویس, اومانیسم, ترجمه عباس مخبر, تهران, انتشارات مرکز, 1378 و هنرى لوکاس, تاریخ تمدن, ترجمه عبدالحسین آذرنگ, تهران, انتشارات کیهان, 1369.
13. نمونه اى از این اثرپذیرى را در تفسیر دین مى توانید در آثار زیر بنگرید: محمد مجتهد شبسترى, تأملاتى در قرائت انسانى از دین, تهران, طرح نو, 1378; عبدالکریم سروش و دیگران, سنّت و سکولاریسم, تهران, انتشارات صراط, 1381.
14. على شریعتى, انسان, مجموعه آثار, ج24, تهران, انتشارات الهام, 1362.
15. براى این منظور مراجعه کنید به حاصل تلاش او در کتاب اسلام شناسى در خصوص تبیین مفاهیم بنیادین اسلامى نظیر توحید, آخرت, دنیا, ختم نبوت و… : على شریعتى, اسلام شناسى (درس هاى دانشگاه مشهد), مجموعه آثار, ج30, چاپخش, 1368.
16. Rationlism
17. Emprism
18. عبدالکریم سروش, قبض و بسط تئوریک شریعت, تهران, انتشارات صراط, 1373; عبدالکریم سروش, صراطهاى مستقیم, تهران, انتشارات صراط, 1377 و محمد مجتهد شبسترى, هرمنوتیک, کتاب و سنّت, تهران, انتشارات طرح نو, 1375.
19. محمد اقبال لاهورى, احیاى فکر دینى در اسلام, ترجمه احمد آرام, کتاب پایا, بى تا; مهدى بازرگان, راه طى شده, مجموعه آثار, ج1, انتشارات قلم, 1377; مهدى بازرگان, بعثت و تکامل, مجموعه آثار, ج2, انتشارات قلم, 1378; على شریعتى, اسلام شناسى, مجموعه آثار, ج30 (در دو کتاب اخیر به طورخاص بحث خاتمیّت را بنگرید); عبدالکریم سروش, بسط تجربى نبوى, تهران, انتشارات صراط, 1378; عبدالکریم سروش, آیین در آیینه, فصل (بسط تاریخى دین), تهران, انتشارات صراط, 1384 و نیز مراجعه کنید به: مصاحبه هاى مجله زنان با چند تن از روشنفکران دینى در خصوص رویکرد روشنفکرى دینى به مسایل و معضلات زنان (نشریه زنان, ش57, 61 و… ).
20. Progression ; این نظریه را پیشرفت گرایى (Progressivism) مى گویند.
21. لوسین گلدمن, فلسفه روشنگرى, ترجمه: نصوره کاویانى, انتشارات فکر روز, 1375, ص19 و ارنست کاسیرر, فلسفه روشنگرى, ترجمه یداللّه مدقن, انتشارات نیلوفر, 1370.
22. براى شرح تفصیلى از این برداشت نک: محمدتقى سبحانى, درآمدى بر الگوى شخصیت زن در اسلام, دفتر مطالعات زنان; هم چنین مراجعه به آثار زیر مناسب است: محمدباقر صدر, اقتصادنا, بیروت, دارالفکر, 1389 ق; مهدى هادوى تهرانى, کلیت و نظام اقتصادى اسلام, قم, انتشارات خانه خرد, 1378; نمونه هاى دیگرى از این دست آثار را در بخش دوم از همین مقاله ببینید.
23. سخن از اسلامى سازى علوم به طور مشخص از دهه 1960 توسط گروهى از اندیشمندان عرب مطرح شد که در نهایت به تأسیس (المعهد العالمى للفکر الاسلامى) و انتشار نشریه (الاسلامیة المعرفة) انجامید. براى آشنایى با دیدگاه هاى این گروه به کتاب هاى زیر مراجعه شود: قضایا المنهجیه فى العلوم الاسلامیه والاجتماعیه, نصر محمد عارف (تحریر), المعهدالعالمى للفکر الاسلامى, 1417; اسلامى سازى معرفت, ترجمه مجید مرادى, قم, پژوهشگاه حوزه و دانشگاه, 1385. البته, اندیشمندان ایرانى نیز تاکنون در این راه گام هاى مؤثرى برداشته اند, براى آشنایى با گوشه اى از این آراء نک: علم دینى, دیدگاه ها و ملاحظات, به کوشش سیدحمیدرضا حسنى و دیگران, قم, پژوهشگاه حوزه و دانشگاه, 1385. و براى تفصیل دیدگاه هاى یاد شده نک: خسرو باقرى, هویت علم دینى, تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1382; مهدى گلشنى, علم دینى و علم سکولار, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى; مبانى نظرى نهضت نرم افزارى, سیدمهدى میرباقرى, مؤسسه فرهنگى فجر ولایت, 1385; علیرضا پیروزمند, رابطه منطقى دین و علوم کاربردى, 1376; حسین بستان و دیگران, گامى به سوى علم دینى, قم, پژوهشگاه حوزه و دانشگاه, 1384; سیدحسین نصر, نیاز به علم مقدس, ترجمه حسن میاندارى, مؤسسه فرهنگى طه, 1379.
24. محمد بن یعقوب الکلینى, الکافى, دارالکتب الاسلامیه, ج1, ص16. (ان ّ للّه على النّاس حجّتین: حجةٌ ظاهرة و حجةٌ باطنه, فامّا الظاهرةُ فالرسل والانبیاء والائمه(ع) و امّا الباطنهُ فالعقول. )
25. براى تأیید این دیدگاه به شواهدى اشاره مى شود که از جمله در روایت معروف هشام بن حکم از امام صادق(ع) آمده است: (العقلُ ما عُبد به الرحمنُ و اکْتُسِبَ به الجَنانُ: عقل وسیله بندگى و ابزار تحصیل سعادت بشرى است.) هرچند این حدیث به عقل نظرى و عقل عملى نیز اشاره دارد, اما مسلماً عقل ابزارى را نیز شامل مى شود. شاهد این که عقل در این جا به همه جنبه هاى عقلانى یادشده اشاره دارد, این است که امام(ع) در پاسخ به هشام که پرسید: (وامّا ما فى المعاویه؟) پاسخ فرمودند: (تِلک الشَیْطنةُ, تِلک النُکراءُ. ) ظاهر سخن این است که عقلِ محاسبه گر و ابزاراندیش اگر با شناخت درست از اهداف و ارزش ها همراه نباشد, عقلانیّت حقیقى نیست (نک: محمد بن یعقوب کلینى, الکافى, ج1, ص11, ح3).
26. الیویه روآ, تجربه اسلام سیاسى, ص8.
27. همان.
28. سعید حجاریان, از شاهد قدسى تا شاهد بازارى, تهران, انتشارات طرح نو, 1380 و عبدالکریم سروش و دیگران, سنّت و سکولاریسم, تهران, انتشارات صراط, 1381.
29. مرتضى مطهرى, گفتارهاى معنوى, تهران, انتشارات صدرا, 1372 و محمدتقى مصباح یزدى, راه و راهنماشناسى, قم, مؤسسه امام خمینى(ره), 1376.
30. مرتضى مطهرى, نظام حقوق زن در اسلام, تهران, انتشارات صدرا, 1374; همان, بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, تهران, انتشارات حکمت, 1403 ق و محمدتقى مصباح یزدى, حقوق و سیاست در قرآن, قم, انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره), 1377.