موضوع : پژوهش | مقاله

انسان در جست و جوى معناى نهایى

ابتدا لازم است نکاتى درباره متن ترجمه شده و مؤلف مقاله بیان شود.1
مقاله اى که پیش روى شماست ترجمه متن سخنرانى ویکتور امیل فرانکل, به مناسبت اهداى جایزه اسکار پفیستر به او در انجمن روان پزشکى امریکا در دالاس تگزاس است. این سخنرانى که در سال 1985 ایراد شده است, با عنوان (فصل نهم), به کتاب خداى ناهوشیار اضافه شد. خداى ناهوشیار که به گفته فرانکل, متن مبسوط سخنرانى او پس از جنگ جهانى دوم در میان جمع کوچکى از روشنفکران وِینى است که عنوان پایان نامه او در مقطع دکتراى فلسفه در سال 1948 را نیز در بر مى گیرد, نخست در 1947 به آلمانى و با عنوان Derunbewsstr Gott منتشر شد و سپس در سال 1975 به انگلیسى و با عنوان The unconscious God ترجمه گردید.
مقاله (انسان در جست وجوى معناى نهایى) که در سال 2000 به انگلیسى منتشر شده است, فصل نهم کتاب خداى ناهوشیار است که در سال 1375 به قلم ابراهیم یزدى و با عنوان خدا در ناخودآگاه, ترجمه شده است و کم و بیش همان هشت فصل نخست متن چاپ شده در سال 2000 است; از این رو, با توجه به اهمیت این سخنرانى به عنوان یک متن کلاسیک در قلمرو روان درمانى وجودى و به ویژه معنادرمانى, به ترجمه آن همت گماردیم.

معنادرمانى: از لشکرکشى به قلمرو بى معنایى و انحطاط اخلاقى تا برپایى پیکره مسؤلیت
ویکتور امیل فرانکل,2 روان شناس, فیلسوف و عصب ـ روان پزشک اتریشى, در 26 مارس 1905 در وین دیده به جهان گشود و در دوم سپتامبر 1997 بر اثر بیمارى قلبى درگذشت. او پایه گذار مکتب سوم روان درمانى وین, یعنى معنادرمانى است. روان کاوى زیگموند فروید3 و روان شناسى فردى آلفرد آدلر4 مکتب اول و دوم روان درمانى وین را تشکیل مى دهند. آشنایى فرانکل با روان شناسى به پانزده سالگى بر مى گردد, زمانى که در کلاس هاى شبانه روان شناسى کاربردى و تجربى شرکت مى کرد. در سال 1924, مقاله اى از او با عنوان (ریشه حرکت هاى نشان گر, رد و تأیید) به وسیله فروید در مجله بین المللى روان کاوى به چاپ رسید که نخستین مقاله او به حساب مى آمد. از امیل فرانکل سى ودو کتاب به جا مانده است که به چهل زبان ترجمه شده است. پژوهش گران زیادى درباره معنادرمانى یا لوگوتراپی5 دست به پژوهش و تألیف زده اند که حاصل آن 145 کتاب, 154 رساله و بیش از 1400 مقاله است که این رقم هم چنان در حال افزایش است. عناوین آثار ترجمه شده فرانکل به انگلیسى عبارتند از:
پزشک و روح: از روان درمانى تا معنادرمانى (1955). *
انسان در جست و جوى معنا: مقدمه اى بر معنادرمانى (1959).*
روان درمانى و وجودگرایى: مقاله هاى برگزیده معنادرمانى به قلم ویکتور فرانکل (1967).
اراده معطوف به معنا: پایه ها و کاربردهاى معنادرمانى (1969).
خداى ناهوشیار: روان درمانى و یزدان شناسى (1975).*
فریاد ناشنیده براى معنا (1978).
خاطرات ویکتور امیل فرانکل: یک زندگینامه خودنوشت (1997).*
انسان در جست وجوى معناى نهایى (2000).
که از میان آنها عناوین ترجمه شده به فارسى با علامت* مشخص شده است.
فرانکل افزون بر دو مدرک دکترى در فلسفه و عصب ـ روان پزشکى, موفق به دریافت 29 دکتراى افتخارى از دانشگاه هاى مختلف دنیا نظیر ملبورن, بوینس آیرس, سیلان هند و ولویولاى شیکاگو شده است و کرسى استادى معنادرمانى در دانشگاه بین المللى ایالات متحده و سن دیه گو, به افتخار او دایر شد. هم چنین, در 200 دانشگاه خارج از اروپا, سخنران مهمان بود که از میان آنها تنها 92 سفر در امریکا بوده است. ترجمه انگلیسى کتاب انسان در جست وجوى معنا, تاکنون نزدیک به ده میلیون نسخه فروش داشته است. در سال 1991, کتابخانه کنگره ایالات متحده آمریکا, بر اساس یک زمینه یابى انجام شده بر روى خوانندگان در جمعیت عمومى, این کتاب را در ردیف ده کتاب با نفوذ آمریکا قرار داد.
فرانکل چهار سال از عمر خود را در اردوگاه هاى نازى ها به سر برد, همسرش تیلى نیز در اردوگاه برگن ـ بلسن, بر اثر گرسنگى در حالى که تنها 24 سال داشت جان سپرد و از خانواده او تنها خواهرش استلا که به استرالیا مهاجرت کرده بود, جان سالم بدر برد.
او سرانجام به دست نیروهاى متفقین آزاد شد و در حالى که چهل سال داشت به وین بازگشت. مردى که سختى هاى زیادى را پشت سر گذاشته بود, در بازگشت اصول نظرى و کاربردى معنادرمانى را پایه گذاشت. او به شدّت با تنزّل انسان به بعد جسمانى ـ روانیِ محض مخالف بود و بر این باور بود که یک بُعد خردزاد6 وجود دارد که تن به کاهش گرایى فرویدى نمى دهد. سخن انقلابى فرانکل این بود که روح انسان در سخت ترین شرایط زندگى بشر هم نظیر آن چه در اردوگاه آشویتز و داخائو گذشت بیمار نمى شود. بر این اساس, بُعد خردزاد نوش دارویى است که همواره در دست رس است.

جایگاه معنادرمانى
فرانکل به عنوان یکى از پیش کسوتان (روان شناسى بلندا7 (به عنوان مکمل روان شناسى ژرفا), جزو سه روان درمان گر بزرگ وجودى, در کنار لودویگ بینزوانگر8 و مدارد باس9 است. معنادرمانى فرانکل متأثر از فلسفه وجودى (اگزیستانسیالیسم) و فیلسوفانى چون سورن کیرکگور, فردریک نیچه, کارل یاسپرس و مارتین هیدگر است.

پایه هاى فلسفى معنادرمانى
معنادرمانى بر سه پایه فلسفى آساندید استوار است:
1ـ آزادى اراده: آزادى انسان کران مند است و با شرایط مختلف محدود مى شود, از جمله محدودیت هاى زیست شناختى, روان شناختى یا جامعه شناختى. معنادرمانى معتقد است که انسان مى تواند در برابر محدودیت ها بایستد, در محدود کننده ترین شرایط, انسان مى تواند نگرش و طرز برخورد خود در قبال شرایط را برگزیند.
2ـ اراده معطوف به معنا: آشکارا در برابر دو تبیین فروید و آدلر, یعنى اراده معطوف به لذت و اراده معطوف به قدرت قرار مى گیرد. بر این پایه, لذّت, محصول جانبى تحقق معنا و قدرت, وسیله اى براى رسیدن به معناست. فرانکل بر خلاف فروید, معتقد بود که ما به سوى معنا کشیده مى شویم و انسان موجودى نیست که دائم رانده و وادار شود. در این صورت, با برقرارى توازن و تعادل حیاتى, پویش روانى متوقف مى شود.
3ـ معناى زندگى: معنا از رهگذر پاسخ گویى به خواسته هاى پیش آمده کشف مى شود و در نتیجه, با تعهد به تکلیف منحصر به فرد زندگى تجربه مى شود. درک معناى لحظه که به خاطر نحوه برخورد با شرایط پیش آمده رقم مى خورد و اعتماد و تلاش براى تحقق معناى نهایى که فرانکل معتقداست مى توان آن را خدا یا یک مرجع مختار نامید, دو تکلیف عمده انسان است.

سنگ بناى معنادرمانى
این جمله کوتاه عصاره معنادرمانى است: (انسانیت آدمى در گرو مسئولیت اوست.) در معنادرمانى از درهم آمیختگى و اشتباه شدن مسئولیت فردى با مسئولیت جمعى پرهیز مى شود.

تعریف معنادرمانى
لوگوتراپى (معنادرمانى) از واژه یونانى (لوگوس) گرفته شده است. لوگوس به معناى واژه یا کلمه, اراده پروردگار یا معناست. اما رساترین معادل آن (معنا)است. بر این اساس و بنا به گفته فرانکل, معنادرمانى عبارت است از درمان از رهگذر معنا یا شفابخشى از رهگذر معنا یا (روان درمانى معنامدار).
توجه به ناهوشیارى معنوى, اهمیت دادن به مطالعه هاى همبستگى نگر, اهمیت فنون درمان بخش, اهمیت سطح و نما به اندازه ژرفا, جهت گزینى به سوى معناى لحظه و نمایى و ریشه داشتن در گستره واقعى زندگى از جمله مهم ترین ویژگى هاى معنادرمانى هستند.
پیام و ره آورد معنادرمانى این است که انسان موجودى معنوى است, انسان موجودى یگانه و منحصر به فرد است, انسان در حال تمرین تعالى بخشى به خود است و در سخت ترین شرایط نیز قادر است نگرش و نوع و نحوه برخورد با رویدادها را خود برگزیند.

شیوه هاى دست یابى به معنا
1. ارزش هاى تجربى: از رهگذر چیزهایى که از زندگى مى گیریم, مى توانیم به معنا دست پیدا کنیم; مانند تجربه عشق که البته, در جامعه متجدد امروزى بسیارى عشق را با مناسبت جنسى اشتباه گرفته اند. عشق, پذیرش یگانگى دیگرى به عنوان یک فرد است و تنها در چارچوب روابط تک همسرى میسّر است. عشق از عمومى شدن مى گریزد. مذهب نیز این چنین است و ویژگى درونى و صمیمى عشق را دارد.
2. ارزش هاى نگرشى: هنگامى که شرایط غیر قابل تغییر است, مانند ابتلا به یک بیمارى لاعلاج, مى توان نگرش و نحوه برخورد را آزادانه انتخاب کرد. رنج بردن معروف ترین مثال فرانکل است. بر این اساس, زنده بودن یعنى رنج کشیدن و معنایى براى آن یافتن, یعنى زندگى.
3. ارزش هاى خلّاق: در این شیوه, این ماییم که به زندگى چیزى هدیه مى دهیم و از این طریق با ابراز خود, استعدادهایمان را شکوفا و بارور مى سازیم; مانند خلق یک اثر هنرى, سرودن شعر و… معناى کار, مثال برجسته فرانکل در این مورد است. کار و شغل شخص به عنوان مشارکت و سهام دارى او در اجتماع, خاستگاه معنا و ارزش یکتاى اوست. در این جا شغل فرد, مهم نیست; بلکه طریقه انجام آن و مسئولیت پذیرى او مهم است.

خلأ وجودى, دین دارى و آسیب شناسى روانى
ناکامى انسان در رسیدن به معناى زندگى, منشأ آسیب شناسى روانى است. خلأ وجودى تمام اختلاف هاى روانى را دربرنمى گیرد و تنها سى درصد آنها را تشکیل مى دهد, اما مؤلفه اى پراهمیت در آسیب شناسى روانى است. بى تفاوتى و ملال, دو علامت بارز آن است. ملال, نبود علاقه به دنیا و بى تفاوتى, بیان گر نبودن آفرینندگى و خلاقیت است. احساس تجربه شده در جریان خلأ (تجربه هاویه) از طبقه هاى جهنّم, نامیده مى شود. افسردگى, اعتیاد, پرخاشگرى, بى بندوبارى جنسى, و تردید بین خوبى ها و بدى ها از جمله پیامدهاى خلأ وجودى است. راه درمان خلأ وجودى, هوشیار کردن احساس هاى سرکوب شده مذهبى است. معنادرمان گر, منتظر تبلور دین دارى سرکوب شده است تا همان گونه که برف هاى قلّه هاى مرتفع ذوب مى شود, جریان رود خروشان دین دارى بر بستر معناجویى از جنس نهایى آن روان شود. فرانکل معتقد است که اگر ایمان چون آتشى فروزان باشد در اثر ناملایماتى که همانند تندباد است, شعله ورتر مى شود و اگر چون شعله اى کم فروغ باشد با هر باد و تندبادى خاموش مى گردد. و سرانجام این که, روان آزردگى یا بیمارى روانى, خراج یا غرامتى است که بشر براى روابط از دست رفته و فلج شده اش با تعالى مى پردازد.

معناى مرگ, مسئولیت, رنج و گناه
مرگ نه تنها چهره زندگى را بى معنا نمى کند; بلکه موقتى بودن زندگى آن را پرمعنا مى سازد. مرگ, مسئولیت آدمى را به او یادآور مى شود. مرگ, خارج از حوزه قدرت و مسئولیت آدمى است, اما کشمکش مداوم میان سرنوشت درونى و بیرونى آدمى و آزادى او, ماهیت اصلى زندگى است. فرانکل مى گوید: (طورى زندگى کن, درست مثل این که براى بار دوم است که زندگى مى کنى و در بار اول, همان قدر مرتکب خطا شده اى که در حال حاضر.) بیمارى روانى از کوششى بى فایده براى پنهان کردن واقعیت رنج, گناه و مرگ به عنوان جنبه هاى اساسى وجودى بشر ریشه مى گیرد. بنابراین, رنج بردن در موقعیتى غیرقابل تغییر مثل بیمارى لاعلاج, گناه به عنوان جایز الخطا بودن و نه دائم الخطا بودن بشر و مرگ آگاهى از گذرایى و پایان پذیرى زندگى است.

نتیجه گیرى
روح, آزادى فرد براى متعالى کردن شرایط را فراهم مى آورد و آزادى, آدمى را در مقابل زندگى مسئول و پاسخ گو مى سازد. آسیب شناسى روانى و به ویژه افسردگى, هنگامى پدید مى آید که معنایابى ناکام مى شود. معناى زندگى با پرسش از مقصد وجود به دست نمى آید; بلکه بایستى به موقعیت ها, وظایف و شرایطى که در زندگى پیش مى آید پاسخ گفت, نه آن که از این موقعیت ها, فرار و عقب نشینى کرد و درمانده شد. انسانِ محصول معنادرمانى, انسانى سرسخت, شجاع, امیدوار, اخلاقى و به دنبال تحقق معناى نهایى, خدا یا یک مرجع مختار است. وظیفه معنادرمانى, احیاى معناى زندگى است. او به درمان جو نمى گوید که رنج بردن یا معناجویى او بیمارگونه است. معنا درمان گر به درمان جو کمک مى کند تا با قرار دادن خود در بافتى بزرگ تر, به فلسفه اى از زندگى که در آن فرد مسئول وجود و حیات خود است دست یابد و به یک رشته از ارزش ها نایل شود و براى رنج بردن اش معنایى پیدا کند. بنابراین, پاسخ به مسائل معنوى, فلسفى و به چالش فراخواندن بى بندوباریِ اخلاقى از سرفصل هاى معنادرمانى است.

*******

انسان در جست وجوى معناى نهایى
اگر سخنرانى اهل وین باشد, به طور حتم از او انتظار دارید که مانند من لهجه غلیظ وینى داشته باشد و اگر روان پزشک باشد, باز انتظار دارید تا سخنرانى خود را با اشاره به زیگموند فروید آغاز کند, چرا که نه؟ همه ما از فروید آموخته ایم که انسان را موجودى بدانیم که اساساً با لذت جویى سروکار دارد. با این همه, فروید بود که مفهوم (اصل لذت) را مطرح کرد و وجودِ هم زمانِ اصل واقعیت, به هیچ روى با فرضیه او درباره لذت جویى به عنوان انگیزش اولیه انسان, تعارض و تضادى ندارد; زیرا خود فروید بارها گفته بود که اصل واقعیت تنها امتداد اصل لذت است که در پى تحقق یک هدف است: لذّت و دیگر هیچ.
اما نبایستى از نظر دور داشت و از یاد برد که بنا به گفته فروید, (اصل لذت) ـ باز به زعم فروید ـ خود در خدمت اصل فراگیرترى به نام (تعادل حیاتى) است10 (کُنن, 1932) که هدف آن کاهش تنش به منظور حفظ یا احیاى توازن درونى است.
اما آن چه در چارچوب چنین تصویرى از انسان, از قلم افتاده است, ویژگى بنیادینى از واقعیت انسانى است که من آن را کیفیت (خوداستعلایى)11 نامیده ام. بنابراین, مى خواهم به این واقعیت ذاتى اشاره کنم که انسان بودن همواره به چیزى غیر از خود انسان یا بهتر است بگوییم چیزى یا کسى غیر از خود او مربوط مى شود و از آن حکایت دارد. به دیگر سخن, انسان به جاى سرگرم شدن با وضع و حال درونى, خواه لذت باشد خواه تعادل حیاتى, به سوى جهان خارج از خودش جهت گزینى مى کند و در درون این جهان به تحقق معنا و انسان هاى دیگر دل بستگى مى یابد. براساس آن چه که من (خودشناسى [خویشتن فهمى] هستى شناختى پیش متأملاّ نه) مى نامم, انسان پى مى برد که دقیقاً به همان اندازه که خود را به دست فراموشى مى سپارد به خودشکوفایى مى رسد و با از خود گذشتگى چه از طریق خدمت به آرمانى والاتر از خودش, چه عشق ورزیدن به شخصى غیر از خودش, خود را فراموش مى کند. در واقع, ذات12 وجود انسانى خود استعلایى است.
هم چنین, به نظر مى رسد دومین مکتب کلاسیک روان درمانى وین, یعنى روان شناسى آدلرى, آن چنان که باید و شاید قدر خوداستعلایى را نمى داند. در این مکتب, به طور کلى انسان موجودى در نظر گرفته مى شود که در صدد تسلط بر حالت درونى خاصى است که (احساس حقارت) نامیده مى شود که وى تلاش مى کند با تقلاى بیشتر و بیشتر براى برترى طلبى ـ مفهومى که روى هم رفته با مفهوم اراده معطوف به قدرت نیچه مطابقت دارد ـ از شر آن خلاص شود.
مادامى که نظریه انگیزش حول محور اراده معطوف به لذت, همان گونه که مى توانستیم اصل لذت فرویدى را به این نام بخوانیم, بچرخد, یا حول محور تقلاى آدلرى براى برترى بگردد, این نظریه نشان مى دهد که نماینده بارز به اصطلاح, (روان شناسى ژرفا)13 است. اما درباره روان شناسى بلندا14 (فرانکل, 1938) چطور, که به اصطلاح آمال و آرزوهاى والاتر روان انسان را, نه فقط لذت جویى و قدرت طلبى انسان, بلکه در جست وجوى معنا بودن او در نظر مى گیرد. اسکار پفیستر (1904)15 بود که حرکت در چنین سمت وسویى را توصیه کرد, هنگامى که در اوایل 1904 خاطرنشان کرد که مهم تر (یعنى در مقایسه با روان شناسى ژرفا), شناخت بلنداى معنوى سرشت ماست که به اندازه ژرفاى غریزى اش نیرومند است.
در واقع, روان شناسى بلندا به جاى این که جایگزینى براى روان شناسى ژرفا باشد, صرفاً مکملى (مطمئناًضرورى) براى آن است; اما بر پدیده هاى خصوصاً انسانى, از جمله میل انسان به معنایابى و تحقق آن در زندگى اش یا در واقع در اوضاع و احوال زندگى فردى اى که با آن روبه رو مى شود, تأکید مى کند. این انسانى ترین همه نیازهاى انسان را با اصطلاح نظرى انگیزشى (اراده معطوف به معنا)تحدید و تعریف کرده ام (فرانکل, 1949).
امروزه, اراده معطوف به معناى انسان, در مقیاسى جهانى ناکام مانده است. احساس بى معنایى که اغلب همراه با یک احساس پوچى همراه است یا آن گونه که من عادتاً آن را (خلأ وجودى) (فرانکل, 1955) مى نامم, هر روز افراد بیشترى را به دام مى اندازد. این احساس پوچى عمدتاً در ملال16 و بى تفاوتی17 تجلّى مى یابد. درحالى که, ملال حاکى از فقدان علاقه به دنیاست, بى تفاوتى بیان گر نبود ابتکار براى انجام دادن کارى در جهان, یعنى تغییر دادن چیزى در جهان است.
این هم آخر و عاقبت پدیدارشناسى خلأ وجودى; درباره همه گیرشناسی18 آن چطور؟ بگذارید در این جا صرفاً به قطعه اى که به طور تصادفى یاد گرفتم و شما مى توانید آن را در کتابى از ایروین دى. یالوم19 (1980) سراغ بگیرید, بسنده کنم. (از هر چهل بیمار مراجعه کننده به درمانگاه سرپایى روان پزشکى براى درمان, براساس پرسش نامه خودسنجى و نظر درمان گران یا داوران مستقل, سى درصد آنها مشکل عمده معنایى داشتند.) اما درباره خودم, نه گمان مى کنم که هر مورد روان رنجورى روان آزردگى, چه رسد به روان پریشى را باید تا احساس بى معنایى ردیابى کرد و نه چنین مى پندارم که احساس بى معنایى ضرورتاً به بیمارى روانى منجر مى شود. به عبارت دیگر, هیچ موردى از روان رنجورى (خردزاد)20 نیست (فرانکل, 1959); یعنى از خلأ وجودى نشأت نمى گیرد. و برعکس; خلأ وجودى در هر موردى بیمارى زا21 هم نیست; حتّى امرى آسیب شناختى هم نیست; من ترجیح مى دهم آن را حق انحصارى و امتیاز ویژه اى براى انسان بدانم که نه تنها باید در جست وجوى معنایى براى زندگى باشد, بلکه باید پرس وجو کند که آیا چنین معنایى اصلاً وجود دارد یا خیر. هیچ حیوان دیگرى چنین پرسشى را مطرح نمى کند, حتّى یکى از غازهاى خاکسترى زرنگ کونراد لورنز22 هم چنین پرسشى نمى کند, فقط انسان چنین مى کند.
به عبارتى, خلأ وجودى را مى توان حق نوعى روان رنجورى اجتماع زاد23 در نظر گرفت. بى تردید جامعه صنعتى شده ما, در فکر برآورده ساختن تمام نیازهاى آدمى است, و لنگه دیگرش جامعه مصرفى, حتّى در صدد خلق نیازهاى جدیدى است تا برآورده شوند; اما انسانى ترین نیاز که همانا نیاز به معنایابى و تحقق آن در زندگى ماست, توسط همین جامعه برآورده نمى شود. به دنبال صنعتى شدن, زندگى شهرنشینى گرایش به این دارد که رابطه انسان را با سنت ها به کلى قطع کند و او را با ارزش هایى که از رهگذر سنت ها از نسلى به نسل دیگر منتقل مى شوند, بیگانه سازد. چنان انتظار مى رود, به ویژه نسل جوان است که بیش از همه از این احساس بى معنایى حاصل شده متأثر مى شود, چنان که شواهد برگرفته از پژوهش هاى تجربى مى توانند نشان دهند. بالاخص, پدیده هایى چون اعتیاد, پرخاشگرى و افسردگى درتحلیل نهایى, نتیجه احساس بیهودگى است. باز به یک نقل قول بسنده مى کنم که در میان معتادانى که استنلى کریپنر24 مورد مطالعه قرار داده است, تقریباً صد درصد امور در نظرشان بى معنا بوده است.
اما پس از همه این نظرهاى گذرا بر آسیب شناسى روح زمان25, زمان آن فرارسیده است که از خودمان بپرسیم که منظور از معنا چیست؟ در این جا این واژه به معنایى به کار رفته است که کاملاً (واقع بینانه) است; چون که به آن چیزى اشاره مى کند که یک موقعیت عینى براى شخصى عینى معنا مى دهد. واما درباره شناخت معنا, قائلم که این شناخت جایى میان ادراک گشتالتى, یعنى در راستاى نظریه ماکس ورتهایمر26 و تجربه آنها در راستاى مفهوم کارل بوهلر27 قرار دارد. کورت لِوین28 و ماکس ورتهایمر, به ترتیب از ویژگى هاى خواست و کیفیت هاى خواست, آن گونه که به صورت ذاتى در یک موقعیت خاص وجود دارد, سخن به میان آوردند. در واقع, هر موقعیتى در زندگى که با آن مواجه مى شویم, خواسته هایى را بر ما تحمیل مى کند و پرسشى را براى ما مطرح مى کند, پرسشى که ما مجبوریم با انجام دادن کارى درباره آن موقعیت خاص بدان پاسخ گوییم. بنابراین, ادراک معنا با مفهوم کلاسیک برداشت گشتالتى آن تفاوت دارد. تا جایى که در برداشت گشتالتى, بارها به آگاه شدن از یک شکل بر یک زمینه خلاصه مى شود, در حالى که ادراک معنا را آن طور که من مى فهمم, مى توان بارها از یک امکان بر پس زمینه اى از واقعیت آگاه شدن تعریف کرد.
لازم به گفتن نیست که ما روان پزشکان, نمى توانیم به بیمار بگوییم که یک موقعیت احتمالاً چه معنایى براى او دارد, چه رسد به این که بتوانیم به بیمار بگوییم که در کجا بایستى معناى زندگى اش را به طور کلى پیدا کند. اما به خوبى مى توانیم به او نشان دهیم که زندگى هرگز تا آخرین لحظه و تا آخرین نفس از ارائه معنا دست نمى کشد. ما وامدار [تلاش] دست کم بیست پژوهشگریم که بر اساس ادله دقیقاً تجربى, ما را متقاعد کرده اند که افراد, قطع نظر از جنسیت, سن, هوشبهر, زمینه تحصیلى, ساختار منش, محیط و بارزتر از همه, با قطع نظر از این که مذهبى باشند یا نباشند و اگر مذهبى باشند, صرف نظر از این که متعلق به چه دسته و فرقه اى باشند, قادر به یافتن معنا در زندگى خود هستند. من در این جا به آثار براون,29 کاسیانى,30 کرومباخ,31 دانسارت,32 دورلک,33 کراتوچویل,34 لوینسن,35 لوکاس,36 لانسفورد,37 ماسون,38 میر,39 مورفى,40 پلانووا,41 پوپیلسکى,42 ریچموند,43 رابرتس,44 راچ,45 سالى,46 اسمیت,47 یارنل48 و یانگ49 (نک: فرانکل a 1985) اشاره مى کنم.
از تمام مطالب نتیجه مى گیریم که تحت هر شرایطى, حتّى در بدترین شرایط متصور, معنایى باید براى زندگى وجود داشته باشد. اما چگونه مى توان این یافته را که با احساس فراگیر بى معنایى بسیار تعارض دارد تبیین کرد؟ خب, اگر بررسى کنیم تا ببینیم انسان عادى چگونه مبادرت به جست وجوى معنا مى کند, روشن مى شود که سه راه و روش وجود دارد که به تحقق معنا مى انجامد: نخست انجام دادن یک کار یا خلق یک اثر; دوم, تجربه چیزى یا مواجهه با کسى; به عبارت دیگر, معنا را نه تنها در یک کار [یا اثر] بلکه در عشق نیز مى توان سراغ گرفت. اما راه و روش سوم از همه مهم تر است: ما با رویارویى با سرنوشتى که نمى توانیم تغییرش دهیم, فرا خوانده مى شویم که با فراتر رفتن از خودمان و فاصله گرفتن از خودمان و در یک کلام, با تغییر دادن خودمان خم به ابرو نیاوریم و این مطلب به همین میزان درباره سه جزء تشکیل دهنده (مثلت غم انگیز) رنج, گناه و مرگ صدق مى کند تا جایى که مى توان رنج را به پیشرفت و دستآورد انسانى تبدیل کرد و از گناه, فرصتى براى تغییر در جهت بهتر به دست آورد و در گذرایى زندگى, انگیزه و مشوقى براى اقدامات مسئولانه به عمل آوردن دید(فرانکل, a1984).
و اما درباره رنج بردن, بیایید از کتاب اسقفى آلمانى (موزر, 1978) واقعه زیر را نقل کنیم:
چند سال پس از جنگ جهانى دوم, یک پزشک, زنى یهودى را معاینه کرد که دست بندى, ساخته شده از دندان هاى طلاکش شده کودکان, به دست کرده بود. پزشک گفت: (دست بند قشنگیه!…) زن در پاسخ گفت: بله. این یکى دندان میریامِ, این یکى مال استر و این یکى مال سموئیل و… .) او نام فرزندان دختر و پسرش را به ترتیب سِن گفت و درادامه اضافه کرد: نُه تا بچه بودند که همگى را به اتاق گاز بردند.) پزشک حیرت زده پرسید: (چه طور با چنین دست بندى مى توانى زندگى کنى؟) زن به آرامى پاسخ داد: در حال حاضر سرپرست یتیم خانه اى در اسرائیل هستم.
همان طور که مى بینید, مى توان از رنج بردن هم معنایى بیرون کشید و به همین دلیل است که زندگى على رغم هر چیزى هم چنان بالقوه معنادار باقى مى ماند. اما آیا این بدان معناست که رنج بردن دریافتن معنایى براى زندگى ضرورى [اجتناب ناپذیر] است؟ به هیچ وجه! من فقط تأکید مى کنم که معنا على رغم رنج, بلکه حتّى از رهگذر رنج, وجود دارد. البته, مشروط بر این که مجبور باشیم با رنجى اجتناب ناپذیر سروکار داشته باشیم.
اگر رنج اجتناب ناپذیر باشد, کار معنادارى که باید انجام داد از میان برداشتن علت آن, اعم از علت روان شناختى, زیست شناختى یا جامعه شناختى آن است. رنج بردن غیر ضرورى, خودآزارطلبانه است تا قهرمانانه.
هنگامى که به بحث درباره معناى معنا مبادرت ورزیدم, اشاره کردم که معنا, امرى واقع بینانه [ناظر به واقع] است. اما, نمى توان انکار کرد که گویى نوعى معناى فرازمینى وجود دارد, نوعى معناى غایى; یعنى معناى کل عالم هستى یا دست کم معناى زندگى فرد به طور کلى; به هر تقدیر, یک معناى بلندگستر.50 و فکر نمى کنم که در شأن یک روان پزشک یا در واقع در شأن هر دانشمندى باشد که براساس ادله پیشین وجود معناى بلندگستر را انکار کند. براى این که قیاسى را به کار ببریم, فیلمى را در نظر بگیرید, این فیلم از هزاران هزار تصویر منفرد تشکیل شده است که هر کدام از آنها مفهومى دارند و حامل معنایى هستند, با این همه, معناى کل فیلم را نمى توان پیش از نمایش آخرین صحنه آن دریافت. از سوى دیگر, ما نمى توانیم کل فیلم را بفهمیم, مگر آن که در ابتدا هریک از اجزاى تشکیل دهنده آن فیلم را, یعنى هر یک از تصویرهاى منفرد را بفهمیم. آیا فهم زندگى نیز همین گونه است؟ مگر معناى نهایى زندگى نیز ـ اگر آشکار گردد ـ تنها در پایان زندگى و در آستانه مرگ جلوه گر نمى شود؟ آیا معناى نهایى نیز بستگى ندارد به این که آیا معناى بالقوه هر موقعیت منفرد, تا آن جا که فردى خاص مى داند و اعتقاد دارد به فعلیت درآمده است یا نه؟
اما همین که به بحث درباره معناى کلى مبادرت مى کنیم, با قانونى برخورد مى کنیم که مایلم آن را به صورت زیر تنسیق کنم: (هرچه معنا جامع تر باشد, کمتر فهم پذیر است.) و اگر کار به معناى غایى بکشد این معنا نیز ضرورتاً وراى فهم قرار مى گیرد. ویلیام جیمز51 (1897) هنگامى که خطاب به اعضاى انجمن مسیحى جوانان هاروارد سخن مى گفت, از آنها خواست تا سگ بیچاره اى را که در آزمایشگاهى زنده تشریح مى کنند, تصور کنند: (در تمام طول مدت تشریح, سگ قادر نیست حتّى بارقه نجات بخشى را ببیند; و با این همه, تمام این وقایع آشکارا شریرانه, غالباً محکوم مقاصد انسانى است که در اثر آنها اگر ذهن تاریک و قاصرش به گونه اى ساخته شده بود که مى توانست نظرى به آنها بیندازد, همه آن چه در وجود او مظهر صفا و رفتار قهرمانى است, از صدق دل به آن گردن مى نهادند. سگ همان طور که به پشت روى تخت دراز به دراز افتاده است, چه بسا به وظیفه اى عمل مى کند که به طور بى حد و حسابى والاتر است از هر آن چه زندگى سگ سان روا مى داند و با این همه, از تمام ماجرا, این نقش تنها قسمتى است که حتماً به طور مطلق, وراى درک او باقى مى ماند. اکنون از زندگى سگى به زندگى انسانى باز گردیم. گرچه ما تنها دنیاى خودمان را و دنیاى سگ را در آن مى بینیم, با این حال, چه بسا جهان گسترده ترى وجود داشته باشد که این هر دو جهان را در بر گرفته است. جهانى که از چشم ما غایب است, همان طور که جهانِ ما از چشم آن سگ, پنهان است.
کارى که ویلیام جیمز در این قطعه انجام داد, به نظرم نوعى استنتاج است. خب, من نیز به خود مباهات مى کنم که بى اطلاع از تقدم جیمز در این مسئله, کارى هم سان با کار او انجام داده ام, هنگامى که من به یکى از اتاق هاى بخش بیمارستانم وارد شدم, یکى از پزشکان همکار در حال اجراى نمایش روانى [نقش گذارى روانى]52 بود. مادر پسربچه اى که پس از مرگ فرزند یازده ساله اش دست به خودکشى زده بود, در حال بازگو کردن ماجرایش بود; با مرگ پسرش این مادر با پسر ارشدش که به شدت دچار معلولیت بود تنها ماند. او مجبور بود که این پسر علیل و ناتوان را بر روى صندلى چرخ دار به این طرف و آن طرف ببرد. مادر او علیه سرنوشت خویش طغیان کرد. اما زمانى که مى خواست به همراه پسرش دست به خودکشى بزند, پسرک که زندگى را هنوز دوست داشت, مانع این کار شد! در نظر او زندگى على رغم معلولیت, معنادارى خود را حفظ کرده بود. چرا چنین چیزى درباره مادرش صدق نمى کرد؟ و چگونه امکان داشت زندگى زن هم چنان معنا داشته باشد؟ و چگونه ما مى توانستیم به او کمک کنیم تا از آن باخبر شود؟ من, بى مقدمه در بحث مشارکت کردم, رو به گروه کردم و از بیماران پرسیدم که آیا میمونى که براى تکمیل مراحل ساخت سِرُم بیمارى فلج اطفال مورد استفاده قرار مى گیرد و به همین دلیل به بدن او بارها و بارها سوزن مى زنند, هرگز مى تواند معناى رنجى را که مى کشید درک کند؟ گروه حاضر به اتفاق جواب دادند: البته که درک نمى کند; میمون به دلیل هوش محدودش نمى تواند به درون جهان انسانى وارد شود; یعنى تنها جهانى که در آن معناى رنج بردن آن سگ قابل درک است. سپس در ادامه این پرسش را به میان کشیدم که: ( درمورد انسان چه طور؟ آیا شما مطمئن هستید که دنیاى انسان نقطه اى پایانى در تکامل جهان هستى است؟ آیا تصورپذیر نیست که هنوز بُعدى دیگر, یعنى دنیایى وراى دنیاى انسانى وجود دارد; دنیایى که در آن پرسش معناى نهایى رنج بردن آدمى پاسخ مى یابد؟) (فرانکل a1984).
من تنها به بُعد دیگرى اشاره کردم که در عین حال, حاکى از این بود که به فهم و عقل در نمى آید. به همین خاطر, ضرورتاً از چنگ هر رویکرد علمى دقیقى مى گریزد. چندان جاى شگفتى نیست که معناى نهایى در جهانى که علم توصیف مى کند جایى ندارد. اما آیا این بدین معناست که جهان تهى از معناى نهایى است؟ به گمان من, این مطلب تنها نشان مى دهد که چشم دانش نسبت به معناى نهایى کور است. معناى نهایى مورد غفلت علم واقع مى شود. با این حال, این وضع امور به هیچ روى به یک دانشمند اجازه انکار امکان وجود معناى نهایى را نمى دهد. کاملاً معقول و منطقى است که یک دانشمند از این حیث که دانشمند است, کار خود را به برش خاصى که از واقعیت برمى دارد محدود و منحصر مى کند و چه بسا در این برش, هیچ گونه معنایى را نتوان یافت. اما باید هم چنان وقوف داشته باشد که بُرش هاى [مقاطع]53 دیگرى را نیز مى توان تصور کرد.
صفحه اى افقى را که بر روى آن پنج نقطه, نقاط جدا از هم, نقاط بى ارتباط, نقاطى بدون ارتباط معنادار با هم قرار گرفته است, تصور کنید. خب, این نقاط در حکم نمادهایى براى رویدادهایى به کار مى آیند که با کاربرد کلماتى که ژاک مونو در کتابش با نام صُدفه و ضرورت, استعمال مى کرد هنگامى که از جهش هایى سخن به میان مى آورد که کم و بیش تکامل را توجیه و تعلیل مى کنند, دست کم در نگاه نخست (صدفه محض, تصادف صرف) به نظر مى رسد. او این تغییرات و دگرگونى ها [جهش ها] را رویدادهاى تصادفى در نظر مى گرفت; یعنى رویدادهایى که هیچ معنایى وراى آنها وجود ندارد. اما یک صفحه عمودى را در نظر بگیرید که به طور عمودى صفحه اى افقى را قطع مى کند, به گونه اى که پنج نقطه در محل تقاطع صفحه عمودى اى که خطى منحنى بر آن وجود دارد با صفحه افقى پدید مى آیند که ناگهان متوجّه مى شویم که ارتباطى بین پنج نقطه وجود دارد, گو این که این ارتباط از بُعد متفاوتى از نظر پنهان است. خب, آیا امکان ندارد که ارتباط معنادارى نیز بین آن چه در نگاه نخست, چیزى جز رویدادهاى اتفاقى و تصادفى نظیر جهش ها مى نماید در کار باشد؟ همین که از این پس, چشم انداز خود را تنها به سطح زیست شناختى محدود نکنیم, بلکه افق دیدمان را با لحاظکردن بُعدى عالى تر گسترش دهیم, بلادرنگ پى مى بریم که در این جا نیز, چه بسا معنایى عالى تر یا ژرف تر وجود داشته باشد, هرچند که در بُعد دانى آشکار نمى شود, درست همان گونه که بخش هاى بالایى یا پایینى منحنى بر روى صفحه افقى قابل تشخیص نبودند.
انکار نمى توان کرد که هر چیزى را نمى توان در قالب اصطلاح هاى معنادار تبیین کرد, اما دست کم آن چه در حال حاضر مى توان تبیین کرد این است که چرا این امر ضرورتاً غیرممکن است. دست کم بر پایه دلایل صرفاً عقلانى [نظرى] غیرممکن است. تکیه گاهى خردگریز بر جاى مى ماند. لیکن آن چه که ناشناختنى است لزوماً باورنکردنى نیست. در واقع, در جایى که از دانش قطع امید مى شود, مشعلِ [هدایت] به دست ایمان سپرده مى شود. درست است که از نظر عقلى نمى توان دریافت که هر چیزى در نهایت بى معناست یا در وراى هر چیزى معنایى نهایى نهفته است, اما اگر نتوان به این پرسش, به نحو عقلانى پاسخ داد, چه بسا بتوان به لحاظ وجودى به آن پاسخ گفت. جایى که شناختى عقلانى بى نتیجه مى ماند, یک تصمیم وجودى ضرورى است; [به عبارت دیگر] در برابر این مطلب که به همان اندازه قابل تصور است که هر چیزى به طور مطلق معنادار یا هر چیزى به طور مطلق بى معناست. به عبارت دیگر, هنگامى که دو کفه ترازو یک سان است, باید وزن هستى خودمان را بر یکى از کفه ها بیفزاییم و دقیقاً در همین وظیفه خود مى بینم که باورم را جامه عمل مى پوشانم در مقابل آن چه مردم آمادگى پذیرفتن اش را دارند; یعنى اعتقاد به هیچ روى نوعى تفکر منهاى واقعیت متعلق تفکر نیست. بلکه باور کردن, نوعى تفکر به علاوه چیزى است; یعنى حیث وجودى کسى که به تفکر مى پردازد.
به راستى عوام ـ مرد یا زن ـ چگونه در زندگى روزمرّه به رغم امور ناشناختنى, کار خود را به پیش مى برند, یا اجازه دهید براى پاسخ به این پرسش, پرسش دیگرى را مطرح کنم: آیا تا کنون روى صحنه اى ایستاده اید؟ در این صورت شما احتمالاً یادتان هست که در اثر نور چراغ هاى جلو صحنه و نورافکن هاى نقطه اى, قدرت دیدن چیزى را نداشتید و در مقابل خود, تنها حفره اى تاریک را در عوض تماشاچیان مى دیدید. اما شما هم چنان به وجود و حضور تماشاچیان اعتقاد داشتید, این طور نیست؟ همین مطلب درباره بخشى از جمعیت انسانى سیاره ماـ هر قدر این بخش کوچک یا بزرگ باشد ـ صادق است; آنها نیز معتقد باقى مى مانند… آنان در حالى که مثال پیش پا افتاده زندگى روزمرّه, دیدشان را کور کرده است, حفره تاریک را با نمادها پر مى کنند; همانند بازیگران زن و مردى که نمى توانند تماشاچیانى را که در مقابلشان نقش بازى مى کنند, ببینند, بر همین قیاس خواهان آنند که امر عدمى اى را که با آن روبه رو مى شوند به صورت چیزى, بهتر است بگوییم, شخصى تعبیر کنند, تصور کنند و به ادراک درآورند, اگر این مطلب را به نحو مطایبه آمیزى مطرح کنیم, آنان از آن اصل بنیادین اگزیستانسیالیسم [وجودگرایى] حمایت مى کنند که من آن را به شرح ذیل خلاصه مى کنم: ( لاشىء (هیچى) در واقع لاشىء است) به عبارت دیگر, وجودى فرجامین همتاى معناى فرجامین یا به تعبیرى ساده تر خدا, چیزى در میان دیگر چیزها نیست, بلکه صرف الوجود یا وجود مطلق هستى است (آن چنان که مارتین هیدگر تعبیر مى کند. ) از این مطلب به دست مى آید که شما نمى توانید وجود فرجامین را هم تراز سطح اشیاء قرار دهید, مگر آن که بخواهید دچار همان خطایى شوید که پسر بچه اى گرفتار آن شد, وقتى به همسرم گفت که مى داند وقتى بزرگ شود چه کاره مى شود, همسرم از او پرسید: (چه کاره مى شوى؟) و پسر بچه در جواب گفت: (یا در یک سیرک بندباز مى شوم یا این که خدا مى شوم.) او با خدا طورى برخورد مى کند, گویى خدا بودن شغلى در میان سایر مشاغل است (فرانکل, b1984).
به ویژه آن که در بافتار وجود فرجامین, شکاف بلکه ژرفناى بیکرانى از یک سو, بین آن چه که باید نماد چیزى باشد و ازسوى دیگر, آن چه که باید نمادینه شده باشد, مایه رنج و عذاب مى شود. اما رد کردن یا تکذیب نمادگذارى,54 به این دلیل که نماد با آن چیزى که مظهر و نماینده آن است هرگز یک سان نیست بى اساس است. تابلوى نقاشى اى را در نظر بگیرید که بر فراز منظره اى آسمان را نشان مى دهد, هر نقاشى که نماینده سبک رئالیسم باشد, اغلب با نقاشى چند پاره ابر, بیننده را به دیدن آسمان ترغیب مى کند. اما مگر ابرها به طور دقیق, چیزى متفاوت و ناهم سان با آسمان نیستند؟ آیا درست نیست که ابرها بیشتر آسمان را از چشم ما پنهان مى کنند و مانع از آن مى شوند که آنها را ببینیم؟ با این همه ابرها به منزله ساده ترین و بهترین نماد براى آسمان به کار مى آیند, مگر این طور نیست؟
به طور کلى, ذات الاهى نیز با آن چه نیست نمادینه مى شود; صفات او خصلت هاى انسانى هستند. البته, نمى خواهم بگویم همه آنها انسانى اند. خدا به شیوه و حالتى بیش و کم انسان وار به تصویر کشیده مى شود و با این وجود, کنار گذاشتن دین فقط به سبب همه سازه ها [مؤلفه ها]ى انسان وارش, موجّه و پذیرفتنى نیست. به نحوى مجانب وارانه, راز حقیقت نهایى [حقیقة الحقایق] در سطح نمادین و نه در سطح انتزاعى تقرّب جستن, ممکن است, در نهایت, نتیجه پربارترى داشته باشد. مى خواهید باور کنید مى خواهید نکنید, کونارد لورنز55 (1981) بود که اخیراً در گفت وگویى با فرانتس کروزر,56 فى البداهه گفت: (اگر شما اعتبار جهان بینى زن یک کشاورز آلپى را با اعتبار جهان بینى بى. اف. اسکینر مقایسه کنید, در مى یابید زن آن کشاورزى که به باردارى معصومانه مریم مقدس (به حضرت عیسى) و به تمام قدیسان مسیحى اعتقاد دارد در مقایسه با رفتارگرایان, به حقیقت, تقرب بیشترى یافته است.)
از سوى دیگر, اگر به انسان انگارى خدا به نحوى غیرانتقادى بپردازیم, لغزش هاى غیرقابل انکارى در انتظار خواهد بود, مثالى که این مطلب را روشن مى کند, لطیفه زیر است: (زمانى مربى کلاس آموزش مسیحیت سر کلاس, ماجراى مرد فقیرى را تعریف مى کرد که همسرش به هنگام وضع حمل از دنیا رفته بود. او توان آن را نداشت که براى طفل شیرخوار دایه اى استخدام کند, اما خداوند معجزه اى کرد و به اذن او بر روى سینه آن تهى دست پستان هایى درآمد تا بتواند به نوزاد شیر بدهد. در این حال, یکى از پسر بچه ها لب به اعتراض گشود و گفت که نیازى به چنین معجزه اى نبود. چرا خدا صرفاً ترتیبى نداد که آن مرد تهى دست, پاکتى محتوى هزار دلار پیدا کند و با آن دستمزد دایه را بپردازد؟ اما معلم در پاسخ گفت: (تو بچه بى شعورى هستى. اگر [خدا] مى تواند معجزه کند, به طورحتم پول و پَله خود را بى خود و بى جهت خرج نخواهد کرد.) چرا از این گفته به خنده مى افتیم؟ چون یک مقوله خاص انسانى, یعنى ثروت اندوزى درباره انگیزش هاى خداوند به کار رفته است(فرانکل, b1984).
پس از بحث درباره نیاز به نمادها, شاید دین را دستگاهى از نمادها تعریف کنیم; یعنى نمادهایى براى آن چیزى که آدمیان نمى توانند در قالب اصطلاحات مفهومى به تور فهم در آورند. اما مگر نیاز به نمادها و توانایى و استعداد خلق و کاربرد آنها, به طور کلى, یک ویژگى بنیادین انسان بودن [انسانیت] نیست؟ مگر استعداد سخن گفتن و فهم گفتار به عنوان یک ویژگى ممیّز انسانیت پذیرفته نیست؟ خب, معقول و منطقى نیز هست که یکایک زبان هایى را که به دست نوع بشر پدید آورده اند, به صورت دستگاه هایى از نمادها تعریف کرد. اما در مقام مقایسه دین با زبان, بایستى این نکته را به خاطر بسپاریم که هیچ کس دراین ادعا که زبان خاصى را که بدان سخن مى گوید بر زبان دیگرى تفوق و برترى دارد, حق به جانب نیست; گذشته از همه اینها, با هر زبانى مى توان به حقیقت ـ به حقیقتى یگانه ـ رسید و از رهگذر هر زبانى امکان گمراهى و دروغ گویى نیز وجود دارد.
اما ما نه تنها با تکثر زبانى, بلکه با تکثر دینى نیز روبه رو هستیم. که شق ّ اخیر, با این واقعیت نشان داده مى شود که دین به طور کلى, به فرقه هاى مختلف منشعب شده است و در این جا هم یک فرقه نمى تواند ادعاى برترى و تفوق بر دیگرى داشته باشد. اما آیا تصورپذیر است که دیر یا زود تکثر گرایى دینى مغلوب خواهد شد و جاى خود را به جهان گرایى دینى خواهد داد؟ من این طور فکر نمى کنم. احتمال نمى دهم که نوعى اسپرانتوى دینى هرگز بتواند به منزله جایگزینى براى یکایک فرقه هاى دینى به کار آید. آن چه در شُرف وقوع است, یک دین جهانى نیست, بلکه برعکس, اگرقرار است دین ماندگار باشد, باید به صورت دینى کاملاً شخصى شده دربیاید تا از این رهگذر, هر انسانى این امکان را بیابد که به هنگام پرداختن به وجود غایى, با زبان خودش گفت وگو کند.57
آیا این بدان معناست که یکایک مذهب ها و فرقه ها و همین طور سازمان ها و نهادهاى مربوط به آنها رو به زوال خواهند گذاشت؟ نه لزوماً. زیرا سبک هاى انسان وار که در قالب آنها انسان ها طلب معناى نهایى و یا پرداختن به وجودى نهایى را بروز مى دهند ـ هر قدر متفاوت باشند ـ همواره نمادهاى مشترکى در بین جوامع وجود دارد و وجود خواهد داشت. آیا زبان هایى وجود ندارند که على رغم تفاوت هایشان, داراى الفباى مشترکى باشند؟
مى پذیرم که مفهوم دین [مذهب], در گسترده ترین معناى ممکن آن, آن چنان که در این مقاله مطرح است, از مفاهیم ضیق و محدود خدا که برخى نمایندگان دین فرقه اى تبلیغ مى کنند, به مراتب فراتر مى رود. آنان خداوند را در حد موجودى که اساساً دغدغه اش این است که مورد اعتقاد و باور بیشترین شمار ممکن مؤمنان و همین طور در راستاى اصول اعتقادى مشخصى باشد, تصویر مى کنند, اگر نگوییم خُرد و بى مقدار مى شمارند, دائم به گوش ما مى خوانند: (فقط اعتقاد داشته باشید, همه چیز رو به راه خواهد شد). اما دریغ و افسوس, نه تنها این دستور بر پایه تحریف هر مفهوم محکم و استوار از الوهّیت بنا شده است, بلکه از آن مهم تر, این دستور محکوم به شکست است, آشکار است که پاره اى اعمال وجود دارد که به سادگى نمى توان دستور به انجام دادن آنها داد, آنها را مطالبه یا سفارش کرد. شما نمى توانید به کسى دستور دهید که بخندد, اگر از او مى خواهید که بخندد باید لطیفه اى براى او بگویید و اگر آرزومندید که مردم به خدا ایمان و اعتقاد داشته باشند, نمى توانید در راستاى اصول اعتقادى کلیساى خاصى به وعظ و خطابه بپردازید, بلکه باید در وهله نخست, خداى خود را به نحوى در خور باور به تصویر بکشید و خودتان نیز باید به نحوى در خور اعتماد رفتار کنید. به دیگر سخن, شما درست باید خلاف آن کارى را انجام دهید که اغلب اوقات مبلغان دین سازمان یافته, انجام مى دهند, هنگامى که خداوند را به صورت شخصى تصویر مى کنند که پیش از هر چیز شیفته آن است که مورد اعتقاد باشد و اصرار مى ورزند که آن دسته از کسانى که به او اعتقاد و باور دارند, به کلیساى خاصى وابسته باشند, چندان تعجبى ندارد که این مبلغان دینى چنان رفتار مى کنند که گویى وظیفه اصلى فرقه دینى شان بى اعتنایى به عقاید دیگر فرقه ها و مذاهب است.
پیش از این, درباره توجه و اهتمام به الوهیت, به انسان وارترین شیوه بروز و ظهور آن سخن گفتیم, به طور معمول, این شیوه گفت وگو با خداوند را (نیایش) مى نامند. در حقیقت, نیایش یا نماز مکالمه [گفت و شنود] با (شخص) است. در واقع مى توان آن را اوج رابطه (من ـ تو) دانست که به نظر مارتین بوبر, شاخص ترین کیفیت وجود انسان است; یعنى کیفیت گفت و شنود. با این وجود, به گمان من نه تنها گفت وگوهاى بین فردى, بلکه گفت وگوهاى درون فردى و گفت و شنودهاى باطنى, گفت و شنودهایى در درون خودمان نیز وجود دارد. به دیگر سخن, نیازى نیست که گفت وگوها بین من و تو روى دهند, بلکه ممکن است بین یک من و یک من دیگر نیز رخ دهد و در این بستر است که قصد دارم تعریف ویژه اى از خدا ارائه دهم که اعتراف مى کنم در پانزده سالگى به آن دست یافتم. به یک معنا, این تعریف, تعریفى عملیاتى است که از این قرار است: (خداوند شریک صمیمانه ترین تک گویى[حدیث نفس]هاى ماست.) به عبارت دیگر, هرگاه در خلوت با خودتان, در نهایت صفا و صمیمیت, سخن مى گویید آن کسى را که مورد خطاب شماست مى توان به نحو موجه و معقولى خدا نامید. همین طور که مشاهده مى کنید, چنین تعریفى مى تواند انشعاب جهان بینى توحیدى و غیرتوحیدى را نادیده بگیرد. تفاوت بین آنها بعدها ظاهر مى شود, هنگامى که شخص بى دین اصرار مى ورزد که حدیث نفس هایش را فقط تک گویى هایى با خودش بداند و شخص دین دار آنها را گفت وگوهاى واقعى با شخصى غیر از خودش تفسیر کند. خب, به گمان من, آن چه در این جا باید مقدم بر هر چیز و بیش از هر چیز دیگرى اهمیت بدهیم, منتها درجه صمیمیت و صداقت است و من مطمئنم که اگر خدا واقعاً وجود داشته باشد, به طور حتم و یقین بر سر این که چرا اشخاص بى دین, خدا را به جاى نفوس خود مى گیرند و نامى بى مسما به او مى دهند, جنگ و جدل نمى کنند.
باز هم این پرسش هم چنان پابرجاست که آیا به واقع, اشخاص بى دین, وجود خارجى دارند؟ در یکى از کتاب هایم با نام خداى ناهوشیار به گردآورى و ارزیابى برخى شواهد به این مضمون پرداختم که حس دینى در همه اشخاص حضور و وجود دارد, هرچند در ضمیر ناهوشیار فرد, اگر نگوییم سرکوب مدفون شده است (فرانکل a1985). به دیگر سخن, وقتى فروید زمانى مدعى بود که انسان (نه تنها غالباً بسیار بیشتر از آن چه اعتقاد دارد غیر اخلاقى است, بلکه اغلب اوقات بسیار بیشتر از آن چه گمان مى کند اخلاقى است.) ما مى توانیم بگوییم که انسان بسیار بیشتر از آن چه که قبول دارد دین دار است. این حضور فراگیر دین (البته, دین در وسیع ترین معناى ممکن آن) و این حضور همیشگى آن در ضمیر ناهوشیار را مى توان با این واقعیت (که پیشتر نیز مورد بحث قرار گرفت) بیان کرد که بر پایه شواهد تجربى فراهم شده از آزمون ها و اعداد و ارقام, افرادى که خود را بى دین مى دانند نسبت به آن دسته از کسانى که خود را دین دار قلمداد مى کنند, در زندگى خود توانایى کمترى براى معنایابى ندارند.
چندان شگفت نیست که چنین تدیّن ذاتى (گرچه مستور است) نشان مى دهد که پایدارتر و مقاوم تر از آن است که انتظارش را داریم, چون که تا حدى باور نکردنى, شرایط بیرونى و درونى را نادیده مى گیرد; براى مثال زمانى از پزشکان بخش بیمارستانم خواستم تا پیشینه گروهى تصادفى از بیماران را از نظر هم بستگى بین پدرنماد [نقشینه پدر], با رشد و تحول دینى شان بررسى کنند. [از این بررسى] روشن شد که حیات دینى ضعیف را نمى توان به سادگى به تأثیر پدرنماد منفى نسبت داد و همین طور حتّى بدترین پدرنماد, ضرورتاً مانع از شکل گیرى یک جهان بینى دینى مستحکم در فرد نمى گردد (فرانکل b1985).
این هم در خصوص تأثیر تعلیم و تربیت, درباره تأثیر محیط چطور؟ همین قدر کافى است که خاطر نشان کنم که تا آن جا که هم تجارب حرفه اى من (فرانکل c1985) و هم تجارب شخصى من (فرانکل, 1986) گواهى مى دهند, دین حتّى در آشویتس از بین نرفت و پس از آشویتس هم چنین نشد, تا اشاره و تلمیحى به عنوان کتابى داشته باشد که تألیف یک خاخام یهودى است (که بر حسب تصادف در آشویتس نبوده است), من شخصاً فکر مى کنم اعتقاد به خدا یا بى قید و شرط است یا اصلاً اعتقادى در کار نیست. اگر این اعتقاد بى قید و شرط باشد, پابرجا مى ماند و این واقعیت را که شش میلیون [انسان] در یهودى کشى نازى ها از بین رفتند, مى پذیرد; و اگر بى قید و شرط نباشد, حتّى با مرگ یک کودک معصوم از بین مى رود; با استناد به دلیلى که زمانى داستایوفسکى مطرح کرد.
حقیقت آن است که در میان کسانى که واقعاً تجربه تلخ آشویتس را از سر گذرانده باشند, شمار کسانى که شور و نشاط دینى شان شدت یافته است, اگر نگوییم به سبب این تجربه تلخ, به مراتب بیشتر از کسانى است که اعتقاد خود را از دست داده اند. اگر بخواهیم آن چه لاروش فوکو, زمانى در خصوص تأثیر جدایى بر عشق اظهار کرد, مى توان گفت که آتشى اندک در اثر وزش باد خاموش مى شود, حال آن که آتشى زیاد با وزش باد شعله ورتر مى گردد. به همین ترتیب ایمانى ضعیف در اثر ناملایمات و مصائب ضعیف تر مى شود در حالى که ایمان قوى با این گونه ناملایمات و مصائب نیرومندتر مى گردد.
این هم از اوضاع و احوال بیرونى. اما درباره اوضاع و احوال درونى چه؟ براى مثال, روان پریشى ها؟ در یکى از کتاب هایم با نام اراده معطوف به معنا یک مورد بیمار مبتلا به یک مرحله شیدایی58 شدید (فرانکل b1984), و در کتاب هاى دیگرم فرد بیمار مبتلا به افسردگى درون زاد (فرانکل a1985) و بیماران دیگرى مبتلا به اسکیزوفرنى را توصیف کرده ام(فرانکل, a,b 1984), همه آنها یک حس دین دارى ماندگار و از یاد نرفتنى را بروز داده اند.
خانم ها و آقایان, پس از ارائه تعریف عملیاتى دین به صورت بى طرفانه و بدون جانب دارى; همانند تعریف من که حتّى لاادرى گرى و الحاد را در بر مى گیرد, امیدوارم که در دعاوى زیر محق باشم:
1. من به عنوان یک روان پزشک, در واقع, حق پرداختن به مقوله دین را داشتم و 2. در جریان معرفى دین در حکم یک پدیده انسانى و به ویژه, به عنوان نتیجه طبیعى آن چه من, انسانى ترین تمام پدیده هاى انسانى, یعنى (اراده معطوف به معنا) تلقى مى کنم, هم چنان یک روان پزشک باقى ماندم, مى توانیم بگوییم که دین خود را در تحقق آن چه اکنون مى توانیم به (اراده معطوف به معناى نهایى) نام ببریم جلوه گر شد.
دست بر قضا, تعریف من از دین با تعریف دیگرى که آلبرت انیشتن (1950) به دست داد یک سان است و آن تعریف این است که (دین دار بودن, یافتن پاسخى براى این پرسش است که معناى زندگى چیست؟) و با این همه, تعریف دیگرى نیز وجود دارد که لودویگ ویتگنشتاین (1960) ارائه داده است که آن نیز از این قرار است: (اعتقاد به پروردگار عبارت است از فهم این نکته که زندگى داراى معناست). همان طور که مى بینید, انیشتنِ فیزیک دان و ویتگنشتاینِ فیلسوف و من به عنوان یک روان پزشک, به تعاریفى از دین رسیده ایم که با یک دیگر هم پوشانى دارند.
بى گمان, پرسشى وجود دارد که باید بى جواب باقى بماند, یا بهتر است بگوییم باید الاهى دان به آن پاسخ گوید و آن پرسش این است که (تا چه حد این سه تعریف دین براى او پذیرفتنى است؟) تنها کارى که از دست ما روان پزشکان بر مى آید این است که گفت وگوى دین و روان پزشکى را تداوم بخشیم; تداوم و استمرار بخشیدن به آن در حال و هواى آن تساهل دو سویه اى که در عصر تکثرگرایى و در قلمرو طب, امرى گریزناپذیر است; بلکه در حال و هواى آن تساهل و مداراى دو جانبه اى که مُلهم از نامه هاى به یاد ماندنى اى است که میان اسکار پفیستر و زیگموند فروید رد و بدل شده بود.

پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى مقاله به شرح زیر است:
Frankl, W. E. (1985a) The unconscious God: Psychotherapy and Theology New York: Simon and Schuster. Chapter 9. p. 137-166.
* Oskar Pfister Award Lecture 1985 at the Annual Meeting of the American Psychiatric Association in Dallas, Texas. (Manصs search for ultimate Meaning).
این مقاله توسط آقاى احمدرضا جلیلى با متن انگلیسى آن مقابله شده است که از ایشان تقدیر و تشکر مى شود.
1. براى مطالعه بیشتر نک: محمدپور, احمدرضا, (1384) (نگاهى به نظریه مذهب ویکتور فرانکل: معنایابى, تعالى و وجدان), فصلنامه اندیشه و رفتار, سال یازدهم, شماره 1, ص 115 ـ 120. و نیز نک: محمدپور, احمدرضا, (1385), ویکتور امیل فرانکل, بنیان گذار معنا درمانى (فرا دیدى بر روان شناسى و روان درمانى وجودى), تهران: نشر دانژه. و نیز نک: فرانکل, ویکتور, روان درمانى و وجودگرایى, ترجمه احمدرضا محمدپور, (در دست چاپ).
2. Viktor Emil Frankl
3. Sigmund Freud
4. Alfred Adler
5. logotherapy
6. noogenic
7. height psychology
8. Binswanger, L. (1881 - 1966)
9. Boss, M. (1903 - 1990)
10. homeostasis
11. self-transcendent
12. essence
13. depth psychology
14. height psychology
15. Oskar Pfister
16. oredom
17. apathy
18. epidemiology
19. Yalom, I
20. noognic
21. pathogenic
22. Kanrad Lorenz
23. sociogenic
24. Krippner, S
25. zeitgeist
26. Wertheimer, M
27. Buhler, K
28. Lewin, K
29. Brown
30. Casciani
31. Crumbaugh
32. Dansart
33. Durlak
34. Kratochvil
35. Levinson
36. Lukas
37. Lunceford
38. Mason
39. Meier
40. Morphy
41. Planova
42. Popielski
43. Richmond
44. Roberts
45. Ruch
46. Sallee
47. Smith
48. Yarnell
49. Young
50. Long-range meaning
51. James, W
52. psychodrama.
53. cross section.
54. symbolization.
55. Konard Lorenz
56. Frauz Kreuzer.
57. گوردن دبلیو آلپورت, در کتاب مشهورش با نام فرد و دیانت او, هنگامى که از دین هندو سخن مى گوید, به دینى عمیقاً شخصى اشاره مى کند (آلپورت, 1956).
58. mania

کتاب نامه:
Allport, G., W. (1956) The Individual and His Religion, New York: MacMillan.
Cannon, B., W. (1932) The Wisdom of the Body, New York: W. W. Norton
Einstein, A., (1950) Out of My Later Years, New York: Philosophical Library.
Frankl, V. E., (1938) Zur geistigen problematik der psychotherapie. Zeitschrift fur psychotherapie, 10:33.
_ , (1949) Der Unbedingle Mensch, Wien.
_ ,(1951) Uber psychotherapie زWiener Zeitschrift Fur Neruenheilkundeس 3: 461.
_ , (1955) Pathologie dos Zeitgeistes, Wien.
_ , (1984a) Manصs search for Meaning: An introduction to logotherapy, New York: Simon and Schuster.
_ , (1984b) The will to Meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, New York: Plume Books, The New American Library.
_ , (1985b) The Unheard Cry for Meaning: Psychotherapy and Humanism, New York: Touchstone Books, Simon and Schuster.
_ , (1985c) psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy New York: Simon and Schuster.
_ , (1986) The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy New York: Vintage Books.
Jams, W., (1897) The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy New York: Longman.
Lorenz, K., (1981) Leben ist Lernen, Munchen.
Moser, G., (1978) Wie find e ich den Sinn des Lebens? Freiburg.
Pfister, O., (1904) Die Willensfreiheit: Eine Kritisch-systematiche Untersuchung.
Berlin. Quoted in Thomas Bonhoeffer, 1973, Das Christentum und die Angst-dreissig Jahre spater, Wege zum Menschen 25(11/12): 433.
Wertheimer, M., (1961) Some Problems in the Theory of Ethics, In M. Henle (Ed.) Documents of Gestalt Psychology, Berkeley: University of California Press.
Wittgenstein, L., (1960) Tagebucher 1914-16. Frankfurt a. M.
Yalom, I. D., (1980). Existential Psychotherapy New York: Basic books.