موضوع : پژوهش | مقاله

تأثیر دیدگاه هاى کلامى بر اصول فقه

گرچه رابطه کلام و اصول فقه, گسترده و پُرسابقه است و متکلمان از تأثیرگذاران بر دانش اصول به شمار مى آیند و در مقابل دانش وران علم اصول نیز از دیدگاه هاى کلامى بسیار بهره برده اند, اما این تأثیرگذارى و بهره گیرى کمتر به صورت جدّى, بررسى شده است. در مقاله حاضر, تلاش شده است تا این تأثیرگذارى در سه محور (موضوع علم اصول, قلمرو علم اصول و ادله و منابع علم اصول) به صورت گذرا و در یک محور (مسائل علم اصول) به صورت گزینشى, بررسى شود.

تأثیرگذارى علم کلام و دیدگاه هاى کلامى بر دانش اصول, سابقه اى دیرینه دارد. بنیان گذاران و نخستین تدوین کنندگان دانش اصول در میان شیعه1 و اهل سنّت,2 از متکلمان بنام بوده اند. همان گونه که محققان و مدرسان و تدوین کنندگان کتاب هاى اصولى, در دوره هاى بعدى نیز یا از متکلمان پر آوازه بودند و یا بهره اى کافى از علم کلام داشته اند.3
از این رو, خواسته یا ناخواسته, دیدگاه هاى کلامى بر دانشِ اصول تأثیر گذاشته اند, و دانش وران علم کلام به صورت پنهان و پیدا در علم اصول نقش اساسى داشته اند.4 بنابراین, مشاهده مى شود که از زاویه اى پاره اى از مسائل کلامى که بعدها در شمار مسائل اصولى قرار گرفتند, نخست از سوى متکلمان مطرح گردیدند, آن گاه از طریق کتاب هاى کلامى به کتاب هاى اصولى راه پیدا کردند و در برخى موارد نیز همان عنوان اصولى خود را حفظ کردند; نظیر مباحث حجیّت خبر واحد,5 حجیّت اجماع6 و… . و در برخى موارد عناوین و اصطلاحاتى مانند; (اصالة الحظر) در اصول به (اصالة الاحتیاط) تغییر عنوان داده اند7 و در پاره اى موارد, جهت بحث تغییر کرد; نظیر (نماز در مکان غصبى) که متکلمان آن را این گونه مطرح کردند که آیا چنین نمازى مطلوب خداوند است یا نه؟8 و دانش وران علم اصول, این مسئله را از نگاه دیگر مطرح کردند که آیا تعدّد عنوان, مى تواند مجوّزى براى (اجتماع امر و نهى) باشد؟9
از زاویه اى دیگر گروهى از دانش وران علم اصول, براى اثبات مدعاى اصولى خود به ادله کلامى پناه آوردند10 و پاره اى از آنان از این زاویه به نقد دیدگاه اصولى پرداختند که با مبناى کلامى پذیرفته شده صاحب نظر اصولى, موافق نیست.11 از جهتى دیگر, پاره اى از متکلمان مبادى کلامى مباحث اصولى خویش را مطرح کردند12 و سرانجام برخى علم کلام را از مبادى علم اصول دانسته و بر آن پافشارى نمودند; براى نمونه غزالى کلام را از مبادى علوم دینى از جمله علم اصول شمرده است. او بر این باور است که متکلم, حقانیّت قول و فعل پیامبر را ثابت مى کند. ادله فقه که موضوع علم اصول است, عبارت است از: کتاب, سنّت و اجماع. کتاب از طریق پیامبر(ص) دریافت مى شود و سنّت قول و فعل اوست و اجماع هم با اقوال او ثابت مى شود.13
البته, لازمه نگاه برون علمى به هر رشته علمى این است که اولاً, تأثیر دیگر علوم در آن رشته سنجیده و بررسى شود. ثانیاً, دامنه این بررسى صِرفاً به خصوص مسائل علم محدود نشود; بلکه ابعاد دیگر; نظیر موضوع, قلمرو, اهداف, ادله و منابع نیز در نظر گرفته شود.
از آن جا که مهم ترین هدف و رسالت علم اصول, فهم روش مند و قاعده مند احکام فقهى است, از این رو براى دست یابى به این هدف, توجه به امورى بایسته و ضرورى است:
1. باید علم اصول را از مباحثى که در مسیر فهم فقه, کارایى ندارند و سبب تورم آن شده اند پالایش نمود.
2. قواعد و ضوابط دیگرى که براى فهم شریعت و استنباط حکم فقهى لازم اند بدان افزود و علم اصول را گسترش داد و آن را کارآمدتر کرد.
3. باید با بازنگرى در علم اصول, قواعد مشترکى که براى فهم دین به صورت عام, نه خصوص شریعت و احکام فقهى, به کار مى آیند تفکیک کرد و قواعد دیگرى بدان افزود و در واقع (اصول فهم دین) را پردازش نمود.
4. همه عوامل و علومى که احتمالاً در علم اصول فقه تأثیر گذارند بررسى کرده و به بررسى هاى موردى بسنده نشود, و تأثیر آن را بر موضوع, قلمرو, ادله, اهداف, منابع و… نیز بیان و بررسى شود.
5 . باید ساختار علم اصول متناسب با نیازهاى فقیه و فقه پژوه در مقام عمل تنظیم شود.14
نگارنده با توجه به مسائل و راه کارهاى ارائه شده در چندین محور, به بررسى عناوین زیر خواهد پرداخت.

1. موضوع علم اصول
یکى از مباحث مقدماتى و به عبارتى فلسفه اصولى که عده اى از دانش وران علم اصول در مقدمه کتاب هاى اصولی15 یا در لابه لاى مباحث اصولى خود بدان پرداخته اند,16 موضوع علم اصول است.
برخى موضوع علم اصول را (طُرُق)17 یا (ادلّه)18 فقه و برخى موضوع آن را تنها (ادله اربعه) (کتاب, سنّت, اجماع و عقل) دانسته اند19 و گروهى بر این باورند که موضوع علم اصول (حجّت در فقه) است.20
به نظر مى رسد که دیدگاه هاى کلامى در دیدگاه اخیر بى تأثیر نیست; چرا که دانش وران اصول, حجیّت را به (معذّریت و منجّزیت) معنا مى کنند. معذّریت بدین معناست که اگر مجتهد از طریق معتبرى مانند خبر موثق به استنباط حکم شرعى دست یابد و آن طریق, مخالف با واقع باشد, از عقاب اُخروى در امان خواهد بود و مستحق ّ عقوبت نیست; و استحقاق عقوبت و مثوبت یک امر کلامى و اعتقادى است.
افزون بر این, به نظر مى رسد با ترتیب دادن مقدمات کلامى, درباره موضوع علم اصول, مى توان چنین استدلال کرد:
الف) خداوند دین را براى فهم مردم به منظور اعتقاد و عمل کردن بدان فرو فرستاده است.
ب) بیان آموزه هاى دینى, دست کم در سطح آموزه هاى عملى و فقهى, به صورت رمزى نبوده و به گروهى از مردم اختصاص ندارد;21 بلکه, بیان آموزه هاى دینى به صورت عمومى و به شیوه هاى عقلایى است.22
بر این مبنا, براى فهم احکام دین, باید به همان قاعده ها و ضابطه هاى عُقلایى و عقلى نزد مردم, مراجعه کرد. بنابراین, موضوع علم اصول همان (قواعد عُقلانى و عقلى معتبر در میان مردم) است. همان طور که از کلام علامه طباطبائى هم در تعریف علم اصول چنین استفاده مى شود. علامه طباطبایى, پس از بحث در این زمینه, چنین نتیجه مى گیرد:
فعلم الأصول هو العلم الباحث عن القواعد المقررة عند العقلاء لاستنباط الأحکام);23 علم اصول, علمى است که از قواعدى که نزد عقلا براى استنباط احکام معمول و مرسوم است بحث مى کند.
بسیارى از دانش وران علم اصول نیز از عقلایى بودن علم اصول سخن گفته اند و یا در هنگام بحث از یک مسئله اصولى یادآور شده اند که این مسئله, مسئله اى عُقلایى است.24

2. قلمرو علم اصول25
از جمله مباحثى که درباره علم اصول به بررسى نیاز دارد, قلمرو این علم است که تاکنون کمتر بدان پرداخته شده است. تنها در لابلاى کلمات دانش وران عرصه فقه و اصول اشاراتى به چشم مى خورد; براى مثال در مقام تعریف علم اصول, برخى از دانش وران علم اصول, قلمرو علم اصول را صِرفاً قواعد استنباط احکام واقعى دانسته اند26; در حالى که برخى دیگر از دانش وران, قلمرو این علم را گسترده تر از قواعد احکام واقعى دانسته اند. از این رو, تعریف دیگرى ارائه داده, قلمرو علم اصول را گسترده تر ساخته و قواعدى مانند قاعده احتیاط و برائت که براى شناخت وظیفه عملى مکلّف در هنگام یأس از دست یابى به حکم واقعى به کار مى روند را نیز در قلمرو علم اصول وارد کرده اند.27
ولى مهم تر از این, پرسش هایى است که درباره (قلمرو فقه) وجود دارد. با توجه به این که اصول فقه به تبیین قواعد فقه مى پردازد, اختلاف نظر در (قلمرو فقه) طبعاً به اختلاف نظر در (قلمرو علم اصول) منجر مى شود و بدیهى است از آن جا که اختلاف در (قلمرو فقه) یک مسئله کلامى است اختلاف نظر درباره (قلمرو دین) در این زمینه تأثیرگذار است.
اگر هدف اصلى دین برآوردن سعادت اُخروى باشد, طبعاً علم فقه احکامى محدود به این حوزه, و قواعد اصولى هم قواعدى به منظورِ در امان ماندن از عقاب اُخروى, خواهد بود. همان طور که عده اى از دانش وران علم فقه چنین انتظارى را از فقه داشته و دارند; براى نمونه, شهید اول در تعریف علم فقه مى نویسد: (الفقه لغة الفهم… و عرفاً العلم بالأحکام الشرعیة الفقهیة عن أدلتها التفصیلیة لتحصیل السعادة الاخرویة);28 فقه در لغت به معناى فهم است… و در اصطلاح, یک علم و آگاهى استدلالى و تفصیلى به احکام شرعى فرعى است که به منظور دست یابى به سعادت اُخروى وضع شده اند.)
هم چنین بسیارى از دانش وران علم اصول چنین انتظارى از این علم داشته اند. از این رو, مى بینیم که آن را به (قواعدى به منظور تحصیل حجت بر حکم شرعی29 و در امان ماندن از عقاب اخروى) تعریف کرده اند.30
ولى اگر (برآورده ساختن سعادت دنیوى را هم داخل در قلمرو دین بدانیم)31 طبعاً (قلمرو فقه) گسترده تر و در نتیجه, (قلمرو اصول) هم گسترده تر خواهد شد. البته, میزان این گسترش به این وابسته است که دخالت دین در امور دنیوى را در چه سطحى در نظر بگیریم. دیدگاه هاى متفاوتى, در این زمینه, ابراز شده است که به نظر مى رسد در قلمرو فقه و اصول فقه, تاثیرگذار است.
برخى سطح دخالت دین را در حدّ اهداف و مقاصد کلى قلمداد مى کنند و طبعاً در علم اصول هم به قواعدى نیاز خواهد بود که تأمین کننده این اهداف باشند. به نظر مى رسد که مقاصد عامه اى; نظیر حفظِ عقل, جان, مال, نفس و عِرض براى دین, ترسیم کرده اند, مى توان نماینده این جریان به حساب آورد. از این رو, این گروه قواعدى نظیر قاعده مصالح مرسله را در اصول پایه گذارى کردند و به طور مفصّل از آن بحث کرده و در اعتبار بخشیدن به آن بسیار کوشیدند.32
برخى سطح دخالت دین را در بیان احکام و قوانین زندگى این جهانى مى دانند. در این صورت, قلمرو فقه و اصول فقه گسترش خواهد یافت.33 به ویژه اگر موضوع فقه را تنها (فعل مکلّف) ندانیم;34 بلکه آن را اعم از رفتار فردى و اجتماعى به حساب آوریم; همان طور که برخى از فقیهان در قرن حاضر چنین دیدگاهى ارائه داده اند.35 بر این اساس, باید قلمرو اصول فقه را از محدوده قواعد استکشاف احکام فردى فراتر برد36 و قواعدى نیز براى استکشاف احکامِ تدبیر و اداره جامعه, ساخته و پرداخته کرد,37 و نامى چون (اصول فقه اجتماعى) یا (اصول فقه حکومتى) براى آن برگزید.38
برخى ارائه نظام را هم, در قلمرو دین دانسته اند. بنابراین دیدگاه, صِرف ارائه احکام فردى و اجتماعى در قلمرو دین و فقه قرار ندارد; بلکه ارائه نظام مند و به صورت شبکه اى مرتبط و درهم تنیده نیز در قلمرو دین است. بنابراین, مجموعه آموزه هاى دینى و احکام فقهى در عرصه هاى گوناگون یا دست کم در یک عرصه خاص نظیر اقتصاد, هدف یا اهدافى را دنبال مى کند که باید براى استکشاف این اهداف و نظام مترتب بر آن نیز قواعد و اصولى را ساخته و پرداخته کرد و نامى چون (اصول فقه نظام سازى) یا (قواعد استکشاف نظام) براى آن برگزید.39
برخى پا را فراتر نهاده و برنامه ریزى را هم در قلمرو دین و فقه وارد ساخته اند; بدین معنا که دین و فقه علاوه بر نظام سازى, به برنامه ریزى براى اجرایى کردن اهداف دینى و احکام فقهى هم مى پردازد; نه این که صرفاً اهداف و احکامش را بیان کرده باشد و برنامه ریزى اجرایى را فقط به عقل و تجربه بشرى واگذارد و در این زمینه هیچ دخالتى نکند.40
بر این اساس, لازم است که اصول و قواعد برنامه ریزى دینى را هم ساخته وپرداخته کرد و نامى چون (اصول فقه برنامه ریزى) یا (قواعد استکشاف برنامه ریزى دینى) براى آن انتخاب کرد.
بنابراین, هرچه قلمرو دین را در ساحت حیات اجتماعى و امور عملى گسترده تر بدانیم باید قلمرو علم فقه را هم گسترش بدهیم و گسترش قلمرو علم فقه مستلزم توسعه قلمرو اصول نیز هست, و این امرى طبیعى و روشن است. البته, لزومى ندارد که اعتقاد به گسترش قلمرو دین, از این جهت را از طریق گسترش اصول و فقهِ موجود, عملى سازیم;بلکه مى توان با توجه به اعتقاد برخى مبنى بر دخالت دین در این عرصه, رشته یا رشته هاى علمى دیگرى پى ریزى کرد که طبعاً استنباط امورى نظیر نظام سازى و برنامه ریزى به اصول و قواعدى نیاز دارد که بعضاً کم سابقه یا بى سابقه است; و آن گاه به توسعه علم اصول یا چند شاخه شدن آن و هم چنین پى ریزى اصول ویژه اى براى نظام سازى یا برنامه ریزى خواهد انجامید.41

3. ادله و منابع علم اصول42
از مباحثى که در نگاه بیرونى به علم اصول, نیازمند بررسى است, (منابع و ادله علم اصول) است. دانش وران علم اصول, به صورت مستقل به این بحث نپرداخته اند, ولى گویا نزد آنها مسلّم بوده است که منابع و ادله اصول همان منابع و ادله علم فقه است. از این رو, در علم اصول نیز به همان ادله فقهى استناد کرده اند. گاهى به آیات قرآن43 و گاه به روایت استناد کرده اند,44 گاهى اجماع را دلیل دانسته 45 و گاهى نیز به سیره عقلا تمسک کرده اند46 و گاهى عقل47 یا وجدان را به داورى فراخوانده اند.48 البته, این بدان معنا نیست که از نظر رتبه و نقش نیز همان نگاهى که به منابع و ادله فقهى داشته اند, به منابع و ادله علم اصول داشته اند; بلکه نگاهى گذرا به متون اصولى از تفاوت نگاه در این زمینه حکایت مى کند.
به نظر مى رسد که مى توان از زوایه نگاه کلامى به این بحث پرداخت. منابع و ادله علم اصول از جهتى به قلمرو دین و از جهتى دیگر به توانایى عقل و از جهت سوم به نقش سیره عقلا ارتباط دارد.
درباره قلمرو دین, این پرسش مطرح است که آیا قلمرو دین تا آن اندازه گسترده است که دربردارنده قواعد و ضوابط اثبات و فهم متون دینى هم باشد یا ضوابط و قواعد اثبات و فهم متون دین, امورى عقلى و عقلایى اند و بنا به قاعده در قلمرو دین قرار ندارند و اگر در متون دینى هم در این باره چیزى آمده است, لزوماً امرى دینى نیست; بلکه باید به امور دیگرى نظیر شأن تفریع یا شأن عادى معصوم, یا ارشاد حمل کرد؟ برخى از متفکران اخبارى امامیه, دین را منبع مستقیم علم اصول دانسته اند و نفس قواعد استنباطى را دینى مى دانند.49 اما برخى از دانش وران اصولى امامیه, تنها دلیل اعتبار پاره اى از قواعد استنباطى را دینى دانسته اند نه نفس قواعد را. از این رو, براى اثبات پاره اى از مسائل اصولى به آیات و روایات استناد کرده اند; حتّى هنگامى که به سیره عقلا تمسک مى کنند آن را به تنهایى دلیل اعتبار مسئله اصولى نمى دانند; بلکه تلاش کرده اند عدمِ ردع معصوم را بدان ضمیمه کنند تا کاشف از موضع دین و شریعت باشد. براى نمونه, آخوند خراسانى براى اثبات حجیّت ظاهر کلام شارع به سیره عقلا تمسک کرده و سپس مى افزاید: (ما قطع داریم که این سیره از جانب معصوم ردع نشده است)50; یعنى ما از راه عدم ردع ایشان, امضا و تأیید وى را به دست مى آوریم.
البته, در مقام استناد به عقل, مقدمه دیگرى اضافه نشده است; بلکه به صورت مطلق گفته شده که عقل بر این مطلب دلالت مى کند. آنها هنگامى که عقل را مستند حکم فقهى قرار داده اند به قاعده ملازمه استناد کرده و گفته اند که حکم عقل کاشف از حکم شارع است.51

4. مسائل علم اصول
تأثیر دیدگاه هاى کلامى بر مسائل علم اصول روشن تر و گسترده تر است. در این جا به بررسى برخى از آنها در چند مسئله مهم اصولى پرداخته مى شود.

الف. حجیّت خبر واحد
ییکى از مسائل مهم اصولى, حجیّت (خبر واحد) است که از آغاز تدوین علم اصول محل بحث بوده است. گروهى آن را حجت دانسته اند و در مقابل, گروهى آن را معتبر ندانسته اند. عوامل گوناگونى در اعتقاد به عدم اعتبار مؤثر بوده است که نمى توان دیدگاه هاى کلامى را در این زمینه بى تأثیر دانست; براى مثال استدلالى که از ابن قبه در این باره نقل شده این است که حجت دانستن خبر واحد, به تحلیل حرام و تحریم حلال مى انجامد.52 در واقع, معنا و مبناى این استدلال این است که اولاً تشریع به خداوند اختصاص دارد و دوم این که خداوند با تشریعات خود, امور حرام را در حوزه اى و امور حلال را در محدوده دیگرى قرار داده است. لازمه حجّت بودن خبر واحد غیر یقینى آن است که آن چه در دایره حرام قرار گرفته را از دایره حرام خارج کرده و در دایره حلال قرار دهیم و بالعکس; یعنى در حوزه تشریعات الاهى دخالت کنیم.53
همچنین ظاهر سخنان کسانى که گفته اند از نظر عقل, عمل به خبر واحد جایز نیست,54 حکایت از تأثیر دیدگاه هاى کلامى آنان دارد.
هم چنین, این سخن سیّد مرتضى که (در اصول فقه همچون اصول دین باید به قطع رسید),55 نشان دهنده تأثیر دیدگاه هاى کلامى او در مسائل اصول فقهى, از جمله خبر واحد,56 است. همان طور که برخى از محققان نیز بدان تصریح کرده اند.57
بنابراین, امور پیش گفته, قرینه هاى ظن آور و شاید اطمینان آورى هستند که از تأثیر دیدگاه هاى کلامى بر عدم حجیت خبر واحد حکایت مى کنند, همان طور که مى توان براى اثبات اعتبار خبر واحد, دلیلى را فراهم ساخت و از عناصر کلامى در مقدمات آن استفاده کرد; بدین بیان که:
1. شیوه ابلاغ پیام, امرى عقلایى است و در قلمرو دین جاى ندارد.
2. شارع هم در ابلاغ پیام هاى خود از شیوه هاى عقلایى استفاده کرده و شیوه جدیدى اختراع نکرده است.
3. عقلا در ابلاغ پیام ها و اعتقاد بر آنها به (حصول وثوق و اطمینان از خبر)58 یا (وثاقت مُخبر) بسنده مى کنند; بنابراین, (خبر موثوق الصدور) یا (خبر ثقه) حجّت است.

ب. حجیّت اجماع
یکى از مسائل مهم علم اصول (حجیّت اجماع) است که در آغاز در علم کلام مطرح بود59 و سپس در فقه به آن استناد شد و در اصول نیز از مستندات حجیّت آن بحث گردید.
دانش وران علم اصول اهل سنّت, اجماع را به ملاک (عصمت اُمّت) حجت دانسته و در این زمینه به حدیث (لا تجتمع اُمتى على ضلالة)60 استدلال کرده اند. براى نمونه, غزالى مفاد این حدیث را بر (عصمت اُمت) حمل کرده است; بدین معنا که پس از پیامبر, اُمت اسلام جانشین وى هستند و اجماع اُمت از خطا و سهو و کذب در امور دین مبرّاست.61
ولى دانش وران علم اصول امامیّه, ملاک حجیّت اجماع را (عصمت امام) دانسته اند; چراکه امام, بنابه ادله کلامى,62 جانشین پیامبر (ص) و همانند او معصوم است و اجماع, از آن جا که کاشف از نظر معصوم است, حجّت است.63 افزون بر اصل حجیّت اجماع, برخى از دانش وران علم اصول امامیّه تلاش کرده اند تا از طریق استدلال هاى کلامى, همراهى و موافقت معصوم را با دیدگاه مورد اتفاق, به دست آورند که تمسک به (قاعده لطف) از جمله آن ها است. از آن جا که وظیفه امام, هدایت و بیان احکام الاهى براى مردم است, اگر فقیهان در حکمى به اتفاق نظر برسند, در حالى که آن حکم خلاف حکم خدا باشد, وظیفه امام به مقتضاى لطف آگاه کردن آنها از افتادن در خلاف واقع است, هر چند با این شیوه که حق را بر زبان برخى از فقیهان جارى ساخته و عملاً آنان را از اجماع بر حُکمى که خلاف واقع است باز دارد.64

ج. حجیت قیاس
یکى از مسائل اصولى مورد اختلاف در میان مذاهب اسلامى, (مسئله حجیّت قیاس) است که گروهى از مذاهب آن را حجّت و معتبر و گروهى آن را غیر معتبر دانسته اند. هر دو گروه ادله گوناگونى براى اثبات و نفى اعتبار, ارائه کرده اند. ولى نکته اى که جلب توجه مى نماید این است که هر دو گروه براى اثبات مدعاى خویش به ادله کلامى روى آورده اند. براى نمونه, گروهى از طرفداران قیاس گفته اندکه: یکى از ویژگى هاى شریعت, جامعیت و پوشش دهى آن نسبت به همه عرصه هاى زندگى انسان است, در حالى که نصوص کتاب و سنّت محدود است. اگر بخواهیم صرفاً از طریق ظواهر الفاظ کتاب و سنّت به حوادثى که در عرصه هاى زندگى انسان در طول زمان رخ مى دهد, پاسخ دهیم و از روش قیاس بهره نگیریم, ظواهر الفاظ کتاب و سنّت پاسخ گوى این حوادث بى پایان نخواهد بود. بنابراین, باید از سطح ظواهر الفاظ کتاب و سنّت فراتر رفته و با استفاده از روش هایى; نظیر قیاس, علت را در اصل مذکور در کتاب و سنّت شناخته و از آن به فرع ـ حادثه نوپیدا ـ تسرّى دهیم تا به حکم مسئله نو پدیدا دست یابیم.65
هم چنین عده اى از طرفداران حجیّت قیاس گفته اند: هدف خداوند از تشریع احکام, مصالح آدمى است و خداوند هیچ حکمى را بدون مصلحت جعل نکرده است. احکام بسیارى از وقایع در کتاب و سنّت آمده است, ولى احکام پاره اى از وقایع در کتاب وسنّت نیامده است. هنگامى که دریافتیم واقعه غیر منصوصى ـ مثل نبیذ ـ با واقعه منصوصى ـ مثل خمرـ در علت حکم (اسکار) مساوى است, مقتضاى حکمت و عدالت خداوند این است که براى واقعه غیرمنصوص هم همان حکم واقعه منصوص را قرار دهد.66
در مقابل, منکران قیاس هم از ادله گوناگون کلامى سود جسته اند. برخى چنین استدلال کرده اند که رعایت اصلح و پرهیز از مفسده بر خداوند لازم است و این یک اصل کلامى است, در حالى که معتبر دانستن قیاس نه تنها اصلح نیست, بلکه مفسده آمیز است; چراکه پیامدهاى منفى و مفاسدى نظیر اختلاف در دین و… را به همراه دارد.67
برخى دیگر استدلال کرده اند که باید دلیل حکم شرعى یا مستقیماً از منابع دین (کتاب و سنّت) استنباط شود و یا کتاب و سنّت در مرتبه پیشین, دلیل بودن آن را ثابت کند در حالى که قیاس نه کتاب و سنّت است و نه دلیلى از کتاب و سنّت بر اعتبار آن قائم شده است.68
برخى هم به دلیل جامعیت شریعت و پوشش دهى کتاب و سنّت به همه حوادث زندگى استناد کرده اند و گفته اند که یکى از مسلّمات کلامى, جامعیّت شریعت و پوشش دهى آن به همه عرصه هاى زندگى انسان است. از این رو, خود کتاب و سنّت کافى است و منبع دیگرى در عرض کتاب و سنّت, معتبر نخواهد بود.69

د. حجیّت مصالح مُرسله
یکى دیگر از مسائل اصولى مورد اختلاف میان مذاهب اسلامى مسئله (حجیّت مصالح مرسله) است. گروهى از مذاهب آن را معتبر و گروهى دیگر آن را غیرمعتبر دانسته اند. هر دو گروه براى اثبات یا نفى آن ادله گوناگونى ارائه کرده اند و در کلام هر دو گروه, نشانه هایى از موضع گیرى هاى کلامى به چشم مى خورد. براى نمونه, گروهى از طرفداران حجیّت مصالح مُرسله چنین گفته اند که هدفِ خداوند از تشریع احکام, مصالح انسان هاست. خداوند هیچ حکمى را بدون مصلحت جعل نکرده است; بلکه همه احکام مبتنى بر مصالح است و این مصالح دست کم در حوزه غیرعبادات, قابل درک است, به این معنا عقل, حسن و قبح آن را درک مى کند. بنابراین, با توجه به عدم تناهى وقایع, اگر واقعه اى رخ دهد که حکمِ آن از کتاب و سنّت قابل استنباط نباشد و عقل نفع یا ضرر آن را درک مى کند, این حکم و درک عقلى نزد شارع معتبر خواهد بود که لازمه عدم اعتبار درک عقل از مصلحت نقصان شریعت از پاسخ گویى به نیازهاى زمان خواهد بود که این با خاتمیت و کمال شریعت سازگار نیست.70
همان طور که روشن است, این دلیل از یک سو بر حکمت شارع و هدف مندى افعال او و از سوى دیگر بر جامعیت شریعت و پوشش دهى آن به همه عرصه هاى زندگى انسان استوار است.
در مقابل, منکران حجیّت مصلحت مرسله براى نفى اعتبار آن از ادله کلامى هم استفاده کرده اند; براى مثال گاهى گفته اند: تشریع و تکلیف کردن انسان ها فعل خداوند است و به وى اختصاص دارد, خداوند است که به مصالح و مفاسد انسان ها آگاه است و آگاهى ما از مصالح و مفاسد مگر در مواردى که خداوند ما را از مصالح و مفاسد آگاه کرده است, ظنى است و آگاهى ظنّى اعتبارى ندارد مگر این که دلیل قطعى بر اعتبار آن اقامه شده باشد و حال آن که دلیلى بر اعتبار خصوص مصلحت مرسله وجود ندارد.71

هـ. حجیّت عقل
یکى از مسائل بسیار مهم علم اصول (حجیت عقل) به عنوان دلیلِ حکم فقهى است و در واقع این بحث یکى از عوامل و زمینه هاى مهم اختلاف میان عالمان علم اصول و اخبارى هاى امامیّه است.72 عالمان علم اصول, عقل را از ادله احکام فقهى دانسته اند, ولى اخبارى ها منکر آن هستند. براى نمونه, وحید بهبهانى مى نویسد:
فقیهان شیعه و معتزله چون به ملازمه میان حکم عقل و شرع اعتقاد دارند, هم عقل را کاشف از حکم شرع مى دانند و هم شرع را کاشف از حکم عقل. از این رو, حکم عقل را یکى از ادله حکم شرع قرار داده اند.73
در مقابل, اخبارى ها عقل را در شمار ادله احکام قرار نمى دهند. براى نمونه, محدث بحرانى مى گوید:
احکام شرعى, چه عبادات و چه معاملات, همگى توقیفى و وابسته به شنیدن از معصوم است و اخبار مستفیضه نیز از اظهارنظر درباره احکام شرعى, جز از راه شنیدن از معصومان, نهى نکرده است… و این علتى ندارد جز این که عقل از اطلاع و احاطه بر احکام شرعى قاصر و عاجز است. بلکه اگر عقل به صورت مستقل مى توانست به احکام شرعى دست یابد دیگر نیازى به ارسال رُسل و انزال کتب نبود.74
همان طور که مشاهده مى شود, این بحث ریشه کلامى دارد و سخن در این است که آیا عقل, هر چند به صورت موجبه جزئیه, مى تواند حکم شارع را کشف کند و یا اساساً عقل چنین توانایى اى را ندارد و تنها مرجع در زمینه احکام شرعى (نقل) است و گرنه غرض از بعثت پیامبران نقض خواهد شد.
گرچه دانش وران علم اصول, فى الجمله حجیّت عقل را پذیرفته اند, ولى کمتر به پرسش هاى متعددى که در این زمینه وجود دارد به تفصیل پاسخ داده اند; بلکه مباحث را گذرا و در لابه لاى کلمات مطرح کرده اند. پرسش هایى نظیر این که آیا عقل فقط در جایى که دلیل نقلى وجود ندارد (حوزه مالانص فیه) حجّت است, یا این که در مواردى که دلیل نقلى هم وجود دارد نیز معتبر است؟ در صورت اول, آیا اعتبار آن صرفاً از باب تعیین وظیفه عملى و حکم ظاهرى در حوزه (ما لانص فیه) است, یا این که از باب تعیین حکم واقعى است؟ اگر در مواردى که دلیل نقلى وجود دارد حجّت است, آیا قلمرو حجیت آن محدود به صورتى است که مخالف دلیل نقلى نباشد یا حتى در صورت ناسازگارى هم حجت است؟ و اگر میان دلیل عقلى و نقلى, ناسازگارى رخ دهد, دلیل نقلى مقدم مى شود یا دلیل عقلى ویا در این زمینه باید تفصیل داد؟ اگر کسى در این زمینه به تفصیل روى آورد چه تفصیل هایى را مى توان مطرح کرد؟ در ناحیه عقل مى توان میان حکم بدیهى عقل و حکم نظرى و استدلالى عقل تفصیل داد; همان طور که مى توان میان حکم عقلى قطعى و حکم عقلى ظنّى تفاوت قائل شد. هم چنین مى توان میان شناخت اصل آن به صورت موجبه جزئیه و در برخى موارد میان شناخت همه مصادیق آن, تفصیل قائل شد.
در ناحیه دلیل نقلى هم تفاوت هاى متعددى به نظر مى آید. تفاوت میان اصل حکم و میان عموم یا اطلاق آن; در اطلاق هم میان اطلاق ازمانى از یک سو و اطلاق احوالى یا افرادى از سوى دیگر مى توان فرق گذاشت. هم چنین بین دلیل نقلى قطعى الصدور; همانند نظیر قرآن و حدیث متواتر و دلیل غیر قطعى الصدور مى توان تفصیل داد. از سوى دیگر, تفصیل دیگرى را میان قرآن و روایات, مى توان مطرح کرد. در روایات هم با توجه به شئون غیر ابلاغى معصوم75 همان طور که احتمال صدور روایت از شأن دینى و ابلاغى معصوم داده مى شود,76 احتمال صدور روایت از شأن عادى یا حکومتى وی77 داده مى شود. هم چنین تفصیل میان عبادات که شارع نقش بنیان گذارى دارد و میان معاملات به معناى اعم که شارع نقش تأیید کننده, همراه با اصلاح گرى در پاره اى موارد دارد, معقول مى نماید.
هم چنین تفصیل میان احکام اخلاقى که هیچ قرینه اى بر الزامى بودن آن وجود ندارد, با احکام حقوقى که مشخصه اصلى آن الزام است, قابل بحث و بررسى است. اینک مهم ترین موارد رابطه عقل و نقل با توجه به شقوق گوناگون بررسى مى شود.78

1. اعتبار عقل در حوزه ما لا نص فیه
در نخستین نگاه برخى موارد وجود دارد که حکم واقعى آن, در مقابل حکم ظاهرى, به صورت قاعده کلى یا عنوان خاص از دلیل نقلى به دست نمى آید, که از آن به (ما لا نص فیه) تعبیر مى شود. تلاش فقیه در مرحله اول این است که آن را ذیل یکى از عناوین منصوص در کتاب و سنّت قرار دهد و یا به واسطه عقل, حکم واقعى آن را پیدا کند و در صورت عدم وجدانِ حکم واقعى آن در مرحله بعد حکم ظاهرى را که همان وظیفه عملى مکلف است, تعیین کند.
در مرحله دوم,79 گروهى تنها مراجعه به دلیل نقلى را در این زمینه جایز دانسته اند و گروهى حکم عقل را هم در این حوزه معتبر دانسته اند, بدین معنا که با عقل فقط مى توان نفى حکم و تکلیف کرد, ولى نمى توان با آن حکمى را اثبات کرد. گروهى دیگر, همان گونه که حکم عقل را در مقام نفى حکم معتبر مى دانند در مقام اثبات حکم هم آن را معتبر دانسته اند.
اختصاص اعتبار حکم عقل در مقام تعیین حکم ظاهرى به ویژه نفى حکم, محدودترین نقش براى عقل است که تقریباً در حدّ نفى نقشى براى عقل و مبتنى بر نفى توان مندى عقل است که از این نظر با دیدگاه اصولیان اشعرى مسلک, تفاوت چندانى ندارد.80
معتبر دانستن حکم عقل در مقام اثباتِ وظیفه ظاهرى, اندکى توان مندى عقل را نشان مى دهد و این یکى از کارکردهاى دلیل عقلى است که دانش وران علم اصول امامیّه قبل از قرن دوازدهم و سیزدهم (قبل از وحید بهبهانى) براى عقل, در نظر گرفته اند. براى مثال, دانش وران علم اصول این دوره, استصحاب را یکى از مصادیق دلیل عقلى دانسته و دلیل عقلى بر حجیّت آن اقامه کرده اند,81 بر خلاف عالمان علم اصول از زمان وحید بهبهانى که تلاش کرده اند تا حجیّت استصحاب را به روایات مستند سازند.82
در نگاه عده اى از اصولیان اهل سنّت هم استصحاب یکى از مصادیق دلیل عقلى است که براى اثبات حکم ظاهرى در حوزه (ما لا نص فیه) کارایى دارد.83
مهم تر از کشف وظیفه ظاهرى, کشف عقل از حکم واقعى است که توان مندى و نقش دلیل عقلى را به خوبى نشان مى دهد. مسئله (أصالة الحظر) یا (أصالة الاباحه) یکى از مصادیق این بحث است که مبناى طرفداران(أصالة الحظر) دیدگاه هاى کلامى است. براى مثال, در کلمات این گروه آمده است که همه اشیاء از جمله انسان, مِلک خداست و تصرف در مِلک دیگرى بدون اذن وى جایز نیست. از این رو, اصل و قاعده اولى در تصرفات, عدم جواز (أصالة الحظر) است.84 هم چنین مبناى معتقدان به (أصالة الاباحه) نیز دیدگاه کلامى است. همان طور که در یکى از استدلال هاى آنان چنین آمده است که: خداوند حکیم از آفرینش, هدف نیکویى داشته است و این هدف در صورتى محقق مى شود که انسان ها تکویناً بتوانند از نعمت ها استفاده کنند و امکان تکوینى وابسته به جواز تشریعى (أصالة الاباحه) است. پس اصل بر جواز بهره بردارى است مگر در جایى که بهره بردارى مفسده آمیز یا مضرّ باشد.85

2. اعتبار عقل قطعى در حوزه منصوصات
بسیارى از اصولیان اهل سنّت, حکم عقل را حتّى در صورتى که ظنّى هم باشد, حجّت مى دانند;86 ولى اکثر قریب به اتفاقِ دانش وران علم اصول امامیّه تنها حکم قطعى عقل را معتبر دانسته اند. برخى به صورت اجمالى حکم قطعى عقل را معتبر دانسته اند87 و برخى به صراحت بیان کرده اند که حکم عقل حتى اگر از راه استدلال هم به دست آمده باشد, حجت است.88 ولى حجیّت آن در برابر دلیل نقلى وابسته به نوع دلیل نقلى است و به همین جهت باید صورت هاى مختلف آن به صورت جداگانه بررسى شود:

1ـ2. دلیل عقلى و عموم دلیل نقلى
هر گاه دلیل نقلى, مفید حکمى عام یا مطلق (به اطلاق احوالى یا افرادى) باشد و دلیل عقلى قطعى باعموم یا اطلاق آن سازگار نباشد, بسیارى از دانش وران اصولى امامیّه دلیل عقلى قطعى را بر عموم و اطلاق دلیل نقلى مقدم مى دانند و ملاک این تقدیم هم همان داورى و توان مندى عقل است که از یک سو به طور کلى در هنگام تعارضِ دلیل قطعى و دلیل ظنّى تقدم را با دلیل قطعى مى داند و از سوى دیگر, مصداق قطعى و ظنّى را در این جا تعیین مى کند. دلالت دلیل نقلى بر عموم و اطلاق, ظنّى است در حالى که دلالت عقلى بنابه فرض, قطعى است.89
به نظر مى رسد که در این زمینه فرقى نیست که دلیل نقلى, قطعى الصدور باشد یا صدور آن معتبر باشد, هرچند به مرز قطعیت نرسیده باشد, هم چنین میان عبادات و معاملات به معناى اعم یا میان حکم قرآنى و غیرقرآنى, تفاوتى از نظر تقدیم دلیل قطعى بر دلیل ظنّى وجود ندارد, هرچند ممکن است در پاره اى موارد, باعث تغییر مصداق دلیل قطعى و دلیل غیرقطعى شود.
2ـ2. دلیل عقلى و اصل دلیل نقلى
هرگاه دلیل نقلى, مفید حکمى باشد که این حکم با دلیل عقلى ناسازگار به نظر آید, در این جا صورت هاى متعددى قابل تصور است:
الف) دلیل نقلى قرآنى در حوزه عبادات: اگر قرآن, مستند حکم نقلى اى باشد که صدور آن قطعى است و دلالت آن هم صریح است به گونه اى که قابل تأویل نیست و از طرفى در حوزه احکام عبادى اى است که احتمال اختصاص آن به زمان خاص نظیر مردم صدر اسلام, داده نمى شود, در این صورت, قطع نسبت به دلیل عقلى از بین مى رود. به تعبیر دیگر, با توجه به امور پیش گفته, مفاد دلیل قرآنى قطعى مى گردد و مفاد دلیل عقلى, ظنّى مى گردد و طبعاً مقتضاى قانون کلیِ (تقدیم قطعى بر ظنّى) تقدیم حکم قرآنى بر حکم عقل خواهد بود; ولى اگر از یک سو دلالت آیه قرآنى قطعى و صریح نباشد به گونه اى که قابل تصرف و تأویل باشد و از سوى دیگر دلیل عقلى, قطعى و غیرقابل مناقشه باشد, طبعاً به اقتضاى دلیل قطعى در مفاد دلیل قرآنى تصرّف مى کنیم.90
ب) دلیل نقلى قرآنى در حوزه معاملات: اگر قرآن کریم, مستند حکم نقلى اى باشد که صدور آن قطعى است, اگر در حوزه معاملات به معناى اعم باشد که احتمال اختصاص آن به مردم صدر اسلام داده مى شود, باید تأویل و یا راه حلى براى حکم قرآنى پیدا کرد, اگر قابل تأویل باشد باید آن را تأویل کرد و اگر قابل تأویل نباشد باید مَحمل دیگرى براى آن تدارک دید; به مانند این که حکمى, حکم امضایى باشد و متناسب با مقتضیات زمان هاى پیشین, براى دوره اى خاص تأیید شده باشد.91
ج) دلیل نقلى روایى: اگر مستند حکم نقلى با دلیل عقلى روایت در تعارض باشد, حلِّ تعارض آسان به نظر مى رسد; چرا که اولاً صدور روایت قطعى نیست. از این رو, اساساً, بنابر مبناى صدور تعبدى خبر ثقه, دلیل حجیّت, چنین روایاتى را در بر نمى گیرد و بنا بر مبناى وثاقت صدور که به نظر راجح مى آید, پس از اطلاع از دلیل عقلى قطعى معارض, براى فقیه وثوق و اطمینانى نسبت به صدور روایت مخالف با دلیل عقلى قطعى از معصوم, حاصل نمى شود تا موضوع حجیّت و اعتبار براى وى تمام شود; بنابراین, به هر دو مبنا روایت معتبر نخواهد بود.92
ثانیاً, بر فرض حجیّت صدور روایت, باید ثابت شود که روایت براى بیان حکم فقهى صادر شده است نه این که برخاسته از شأن غیرتبلیغى معصوم و به قصد دیگرى صادر شده است; مثل این که از باب ولایت و حکومت معصوم و یا از شأن عادى وى صادر شده باشد و یا ارشاد به یک امر عقلى یا اخلاقى و نمونه هاى دیگرى از این دست باشد.
صدور روایت براى بیان حکم فقهى, مستند به ظاهر حال معصوم یا قاعده اولى مستند به اشرفیت شأن تبلیغ معصوم است و هر دو از قبیل ظواهر ظنّیه اند و توان مقاومت در برابر یک دلیل ظنّى اقوى را هم ندارند. پس, چگونه مى توانند در مقابل دلیل قطعى مقاومت کنند؟
ثالثاً, باید ثابت شود که روایت براى بیان حکم فقهى واقعى صادر شده است نه در حال اضطرار; نظیر تقیه و امثال آن. صدور روایت براى بیان حکم فقهى واقعى, مستند به اصل و قاعده اولى عدمِ صدور تقیه اى یا اضطرارى و امثال آن است که از قبیل ظواهر ظنّیه است و بناى این قاعده اولى در برابر دلیل ظنّى حاکم; نظیر قرینه بر صدور تقیه, فرو مى ریزد.93 بنابراین, به طریق اولى در مقابل دلیل قطعى توان مقاومت ندارد.
اگر روایت در زمینه معاملات به معناى اعم باشد; در این صورت, شارع نقش بنیان گذارى ندارد, بلکه نقش تأییدى و گاه همراه با اصلاح و تعدیل دارد. طبعاً تقدیم دلیل عقلى بر آن على القاعده راحت تر مى نُماید.94
گرچه صورت هاى گوناگونى از تعامل دلیل عقلى و نقلى بیان شد, ولى مواردى که دلیل عقلى قطعى اى بتوان یافت که در برابر دلیل نقلى معتبر قرار گیرد, به ندرت به چشم مى خورد. از این رو, در سیره اجتهادى فقیهان نیز پس از تتبّع فراوان, تنها به موارد اندکى مى توان دست یافت که در این جا به دو نمونه از آنها اشاره مى شود:
1. در برخى از روایات (حیله در ربا) تجویز شده است, ولى امام خمینى(ره) ربا را ظلم دانسته و این روایات را به دلیل مخالفت با این حکم عقلى, بى اعتبار دانسته اند.95
2. در برخى روایات, پاره اى از امورِ منافى عصمت به معصوم نسبت داده شده است, اما فقیهان با توجه به وجود دلیل عقلى بر عصمت, این روایات را بى اعتبار دانسته اند.96

پى نوشت ها:
1. کسانى نظیر هشام بن حکم (م 199ق), مؤلف کتاب الالفاظ (نک: رجال نجاشى, ص 432, ش 1164) و یونس بن عبدالرحمن (م 208ق) مؤلف کتاب اختلاف الحدیث (نک: شیخ طوسى, الفهرست, ص 181) در دوره حضور و شیخ مفید (م 413ق, مؤلف التذکره باصول الفقه و کتاب هاى اصولى دیگر, سید مرتضى (م 436ق) مؤلف الذریعة الى الاصول الشریعة و شیخ طوسى (م 43ق) مؤلف العدة فى اصول الفقه, در قرن هاى نخستین غیبت.
2. کسانى نظیر ابوالحسن اشعرى (م 324ق) مؤلف الاجتهاد فى الاحکام و اثبات القیاس, ابومنصور ماتریدى (330ق) مؤلف مآخذ الشرایع; ابوبکر صیرفى (م 330ق) مؤلف دلائل الاعلام على اصول الاحکام, ابواسحاق شیرازى (م 393ق) مؤلف التبصرة و اللمع; ابوبکر باقلانى (م 403ق)مؤلف الارشاد; قاضى عبدالجبار همدانى (م 415ق) مؤلف العمد, العهد و النهایة; ابوالحسین بصرى (م 436ق) مؤلف المعتمد; ابن حزم اندلسى (م 456) مؤلف الاحکام و النبذ و امام الحرمین الجوینى (م 478ق) مؤلف البرهان.
3. نظیر غزالى (م 505ق) مؤلف المنخول و المستصفى; فخر رازى (م 606ق) مؤلف المحصول, المحصل, المعالم, محقق حلى (م 676) مؤلف معارج الاصول; علامه حلى (م 726ق) مؤلف مبادى الاصول, تهذیب الوصول, نهج الوصول, نهایة الوصول, تحریر الذریعة و منتهى الوصول; قاضى بیضاوى (م 685ق) مؤلف منهاج الوصول; قاضى عضدالدین ایجى (م 756ق) شارح مختصر الاصول; مسعود تفتازانى (م 792ق) شرح مختصر الاصول و سید شریف جرجانى (م 816ق) شارح مختصر الاصول.
4. بلکه از زمان هاى گذشته شیوه متکلمان در علم اصول, شیوه اى شناخته شده و مشهور بوده است (براى نمونه: نک: محمد غزالى, المستصفى, ص 9; محمدسلام مدکور, مناهج الاجتهاد, ص 67 و سید محمدتقى حکیم, الاصول العامة للفقه المقارن, ص 78).
5. شیخ مفید (م 413ق) در الافصاح, چاپ شده در: سلسله مؤلفات الشیخ المفید, ج 8, ص 49, شیخ طوسى (م460ق) در الغیبة, ص 156 و سید مرتضى (م 336ق) در الذخیرة, ص 345, مطرح کرده اند و هر سه کتابى کلامى است. سید مرتضى در الذخیرة دیدگاه برخى از متکلمان نظیر بلخى (م 317ق) ابوعلى جبائى (م303ق) و ابوهاشم جبائى (م 320ق) از متکلمان معتزلى را نقل کرده است (نک: همان).
6. این بحث هم نخست از سوى متکلمان مطرح گردید. براى نمونه, نک: ابوالحسن اشعرى, مقالات الاسلامیین, ص 478; سید مرتضى, الشافى فى الامامة, ج1, ص 78 و شیخ طوسى, تلخیص الشافى, ج 1, ص 59 به بعد.
7. براى نمونه, نک: ابوالقاسم کلانترى, مطارح الانظار (تقریرات درس اصول شیخ انصارى), ص 245; محمدحسن آشتیانى, بحرالفوائد, ج 2, ص 9 و على روزدرى, تقریرات الشیرازى (تقریرات درس اصول میرزاى شیرازى), ج 2, ص 210.
8. براى نمونه, نک: ابوالحسن اشعرى, مقالات الاسلامیین, ص 450.
9. براى نمونه, نک: حسن عاملى, معالم الدین, ص 93 و محمد باقر وحید بهبهانى, الفوائد الحائریة, ص 165, مسائل انتقال یافته از کلام بسیار فراوان است. نگاهى گذرا به کتاب هاى اصولى نظیر الذریعة و العدّة, به روشنى گویاى این مطلب است. على ضویحى در کتاب آراء المعتزلة الاصولیة, دیدگاه اصولى معتزلى ها را گردآورى کرده است و مسعود فلوسى تلاش کرده است در کتاب مدرسة المتکلمین دیدگاه متکلمان در اصول فقه را گردآورى نماید.
10. این مطلب در مسائل اصولى, فراوانى به چشم مى خورد که یکى از نمونه هاى روشن آن بحث در اعتبار و عدم اعتبار قیاسى است که هر دو گروه طرفداران و منکران اعتبار قیاس به ادله کلامى روى آورده اند. (براى نمونه, نک: ابوالحسین بصرى, المعتمد فى اصول الفقه, ج 2, ص 200; على آمدى, الاحکام فى اصول الاحکام, ج 4, ص 10; ابراهیم شیرازى, اللّمع, ص 93; محمد غزالى, المستصفى, ص 285 و ابن قیم, اعلام المعوقعین, ج 1, ص 234).
11. براى نمونه, نک: ابن سبکى, الابهاج, ج 1, ص 61 و 81.
12. براى نمونه, نک: شیخ طوسى, العدّه فى اصول الفقه, ج1, ص 42 ـ 48, ج 2, ص 504 و 563 و علامه حلى, تهذیب الوصول, ص 93, 113, 161, 171, 241 و مبادى الوصول, ص 69, 115 و 165.
13. نک: المستصفى, ص 6 ـ 7, بسیارى از دانش وران دیگر هم همین مطلب را یادآور شده اند (براى نمونه, نک: خواجه طوسى, نقد المحصل, ص 1; شیخ بهائى, زبدة الاصول, ص 41; محمد زرکشى, البحر المحیط, ج 1, ص 28; محمد سمرقندى, میزان الاصول, ج 1, ص 25; عبدالمجید دیبانى, المنهاج الواضح, ج 1, ص 35 و علامه حلى, منتهى الوصول الى علمى الکلام و الاصول را در این دو علم نوشته است که نشان دهنده ارتباط این دو علم در نظر او است; همان طور که نگارش نهج الحق در کلام و اصول و فقه مقارن نشان دهنده همین مطلب است.
14. به نظر نگارنده, ساختار موجود علم اصول ساختارى است که با آن چه فقیه در مقام اجتهاد به کار مى بندد فاصله دارد. لازم است ساختار علم اصول طبق مراحلى که فقیه در مقام استنباط طى مى کند تنظیم شود که به فهرست کلى آن اشاره مى شود:
بخش اول: کلیات و مبادى تصورى و تصدیقى;
بخش دوم: بررسى مبادى و ادله اعتبار خبر و روایت;
بخش سوم: بررسى صدور روایت براى بیان حکم دائمى شرعى;
بخش چهارم: بررسى قواعد و ضوابط دلالت;
بخش پنجم: بررسى قواعد تعارض.
وجه این تقسیم بندى این است که فقیه در مقام استنباط, به آیه یا روایت استناد مى کند; سند آیات قطعى است, ولى باید براى اعتبار روایت به مبنا یا دلیلى استناد کند. از این رو, این بحث, اولین بحث است. بعد از آن باید طبق قواعد و ضوابط اصولى یا اصل اولى ثابت کند که روایت براى بیان حکم دائمى شرعى صادر شده و حکمى موقعیتى و مقطعى یا تقیه اى و… . نیست, در مرحله سوم باید از ضوابط و قواعد دلالت بحث کند, که البته همه مباحث الفاظ در این بخش مى گنجد و در پاره اى موارد آیه یا روایت از نظر مدلول با آیه یا روایت دیگرى تعارض مستقر دارد که در این جا, باید از قواعد تعارض بحث شود, ولى قبل از این باید روشن شود که منابع و ادله حکم شرعى چیست. از این رو, بحث از مبادى تصورى و تصدیقى اجتهاد که در آن از ادله و منابع احکام (کتاب, سنّت, سیره, عقل و اجماع و… ) بحث مى شود, لازم است. بنابراین مباحث علم اصول طبق مراحل اجتهاد در پنج بخش تنظیم مى گردد.
15. براى نمونه نک: آخوند خراسانى, کفایة الاصول, ص8.
16. براى نمونه, نک: شیخ انصارى, فوائد الاصول, ص 108.
17. براى نمونه, نک: محقق حلى, معارج الاصول, ص 45 و 48 و ابوالحسن شعرانى, المدخل الى عذب المنهل, ص 5.
18. نک: سید مرتضى, الذریعة, ج 1, ص7; شیخ طوسى, العدة فى اصول الفقه, ج1, ص 188و شیخ بهائى, زبدة الاصول, ص 41.
19. براى نمونه, نک: میرزا ابوالقاسم قمى, قوانین الاصول, ص 5, محمّد حسین اصفهانى, الفصول الغرویة, ص 4 و میرزا موسوى تبریزى, اوثق الوسائل, ص 586.
20. براى نمونه, نک: محمّد حسین اصفهانى, بحوث فى الاصول, ص 20, حسینعلى منتظرى, نهایة الاصول (تقریرات درس خارج اصول آیة اللّه بروجردى) ص 11و على پناه اشتهاردى, تقریرات فى اصول الفقه (تقریرات درس خارج اصول آیة الله بروجردى) ص 248.
21. آن طور که اخبارى هاى امامیه تصور کرده اند که اختصاصى و رمزى است (براى نمونه, نک: محمّد امین استرآبادى, الفوائد المدنیة, ص 283, 335 و 336).
22. آن طور که بسیارى از دانش وران علم اصول امامیه چنین عقیده اى دارند (براى نمونه, نک: محمّدباقر وحید بهبهانى, الفوائد الحائریة, ص 114, 148 و محمّد على کاظمى, فوائد الاصول (تقریرات درس خارج اصول محقق نائینى) ج 3, ص 135.
23. حاشیة الکفایة, ج 1, ص 14.
24. براى نمونه, نک: میرزا ابوالقاسم قمى, قوانین الاصول, ص 242; رضا همدانى, الفوائد الرضویة, ص 519; امام خمینى, مناهج الوصول, ج 1, 137; همو, انوار الهدایة, ج 1, ص 313 به بعد; محمّد مهدى شمس الدین, الاجتهاد و التجدید, ص 85 و محمّد اسحاق فیاضى, المباحث الاصولیة, ج 1, ص 6.
25. مراد از موضوع آن محورى است که دانشوران یک علم اجمالاً بر آن اتفاق نظر داشته و آن را بحث خود قرار مى دهند هرچند که ممکن است درباره سعه وضیق و مراتب آن اختلاف نظر داشته باشند. همان طور که ممکن است درباه اهداف و کارکرد آن اختلاف نظر داشته باشند. بنابراین, در قلمرو هم سعه وضیق مسائل و هم اهدافى که از علم مدنظر است تأثیر دارد.
26. براى نمونه, نک: میرزا ابوالقاسم قمى, قوانین الاصول, ص 5.
27. براى نمونه, نک: آخوند خراسانى, کفایة الاصول, ص 9.
28. ذکرى الشیعة, ج1, ص 40 و نیز نک: علامه حلى. منتهى المطلب, ج1, ص 5; شهید ثانى, روض الجنان, ج 1, ص 42; سیّد محمّد عاملى, مدارک الاحکام, ج 1, ص 4 و ملامحسن فیض کاشانى, المحجة البیضاء, ج1, ص59.
29. براى نمونه, نک: محمّد حسین اصفهانى, بحوث فى الاصول, ص 20.
30. براى نمونه, نک: محمّد اسحاق فیاض, محاضرات فى اصول الفقه (تقریرات درس خارج اصول آیة اللّه خوئى) ج 1, ص 5.
31. همان طور که بسیارى از دانش وران فقه و اصول چنین پیش فرضى دارند. براى نمونه, نک: امام خمینى, الاجتهاد و التقلید, ص 12; حسن عاملى, معالم الدین, ص 28; حسین خوانسارى, مشارق الشموس, ص 4 ـ 5; جعفر کاشف الغطاء, کشف الغطاء, ج 1, ص 143 و حسینعلى منتظرى, البدر الزاهر (تقریرات درس خارج فقه آیة اللّه بروجردى) ص 74.
32. براى نمونه, نک: محمّد ابوزهره, اصول الفقه, ص 364 ـ 379, عبدالوهاب الخلاف, علم اصول الفقه, ص 89 ـ 95; مصطفى احمد زرقاء, مدخل الفقهى العام, ج 1, ص 90 ـ 130 و محمّد رمضان بوطى, ضوابط المصلحة, به نظر مى رسد لازمه سخن کسانى که گفته اند دین صرفاً کلیات را بیان کرده است, چنین دیدگاهى است (براى نمونه, نک: محسن کدیور, کدام حکومت دینى, کدام آزادى (چاپ شده در: رابطه دین و آزادى), ص 209 البته, برخى از اهل سنّت که مصالح مرسله را مطرح کرده اند, غالباً محدوده آن را حوزه مالانص فیه دانسته اند, ولى در دیدگاه فوق چنین قیدى ذکر نشده است.
33. تقریباً این دیدگاه رایج در میان بسیارى از دانش وران فقه و اصول شیعه و سنى است.
34. آن طور که بسیارى از فقیهان پیشین چنین دیدگاهى را درباره قلمرو فقه ارائه داده اند (براى نمونه, نک: علامه حلى, منتهى المطلب, ج 1, ص 6ـ 7; فاضل مقداد سیورى, نضد القواعد الفقهیة, ص 9 و ملاحبیب اللّه شریف کاشانى, منتقد المنافع, ج 1, ص 97).
35. براى نمونه, نک: امام خمینى, مناهج الاصول, ج 1, ص 41; همو, کتاب البیع, ج 2, ص 633; سید محمّد صدر, کلمات فى تاریخ اصول الفقه, (چاپ شده در اصول الفقه الجعفرى), ص 9; محمّد مهدى شمس الدین, الاجتهاد و الحیاة, ص12 و حسینعلى منتظرى, دراسات فى ولایة الفقیة, ج 1, ص 163.
36. از این رو, برخى گفته اند: پاره اى از قواعد اصول فقه فردى قابل جریان در فقه اجتماعى و تدبیر جامعه نیست (براى نمونه, نک: جعفر کاشف الغطاء, کشف الغطاء, ج 1, ص 232; امام خمینى, المکاسب المحرمة, ج 1, ص 228 و علیرضا فیض, میزگرد بررسى مباحث فقهى, پژوهشنامه متین, شماره 10, ص 13).
37. برخى ضرورت تحول در فقه را مطرح کرده و یکى از مبانى این تحول را تدوین اصول فقه اجتماعى و کل نگر دانسته اند مصاحبه با دکتر ابوالقاسم گرجى (درنگى در مکتب ها و دوره هاى اصولى) (چاپ شده در جایگاه شناسى علم اصول), ج 1, ص 137.
38. همان طور که برخى چنین پیشنهادى را مطرح کرده اند, نک: جایگاه شناسى علم اصول, ج 1, ص 344 و 389.
39. لازمه سخن آنها که گفته اند: نظام سازى هم در قلمرو دین داخل است, تدوین قواعد استکشاف نظام است. براى نمونه, نک: عبداللّه جوادى آملى, شریعت در آینه معرفت, ص 116 به بعد; مهدى هادوى تهرانى, مکتب و نظام اقتصادى اسلام, ص 64 و مصاحبه با حجة الاسلام علیرضا اعرافى, علوم انسانى دینى و روش اجتهادى (چاپ شده در: جایگاه شناسى علم اصول), ج 1, ص 569.
40. تنها برخى به این که برنامه ریزى هم در قلمرو دین قرار دارد اشاره کرده اند (براى نمونه, نک: سید منیر الدین حسینى, دین و نیازهاى جدید (چاپ شده در: مجموعه آثار کنگره نقش زمان و مکان در اجتهاد), ج 14, ص 114, هم چنین لازمه سخن برخى از فقیهان که برنامه ریزى در قلمرو دین است, این است یکى از فقیهان براى حکم شرعى سه مرحله در نظر مى گیرد: 1. تشریع حکم 2. استنباط حکم 3. برنامه ریزى و ترسیم خطوط کلى براى کشور و مسئولین (نک: حسینعلى منتظرى, دراسات فى ولایة الفقیه, ج 2, ص 60ـ 61) وى در ادامه به پاره اى از احادیث و جامعیت دین تمسک مى کند (نک: همان, ص 61 ـ 62) و نیز نک: جعفر سبحانى, معالم الحکومة الاسلامیه, ص 300 ـ 301 و ناصر مکارم شیرازى, انوار الفقاهة, کتاب البیع, ج 1, ص 553.
41. البته, این سخن غیر از دغذعه دیگرى در این زمینه است که ماچگونه مى توانیم از قواعد اصول فقه رایج در دیگر رشته هاى علوم دینى ـ نظیر اخلاق, تفسیر, کلام و… استفاده کنیم که خود داستان مفصل و طولانى اى دارد و در بند 3 مقدمه همین مقاله به آن اشاره شد.
42. البته منابع با ادله مساوى نیست, بلکه ادله معمولا از درون منابع اخذ مى شود. از این رو, قریب الافق اند و به همین لحاظ ما آن دو را در یک محور قرار دادیم.
43. براى نمونه, نک: آخوند خراسانى, کفایة الاصول, ص 63, 296, 298, 339.
44. براى نمونه, نک: همان, ص 292, ص 301, ص 339, 388و 442.
45. براى نمونه, نک: همان ص 302 و 343 و سید ابوالقاسم موسوى خوئى, اجود التقریرات (تقریرات درس خارج اصول محقق نائینى) ج 1, ص 505.
46. براى نمونه, نک: آخوند خراسانى, همان, ص 303 و 387.
47. براى نمونه, نک: همان ص 304 و 343.
48. براى نمونه, نک: همان ص 13 و نیز نک: حسن عاملى, معالم الدین, ص 92; فاضل تونى, الوافیة, ص 60; میرزا ابوالقاسم قمى, قوانین الاصول, ص 48; محمّد تقى اصفهانى, هدایة المسترشدین, ص 331; شیخ انصارى, حاشیه على القوانین, ص 87 و 273: ضیاء الدین عراقى, مقالات الاصول, ج 2, ص 38 و سید محمّد باقر صدر, دروس فى علم الاصول, ج 1, ص 313.
49. براى نمونه, نک: محمّد امین استرآبادى, الفوائد المدنیة, ص 283; محمّد حر عاملى, الفوائد الطوسیة, ص 464; ملامحسن فیض کاشانى, سفینة النجاة, ص 36 و محمّد باقر مجلسى, بحار الانوار, ج 40, ص 120.
50. نک: کفایة الاصول, ص 281.
51. براى نمونه, آخوند خراسانى در موارد متعددى به دلیل عقلى تمسک کرده است, ولى حتّى در یک مورد هم این مقدمه را اضافه نکرده است که حکم عقل کاشف حکم شارع است, در حالى که درباره سیره عقلا چنین مقدمه اى را اضافه کرده است. براى نمونه, نک: کفایة الاصول, ص 74, 82, 83, 89, 99, 110.
52. این سخن را شیخ انصارى از وى نقل کرده است (نک: فوائد الاصول, ج 1, ص 40)ٌ
53. محقق حلى استدلالى را به سود این دیدگاه ارائه داده است که مبتنى بر همین مطلب است (نک: معارج الاصول, ص 141).
54. براى اطلاع از این دیدگاه ها, نک: ابوالحسین بصرى معتزلى, المعتمد فى اصول الفقه, ج 2, ص 123 و ابراهیم شیرازى, التبصرة, ص 301.
55. نک: الذریعة, ج 1, ص 25.
56. نک: همان, ج 2, ص 530 وى در کتاب الذخیرة بحث خیر واحد را مطرح مى کند و در رسالة ابطال العمل باخبار الاحاد عدم حجیّت خبر واحد را به امامیه نسبت مى دهد (رسائل الشریف المرتضى, ج 3, ص 309) وحید بهبهانى, در رساله الاجماع مى گوید: سید مرتضى کتاب هاى متکلمان زمان خود را دیده و گفته متکلمان بر عدم اعتبار خبر واحد اتفاق دارند (نک: الرسائل الاصولیة, ص 290) وى در جاى دیگرى مى گوید: متکلمان متقدم شیعه به عدم حجیّت خبر واحد تصریح کرده اند (نک: الفوائد الحائریة, ص 208) محقق حلى هم عدم اعتبار خبر واحد را به گروهى از متکلمان نسبت مى دهد (نک: معارج الاصول, ص 141).
57. نک: سید محمّد باقر صدر, المعالم الجدیدة, ص 49.
58. بنابه تحلیل کسانى که سیره عقلا را بر مبناى تعبد عقلا به قبول خبر شخص ثقة تحلیل مى کنند.
59. براى نمونه, نک: ابوالحسن اشعرى, مقالات الاسلامیین, ص 478.
60. نک: سنن ابن ماجه, ج 2, ص 1303 و على متقى هندى, کنزالعمال, ص 180 در جوامع روائى شیعى نیز به صورت مرسل آمده است (نک: ابن شعبه حرّانى, تحف العقول, ص 258 و احمد طبرسى, الاحتجاج, ج 2, ص 251).
61. نک: المستصفى, ص 128 و ص 140, و همو, المنخول, ص 303, ابوالحسین بصرى, المعتمد فى اصول الفقه, ج 2, ص 3 ـ 4; ابراهیم شیرازى, شرح اللمع, ج 2, ص 665; محمّد شوکانى, ارشاد الفحول, ص 134, على آمدى, الاحکام, ج 1, ص 170 و فخر رازى, المحصول, ج 3, ص 770.
62. براى نمونه, نک: شیخ طوسى, تلخیص الشافى, ج 1, ص 59 به بعد و سعید ضیائى فر, جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, ص 589 به بعد.
63. براى نمونه, نک: سید مرتضى علم الهدى, الذریعة, ج 2 ص 605; شیخ طوسى, العدة فى اصول الفقه, ج 2, ص 602; محمّد مهدى نراقى, تجرید الاصول, ص 75 و احمد نراقى, عوائد الایام, ص 671.
64. نک: شیخ طوسى, همان ص 641ـ 642, گرچه این دلیل از سوى برخى از دانش وران علم اصول ساخته و پرداخته شده است, ولى بیشتر دانش وران علم اصول امامیه آن را نقد کرده اند (براى نمونه, نک: سید محمود هاشمى شاهرودى, بحوث فى علم الاصول (تقریرات درس خارج اصول شهید صدر) ج 4, ص 306; امام خمینى, انوار الهدایة, ج 1, ص 138).
65. براى نمونه, نک: ابوالحسین بصرى, المعتمد فى اصول الفقه, ج 20, ص 200 و احمد مصطفى زرقاء, المدخل الفقهى العام, ج 1, ص 68.
66. عبدالوهاب خلاف, مصادر التشریع فیما لانص فیه, ص 29 و على ضویحى, آراء المعتزلة الاصولیة, ص 383.
67. ابن قیم, اعلام المعوقعین, ج 1, ص 228, غزالى در کتاب: المستصفى, ص 283 هم آن را نقل و نقد کرده است.
68. همان, نک: ابن قیم, همان, ص 234.
69. ابن حزم, الاحکام, ج 6, ص 210 و صلاح الدین عبدالحلیم سلطان, القیاس ومدى حجیتة, ص 105, غزالى این دلیل را نقل و آن را نقد کرده است (نک: المستصفى, ص 283 و 296).
70. نک: عبدالوهاب خلاف, مصادر التشریع فیما لانص فیه, ص 75, وهبه زحیلى, اصول الفقه الاسلامى, ج 2, ص 763.
71. براى نمونه, نک: محقق حلى, معارج الاصول, ص 222 و نیز نک: محمّد غزالى, المستصفى, ص 179, به ظاهر همه آنها که گفته اند: (من استصلح فقد شرع) به این دلیل, که برخى از مقدمات آن کلامى است, نظر داشته اند. هم چنین برخى به همین دلیل حجیّت استحسان را نفى کرده اند (نک: محمّد غزالى, همان, ص 180).
72. همان طور که مى توان این مسئله را یکى از دلایل اختلاف میان سایر مذاهب اسلامى به حساب آورد.
73. نک: الفوائد الحائریة, ص 96.
74. نک: الحدائق الناضرة, ج 1, ص 131 و نیز نک: محمّد امین استرآبادى, الفوائد المدنیة, ص 180 و 239 و 254 و سید نعمت اللّه جزائرى, الانوار النعمانیة, ج 13 ص 131.
75. مانند شأن حکومتى, عادى.
76. با قاعده و اصل اولى گفته مى شود که از شأن دینى صادر شده است.
77. به گونه اى حکم مخصوص به موقعیت خاص مى گردد.
78. برخى از صورت هاى کارایى عقل در علم اصول بررسى شده است و برخى از موارد دیگر را هم نگارنده در مقاله اى دیگر مطرح کرده است (نک: (جایگاه عقل در اجتهاد), مجله نقد و نظر, (شماره پیاپى) 31 ـ 32, ص 427 به بعد), ناگفته نماند که بررسى حاضر از زاویه توان مندى عقل, مبناى کلامى, در مسائل اصولى است.
79. تعیین وظیفه ظاهرى.
80. براى نمونه, نک: محمد غزّالى, المستصفى, ص 159 و نیز نک: ص 51 ص 80.
81. براى نمونه, نک: سید مرتضى على الهدى, الذریعه, ج 2, ص 819, شیخ طوسى, العدة, ج 2, ص 755; علامه حلى, مبادى الوصول, ص250 به بعد و فاضل تونى, الوافیه, ص178.
82. براى نمونه, نک: محمدباقر بهبهانى, الفوائد الحائریة, ص 277 به بعد و شیخ انصارى, فرائد الاصول, ج2, ص 563 به بعد, تا قبل از ظهور اخبارى ها اصولیان امامیه و اهل سنّت, استصحاب را به پشتوانه حکم عقلى حجّت مى دانستند, ولى پس از انتقاد اخبارى ها از این موضوع آنان تلاش کردند تا براى استصحاب مستند روایى پیدا کنند به نظر مى رسد یکى از علت هاى مهم این تفاوت در رویکرد, فرار از پاره اى از انتقادهاى تند اخبارى ها بوده است.
83. براى نمونه, نک: ابوالحسن بصرى, المعتمد فى اصول الفقه, ج 2, ص 325; على آمدى, الاحکام, ج 4, ص 368; محمد سمرقندى, میزان الاصول, ج2, ص 936 و محمد غزالى, المستصفى, ص 160.
84. نگارنده به تألیفى از صاحبان این گروه که دیدگاهشان مستقیماً در آن طرح شده باشد دست نیافت; بلکه در تألیفات دیگران آمده. براى نمونه, نک: سید مرتضى علم الهدى, الذریعه, ج2, ص 821; ابراهیم شیرازى, التبصرة فى اصول الفقه, ص 534 و ابوالحسن بصرى, المعتمد فى اصول الفقه, ج 2, ص 315.
85. براى نمونه, نک: سید مرتضى علم الهدى, همان, ص 809 به بعد, محقق حلى, معارج الاصول, ص 204 و شهید ثانى, تمهید القواعد, ص 67.
86. براى نمونه نک: محمد سمرقندى, میزان الاصول, ج 1, ص 471.
87. براى نمونه نک: محمدباقر وحید بهبهانى, الفوائد الحائریه, ص 457.
88. براى نمونه نک: شیخ انصارى, فرائد الاصول, ج 1, ص 18; آخوند خراسانى, کفایة الاصول, ص 161 ـ 162 و عبداللّه جوادى آملى, فلسفه حقوق بشر, ص 41.
89. بسیارى از اصولیان امامیه به این تقدیم تصریح کرده اند (براى نمونه نک: سیدمرتضى, الذریعه, ج 1, ص 391; سیدرضى, حقایق التأویل, ص 9; ابن ادریس حلى, السرائر, ج 1, ص 409; شیخ طوسى, العده, ج 1, ص 336; محقق حلى, معارج الاصول, ص 95; محمدباقر وحید بهبهانى, الفوائد الحائریه, ص 457; همو, رساله الاجتهاد و الاخبار, چاپ شده در: الرسائل الاصولیه, ص 96; همو, رساله اخبارالآحاد, چاپ شده در: همان, ص 339; شیخ انصارى, فرائد الاصول, ج 1, ص 18 و آخوند خراسانى, کفایه الاصول, ص 162.
90. مرحوم شیخ انصارى مى نویسد: ( والذى یقتضیه النظر وفاقاً لاکثر اهل النظر, انّه کلما حصل القطع من دلیل عقلى فلا یجوزان یعارضه دلیل عقلى و ان وجد ما ظاهره المعارضة فلابد من تأویله ان لم یمکن طرحه (فرائد الاصول, ج 1, ص 18). معناى این سخن شیخ انصارى این است که اگر دلیل نقلى مانند قرآن قطعى الصدور باشد که قابل طرح نیست, در این صورت باید تأویل شود و گرنه طرح مى شود. هم چنین, نک: امام خمینى, انوارالهدایة, ج 1, 141 ـ 142.
91. نگارنده, اینک نمونه اى واقعى براى آن در نظر ندارد, ولى مى توان مثالى فرضى براى آن ذکرکرد; براى مثال اگر فرض کنیم که حکم اسلام به تجویز برده گرفتن کافر در جنگ فعلاً حکمى ظالمانه تلقى مى شود, خواهیم گفت که این یک حکم امضایى براى آن دوره بوده است. براى اطلاع بیشتر در این زمینه, نک: سید محمدحسین طباطبایى, المیزان, ج6, ص 345.
92. امام خمینى در پاسخ نویسنده اسرار هزارساله مى گوید: (ما هم مى گوییم اگر چیزى را به خدا یا پیغمبر نسبت دادند که بر خلاف برهان عقلى [باشد] آن را نمى پذیریم و این مطلب در کتاب هاى ما مسطور است(کشف الاسرار, ص 104). در جاى دیگر مى فرماید: (اخبار مخالف عقل یک پول سیاه نمى ارزد.) (همان, س 318).
93. امام خمینى در بحث انفال, پس از ارائه تحلیل عقلایى از مالکیت معصوم, چنین مى نویسد:
(و الاسلام فى هذه الامور السیاسیة و نحوها لم یات بشى مخالف لما عند العقلاء الا فیما فیه المفسدة) (کتاب البیع, ج3, ص 14).
94. براى نمونه, نک: سید محمّد سرور واعظ حسینى بهسودى, مصباح الاصول (تقریرات درس خارج آیة اللّه خوئى) ج 2, ص 91.
95. نک: کتاب البیع, ج 2, ص 415ـ 416, و ج 5, ص 353.
96. براى نمونه, نک: علامه حلى, تذکرة الفقها, ج 3, ص 309; محمّد حسن نجفى, جواهر الکلام, ج 12, ص 259; شیخ انصارى, کتاب الطهارة, ج 1, ص 111ـ 112 و امام خمینى, کتاب البیع, ج 2 و 413 و المکاسب المحرمه, ج 1, ص 146 ـ 147.
کتاب نامه:
آخوند خراسانى, محمّد کاظم, کفایة الاصول, چاپ دوم, بیروت, مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث, 1412 هـ.ق, 1991م.
آشتیانى, محمّد حسن, بحرالفرائد فى شرح الفرائد, قم, کتابخانه آیة اللّه نجفى, 1403هـ. ق.
آمدى, على, الاحکام فى اصول الاحکام, قاهره, مؤسسة الحلبى و شرکائه, 1387ق, 1967م.
ابن ادریس حلى, محمّد, السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى, چاپ دوم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1410هـ. ق.
ابن السبکى, على, الابهاج فى شرح المنهاج, تحقیق شعبان محمّد اسماعیل, قاهرة, مکتبة الکلیات الازهریة, بى تا.
ابن حزم ظاهرى, محمّد, الاحکام فى اصول الاحکام, بیروت, دارالکتب العلمیة, بى تا.
ابن شعبه حرّانى, حسن, تُحَف العقول, چاپ پنجم, نجف, المطبعة الحیدریة, 1380هـ. ق. 1961م.
ابن ماجه قزوینى, محمّد, سنن ابن ماجه, تصحیح: محمّد فؤاد عبدالباقى, دارالفکر, بى جا, بى تا.
ابوزهره, محمّد, اصول الفقه, بى نا, بى جا, بى تا.
استرآبادى, محمّد امین, الفوائد المدنیة, چاپ دوم, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1426هـ. ق.
اشتهاردى, على پناه, تقریرات فى اصول الفقه (تقریرات درس خارج اصول آیت الله بروجردى) قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1417هـ. ق.
اشعرى, ابوالحسن, مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین, چاپ سوم, دارالنشر فراتز شتانر, 1400هـ. ق. / 1980م.
اصفهانى, محمد حسین, (صاحب فصول), الفصول الغرویة فى الاصول الفقهیة, قم, دار احیاء العلوم الاسلامیة, 1363.
اصفهانى نجفى, محمد حسین, (کمپانى), بحوثُ فى الاصول, چاپ دوم, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1409 هـ. ق.
اصفهانى, محمّد تقى, هدایة المسترشدین فى شرح معالم الدین, قم, موسسة آل البیت (علیهم السلام) لاحیاء التراث, بى تا.
اعرافى, علیرضا, علوم انسانى دینى و روش اجتهادى, (چاپ شده در جایگاه شناسى علم اصول) به کوشش سیّد حمیدرضا حسنى و مهدى على پور, قم, انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم, 1385.
امام خمینى, سیّد روح اللّه, الاجتهاد و التقلید, تهران, مؤسسة تنظیم و نشر آثار الامام الخمینى, 1376, 1418هـ. ق.
ـــ , المکاسب المحرمه, تحقیق: مجتبى تهرانى, قم, مؤسسة اسماعیلیان, 1385هـ. ق.
ــ, انوار الهدایة فى التعلیق على الکفایة, چاپ دوم, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینى, 1373, 1415هـ. ق.
ـــ , کتاب البیع, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینى, 1379, 1421هـ. ق.
ـــ , کشف الاسرار, قم, آزادى, بى تا.
ــ , مناهج الوصول الى علم الاصول, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینى, 1373.
انصارى, مرتضى, حاشیة على القوانین, لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم, قم, المؤتمر العالمى بمناسبة الذکرى المئویة الثانیة لمیلاد الشیخ الانصارى, 141هـ. ق.
ـــ , فرائد الاصول, چاپ دوم, قم, انتشارات مطبوعات دینى, 1381.
ـــ , کتاب الطهارة, قم, الموتمر العالمى بمناسبة الذکرى المئویة الثانیة لمیلاد الشیخ الانصارى, 1415هـ. ق.
بصرى معتزلى, ابوالحسین, المعتمد فى اصول الفقه, بیروت, دارالکتب العلمیه, بى تا.
بوطى, محمّد رمضان, ضوابط المصلحة فى الشریعة الاسلامیة, چاپ ششم, بیروت, مؤسسة الرسالة, 1422هـ. ق/ 2001م.
بهائى عاملى, محمّد, زبدة الاصول, تحقیق: فارسى حسون, قم, مدرسه ولى العصر(ع) 1381, 1423هـ. ق.
تبریزى, موسى, اوثق الوسائل, قم, انتشارات کتبى نجفى, 1369هـ. ق.
جزائرى, سید نعمت الله, الانوار النعمانیة, چاپ چهارم, بیروت, الاعلمى, 1404هـ. ق/ 1984م.
جوادى آملى, عبداللّه, شریعت در آینه معرفت, تهران, مرکز فرهنگى رجاء, 1372.
جوینى, عبدالملک, البرهان فى اصول الفقه, تحقیق: عبدالعظیم الدیب, چاپ دوم, قاهرة, دارالانصار, 1400هـ.ق.
حرّ عاملى, محمّد, الفوائد الطوسیة, قم, المطبعة العلمیة, بى تا.
حسینى, سید منیر الدین, دین و نیازهاى جدید (چاپ شده در: کنگره نقش زمان و مکان در اجتهاد) ج14, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1374.
الخلّاف, عبدالوهاب, علم اصول الفقه, چاپ سوم, بى جا, مطبعة النصر, 1366هـ. ق/ 1947م. مصادر التشریع فیما لا نص فیه, مصر, دارالکتاب العربى, بى تا.
خواجه طوسى, محمّد, نقد المحصل, چاپ سوم, بیروت, دارالاضواء, 1405هـ. ق, 1985م.
خوانسارى, حسین, مشارق الشموس فى شرح الدروس, تهران, بى تا. 1311هـ. ق.
دیبانى, عبدالمجید, المنهاج الواضع فى علم اصول الفقه و طرق استنباط الاحکام, بنغازى, جامعة قاریونس, 1995هـ. ق.
روزدرى, على, تقریرات الشیرازى (تقریرات درس میرزاى شیرازى) تصحیح سیّد محمّد بحر العلوم, قم, مؤسسه آل البیت (علیهم السلام), 1409هـ. ق.
زحیلى, وهبة, اصول الفقه الاسلامى, بیروت, دمشق, دارالفکر المعاصر, دارالفکر, 1416هـ. ق.
زرقا, احمد, المدخل الفقهى العام, چاپ دهم, دمشق, مطبعة طربین, 1387هـ. ق/ 1968م.
زرکشى, محمّد, البحر المحیط فى اصول الفقه, تحقیق: عبدالستار ابوغده, کویت, وزارة الاوقاف و الشئون الدینیة, 1410هـ. ق, 1990م.
سبحانى, جعفر, معالم الحکومة الاسلامیة, اصفهان, مکتبة الامام امیرالمؤمنین(ع) العامة, بى تا.
سمرقندى, محمّد, میزان الاصول فى نتایج العقول, تحقیق: عبدالملک عبدالرحمن, مکه, وزارة الاوقاف و الشئون الدینیة, 1407هـ. ق/ 1987م.
سیورى, مقداد, نضد القواعد الفقهیة على مذهب الامامیة, تحقیق: سیّد عبداللطیف کوه کمرى, قم, مکتبه آیه اللّه العظمى مرعشى, 1403هـ. ق.
شریف رضى, سیّد محمد, حقائق التاویل, تحقیق: محمّد رضا آل کاشف الغطا, بیروت, دارالمهاجر, بى تا.
شریف کاشانى, حبیب اللّه, منتقد المنافع فى شرح المختصر النافع, قم, بوستان کتاب, 1384, 1426 هـ. ق.
شعرانى, ابوالحسن, المدخل الى عذب المنهل, قم, (کنگره شیخ انصارى), 1373.
شمس الدین, محمّد مهدى, الاجتهاد و الحیاة, چاپ دوم, قم, مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة, 1417هـ. ق, 1997م.
ــــــــــ, الاجتهاد و التجدید فى الفقه الاسلامى, بیروت, مؤسسة الدولیة للدراسات و النشر, 1419هـ. ق, 1999م.
شوکانى, محمّد, ارشاد الفحول الى تحقیق الحق من علم الاصول, تحقیق: شعبان اسماعیل, قاهره, دارالسلام, 1418هـ. ق, 1998م.
شهیداول, ذکرى الشیعة فى احکام الشریعة, قم, مؤسسة آل البیت(ع) لاحیاء التراث, 1419هـ. ق.
شهید ثانى, زین الدین, روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان, قم, بوستان کتاب, 1380ش, 1422هـ. ق.
شیخ طوسى, محمّد, الفهرست, تحقیق محمّد صادق آل بحرالعلوم, المکتبة المرتضویة, بى تا.
شیرازى, ابراهیم, اللمع فى اصول الفقه, تحقیق: محیى دیب مستو و یوسف على بدیوى, دمشق, بیروت, دارالکلم الطیب و دار ابن کثیر, 1416هـ. ق, 1995م.
صدر, سید محمّد, کلمات فى تاریخ اصول الفقه, (چاپ شده در اصول الفقه الجعفرى) بیروت, دار الزهراء, 1401هـ. ق, 1981م.
صدر, سیدمحمدباقر, دروس فى علم الاصول, چاپ دوم: بیروت, دارالکتاب اللبنانى, 1406هـ. ق.
ضویحى, على, آراء المعتزلة الاصولیة, چاپ دوم, ریاض, مکتبة الرشد, 1417 هـ. ق, 1996م.
ضیائى فر, سعید, (جایگاه عقل در اجتهاد), فصلنامه نقد و نظر, سال هشتم, شماره سوم و چهارم, زمستان 1382.
ـــ , جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, قم, بوستان کتاب, 1382.
طباطبائى حکیم, سید محمّد تقى, الاصول العامة للفقه المقارن, قم, المجمع العالمى لاهل البیت (ع), 1418هـ. ق, 1997م.
طباطبائى, سید محمّد حسین, حاشیة الکفایة, بى جا, بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبائى, بى تا.
ــــ , المیزان فى تفسیر القرآن, قم, مؤسسة اسماعیلیان, 1390هـ. ق/ 1971م.
طبرسى, احمد, الاحتجاج, تحقیق: محمّد باقر موسوى, چاپ دوم, بیروت, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, 1410هـ. ق, 1989م.
طوسى, محمد, العدة فى اصول الفقه, تحقیق: محمّد رضا انصارى قمى, قم, نشر محقق, 1376ش, 1417هـ. ق.
ــــ , تلخیص الشافى, تحقیق: سید حسین بحر العلوم, چاپ سوم, تهران, دارالکتب الاسلامیة, 1394هـق, 1974م.
ـــ , کتاب الغیبة, تحقیق: عباداللّه طهرانى و على احمد ناصح, قم, بیت المعارف الاسلامیة, 1411هـ. ق.
عاملى, حسن, معالم الدین و ملاذ المجتهدین, چاپ یازدهم, قم, موسسة النشر الاسلامى, 1416هـ. ق.
عبدالحلیم سلطان, صلاح الدین, القیاس و مدى حجیته, ایالات متحده آمریکا, سلطان النشر, 1425هـ. ق, 2004م.
عراقى, ضیاء الدین, مقالات الاصول, تحقیق: مجتبى عراقى و سید منذر حکیم, قم, مجمع الفکر الاسلامى, 1420 هـ. ق.
علامه حلى, حسن, تهذیب الوصول الى علم الاصول, تحقیق: سید محمّد حسین رضوى کشمیرى, لندن, مؤسسة الامام على(ع), 1421هـ. ق, 2001 م.
ـــ , مبادى الوصول, تحقیق: محمّدعلى بقال, چاپ دوم, تهران, المطبعة العلمیه, 1417هـ. ق, 1984م.
ــــ , منتهى المطلب فى تحقیق المذهب, تحقیق: حسن پیشنماز, تبریز, حاج احمد, 1333ش.
ـــ , نهج الحق و کشف الصدق, حسین ارموى, قم, دارالهجرة 1407هـ. ق.
علم الهدى, سید مرتضى, الشافى فى الامامة, چاپ دوم, تهران, مؤسسة الصادق, 1410 هـ. ق.
ـــــ , الذریعة الى اصول الشریعة, تحقیق: ابوالقاسم گرجى, تهران, دانشگاه تهران, 1346ش.
غزالى, محمّد, المستصفى فى علم الاصول, تصحیح: محمّد عبدالسلام عبدالشافى, بیروت, دارالکتب العلمیة, 1417هـ. ق/ 1996م.
ــ , المنخول من تعلیقات الاصول, تحقیق: محمّد حسن هیتو, بیروت, دارالفکر, 1419هـ. ق.
فخر رازى, محمّد, المحصول فى علم الاصول, بیروت, المکتبة العصریة, 1420 هـ. ق.
فلوسى, مسعود, مدرسة المتکلمین و منهجها فى دراسة اصول الفقه, ریاض, مکتبة الرشد ناشرون, 1425هـ. ق, 2004م. فیاض, محمّد اسحاق, المباحث الاصولیة, بى جا, مکتبة سماحة آیة العظمى فیاض, بى تا.
ــــ , محاضرات فى اصول الفقه (تقریرات درس خارج اصول آیة اللّه خوئى), نجف, مطبعة النجف, 1385هـ. ق.
فیض, علیرضا, (میزگرد بررسى مباحث فقهى), پژوهشنامه متین, سال سوم, شماره دهم, بهار 1380.
فیض کاشانى, محسن, المحجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء, تصحیح على اکبر غفارى, چاپ دوم, قم, دفتر انتشارات اسلامى, بى تا.
قمى, میرزا ابوالقاسم, قوانین الاصول, تهران, المکتبة العلمیة الاسلامیة, 1378هـ. ق.
کاشف الغطاء, جعفر, کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء, قم, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, 1380, 1422هـ. ق.
کاظمى خراسانى, محمّدعلى, فوائد الاصول (تقریرات درس خارج اصول محقق نائینى) قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1404هـ. ق.
کدیور, محسن, کدام حکومت دینى کدام آزادى (چاپ شده در: رابطه دین و آزادى), تهران, مؤسسة نشر و تحقیقاتى ذکر, 1378.
کلانترى, ابوالقاسم, مطارح الانظار (تقریرات درس شیخ انصارى) قم, مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث, 1410هـ. ق.
گرجى, ابوالقاسم, درنگى در مکتب ها و دوره هاى اصولى (چاپ شده در: جایگاه شناسى علم اصول), به کوشش سیّد حمیدرضا حسنى و مهدى علیپور, قم, انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم, 1385 هـ. ق.
متقى هندى, على, کنزالعمال فى سنن الاقوال و الافعال, تحقیق: صفوة السقاء, بیروت, موسسة الرسالة, 1413هـ. ق, 1993م.
محقق حلى, جعفر, معارج الاصول, تحقیق: محمّد حسین رضوى, قم, مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث, 1403هـ. ق.
مدکور, محمّد سلام, مناهج الاجتهاد فى الاسلام فى الاحکام اللفقهیة و العقائدیة, کویت, جامعه الکویت, 1974هـ. ق.
مفید, محمّد, الافصاح فى الامامة (چاپ شده در: سلسله مؤلفات الشیخ المفید), ج8, چاپ دوم, بیروت, دارالمفید, 1414هـ. ق, 1993م.
مکارم شیرازى, ناصر, انوار الفقاهة, کتاب البیع, چاپ دوم, قم, مدرسة الامام الامیرالمؤمنین, 1413هـ. ق.
منتظرى, حسینعلى, البدر الزاهر (تقریرات درس خارج فقه آیة اللّه بروجردى), چاپ سوم, قم, کتاب فروشى شهید محمد منتظرى, 1416هـ. ق.
ـــــ , دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة, قم, المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة, 1408هـ. ق.
ـــ , نهایة الاصول( تقریرات درس خارج اصول آیة الله بروجردى), قم, نشر تفکر, 1415هـ. ق.
موسوى عاملى, سید محمّد, مدارک الاحکام فى شرح شرائع الاسلام, قم, مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث, 1410هـ. ق.
نجاشى, احمد, رجال النجاشى, تحقیق: سیّد موسى شبیرى زنجانى, چاپ چهارم, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1413 هـ. ق.
نراقى, احمد, عوائد الایام, چاپ سوم, بصیرتى, 1408هـ. ق.
نراقى, محمّد مهدى, تجرید الاصول, بى جا, بى نا, بى تا.
وحید بهبهانى, محمدباقر, رسالة الاجتهاد و الاخبار (چاپ شده در الرسائل الاصولیة), قم, مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانى, 1416هـ. ق.
ــــ , رسالة اخبار الآحاد (چاپ شده در الرسائل الاصولیة), قم, مؤسسه العلامة المجدد الوحید البهبهانى, 1416هـ. ق.
ــ , الفوائد الحائریة, قم, مجمع الفکر الاسلامى, 1415هـ. ق.
هادوى تهرانى, مکتب و نظام اقتصادى دراسلام, قم, مؤسسه فرهنگى خانه خرد, 1378.
همدانى, رضا, الفوائد الرضویة على الفوائد المرتضویة, بى جا, کتاب فروشى جعفرى تبریزى, 1377.