کتاب انسان از دیدگاه اسلام بر مبناى آثار غزالى نوشته على عیسى عثمان در یک مقدمه, پنج فصل و یک ضمیمه تنظیم شده است.
نویسنده در کتاب خود مى کوشد تا به مسائلى از قبیل این که چرا انسان هست, غایات او چیست, آیا این غایات با ساختار وجودى او تناسب دارند یا نه, او چگونه مى تواند بدان تمایلات دست یابد, جایگاه آزادى او کجاست, رابطه او با عالم بیرون از خود (خدا, طبیعت و جامعه) چگونه است و او چگونه مى تواند آن را بفهمد, قرار گرفتن فرد در جامعه در تعیین غایات او چه نقشى دارد, آیا غایات او و جامعه یکى است و برگزیدن این غایات در سیر نفسانى او چه تأثیرى مى تواند داشت, از دیدگاه اسلام, پاسخ گوید.
عثمان در کتاب خود به بررسى اى دقیق درباره ماهیت انسان از دیدگاه اسلام دست مى زند و از آن جا که, به بیان وى, غزالى بنا به اجماع مسلمین بزرگ ترین یا دست کم یکى از بزرگ ترین نمایندگان عالم اسلام است, این پژوهش را بر آن چه او در آثار خود آورده است, استوار مى سازد. تحلیل هایى که عثمان بر مبناى اندیشه غزالى از ماهیت انسان, سیر نفسانى او, ارتباط میان ابعاد گوناگون وجودش, از جمله میان بعد معرفتى و بعد اخلاقى او ارائه مى کند, بازسازى اى نظام مند از اندیشه هاى غزالى است.
پیوند عمیقى که عثمان میان اندیشه ها و علایق غزالى با قرآن مى بیند و توجهى که او به شکل گیرى افکار غزالى در فضاى جامعه اسلامى دارد راهنمایى است که در پرتو آن هم مى توان نگاه غزالى را به مسائل بهتر دریافت و هم مى توان از دریچه دید غزالى به دیدگاه اسلام پى برد.
سیرى که غزالى در زندگى روحى خود پشت سر مى گذارد به نظر عثمان کاملاً متأثر از قرآن است. او میان شیوه اى که حضرت ابراهیم(ع) براى یافتن خدا و تسلیم شدن در برابر او بر مى گزیند و سیر نفسانى غزالى رابطه اى عمیق مى بیند. تردید در حقانیت دین موروثى, اشتیاق و طلبى کامل در جست وجوى خداوند که برخاسته از همان فطرتى است که در هر انسانى ریشه دارد, جلب هدایت و تفقد الاهى, بررسى نقادانه هر آن چه ممکن بود پروردگار او به نظر آید, و کش مکش هاى درونى او و دست یابى نهایى اش به پروردگارى که به او آرامش مى بخشید در سیر فکرى و روحى غزالى نیز به خوبى قابل پى گیرى است.
عثمان براى نشان دادن تأثیر غزالى از قرآن در مقدمه کتاب خود شیوه اى را که قرآن به مخاطبان خود نشان مى دهد تا به حقیقت دست یابند مورد توجه قرار مى دهد و اشاره مى کند که قرآن انسان ها را نه تنها به تحصیل فهمى عقلى نسبت به عالم دعوت مى کند, بلکه ایشان را به آثار زیبایى شناختى در عالم نیز توجه مى دهد تا بدین سان, روشن کند که راه فهم عالم تنها حیث عقلانى انسان نیست, بلکه بعد دیگرى هم در او هست که در این جهت باید ارضا شود و آن (قلب) اوست. از دید قرآن, راه انسان به سوى خدا, به عنوان حقیقت مطلق, هم بر مجذوبیت قلب استوار مى شود و هم بر اقناع عقل. این دیدگاه همان دیدگاهى است که مبناى اندیشه غزالى قرار مى گیرد و عثمان نشان مى دهد که این مبنا نشأت گرفته از نگرشى است که قرآن و در نتیجه, غزالى به ماهیت انسان دارد.
انسان از دید قرآن از یک سو, بر مبناى ساختار فطرى اش به عالى ترین غایت خود, یعنى معرفت به خدا و افعال او و تسلیم شدن در برابر اراده الاهى گرایش دارد, اما از سوى دیگر, با داشتن شهوات, غضب و استکبار, با موانعى در اندرون خود براى رسیدن به آن غایت مواجه مى شود. تحلیل کش مکش و تعارضى که میان این گرایش ها در انسان پدید مى آید و ارائه راه حل براى رفع آن کارى است که به رأى عثمان, غزالى به خوبى از عهده انجام آن در آثارش برآمده است, چرا که غزالى در سیر فکرى و روحى خود, با تردید در همه باورهایش, پا در مسیرى مى گذارد که بتواند راه دست یابى به معرفت یقینى (که کمال نهایى انسان هم در همان جا قرار دارد) را بیابد و این تعارض, از دید او, مانعى بزرگ در این راه به شمار مى رود.
این موضوع غزالى را به تحقیقى عمیق در باب ماهیت بشر و معرفت او وا مى دارد و در نهایت موجب مى شود که او به اساسى ترین مسائلى که به نظام معرفتى او شکل مى دهند, توجه پیدا کند. کشف محدودیت هاى ذاتى عقل به منزله ابزار معرفت, یافتن اهمیت (قلب) به عنوان (جایگاه) اصلى همه معارف بشر و دریافت این که معرفت یقینى را تنها مى توان در عمیق ترین خفایاى قلب (یا جنبه امرى آن, یعنى (روح)) جست, از مهم ترین یافته هاى اوست. به رأى وى, دست یابى به معرفت یقینى, اگرچه با تحصیل معارف تجربى و عقلى آغاز مى شود, به درونى ترین بخش وجود انسان, یعنى (روح) مربوط مى شود. انسان با تجربه روح که تنها در سایه شناخت کامل قلب میسر است به همان تصویرى از خود نایل مى آید که از سویى, انعکاس اوصاف الاهى است و از سویى, انعکاس افعال او است.
به بیان دیگر, شناخت خداوند و اوصاف و افعال او مستقیماً به شناخت کامل انسان از خودش وابسته است و رسیدن به این هدف جز با تحصیل علم از سویى و تهذیب نفس (براى ضبط و مهار اشتغالات قلب و تمرکز آن به اشتغال اصلى اش) از سویى دیگر, ممکن نیست. تفکیک ناپذیرى این دو جهت در فرایند کسب معرفت یقینى, محورى اساسى در نظریه معرفتى غزالى است که عثمان, آن و سایر مسائل مربوط به آن را در طى فصل هاى کتاب مورد بحث قرار مى دهد.
او در فصل نخست کتاب با عنوان (در طلب حقیقت) ابتدا به ارائه دورنمایى از فلسفه نفس غزالى مى پردازد. به نظر عثمان, با این که غزالى در وهله اول دل مشغول حیث عملى و اخلاقى انسان بوده, اما با عنایت به این که انسان کلى اى است که ابعاد مختلف وجودش از یک دیگر جدا نیستند, از این رو, او به ناچار مى بایست به مسائل معرفتى و قوانین ناظر به حوزه اندیشه نیز مى پرداخت و همین موضوع سبب شد که او به فلسفه نفسى کامل و سازوار دست یابد که شامل همه جنبه هاى حیات بشر مى شود. بنابراین, نظام فکرى ـ فلسفى غزالى از حیث اجزایش شامل نظام هاى گوناگونى در حوزه هاى مختلف مى شود.
به بیان عثمان, فلسفه غزالى در درجه نخست شامل نظامى معرفت شناختى است که در آن قواى معرفتى و قوانین ناظر بر فکر بررسى مى شوند. هم چنین نظامى مابعدالطبیعى است که در آن وحدت موجودات تحت وحدت مطلق الاهى جلوه گر مى شود. به علاوه, نظامى از فلسفه اخلاق در آن هست که به پژوهش درباره فضایل و رذایل نفس و چگونگى دست یابى به استکمال نفس مى پردازد. از سوى دیگر, شامل نظامى آموزشى مى شود که مراحل مختلف سیر قواى بشر و پرورش و هدایت آنها را از طریق نوع مناسبى از معرفت در هر مرحله در نظر مى گیرد. هم چنین نظامى از دانش سیاسى و فلسفه تاریخ را هم در بر مى گیرد که در آنها به مسائل مربوط به جامعه بشرى مى پردازد.
او در اندیشه غزالى تفکیک قاطعى میان حوزه هاى گوناگون معرفتى نمى بیند, چرا که در این اندیشه, هدف فرد و مسئولیت او واحد است. هر فردى صرفاً و به تنهایى در برابر خدا مسئول است و سایر مسئولیت هاى او هم از این مسئولیت اصلى نشأت مى گیرند. هم چنین مسئولیت هاى هر فرد به همه جنبه هاى حیات او مربوط مى شود. لذا همه رفتارهاى او در اصل رفتارى اخلاقى به حساب مى آیند. به این ترتیب, عثمان نشان مى دهد که چگونه غزالى با این که در اصل مى خواست به این پرسش پاسخ دهد که یک مؤمن صالح کیست مى بایست به پرسش هاى متعدد دیگرى نیز پاسخ مى گفت و از همین رو این امر منجر به شکل گیرى جهان بینى اى فراگیر در نظر او شد که در آن مسائل مربوط به معرفت بشر, ماهیت او, امکان هاى گوناگون در سیر نفسانى اش, و ارتباط او با عالم بیرون نیز طرح و پاسخ گفته مى شوند. در واقع, با تمرکز یافتن ذهن غزالى بر این که چگونه ایمان مى تواند تبدیل به یقینى از نوع معرفت یقینى شود, او مى بایست به شکافتن ماهیت معرفت, ابزارهاى معرفتى انسان, و میزان قابلیت هاى معرفتى او مى پرداخت و تا آن جا پیش مى رفت که دریابد که چگونه مى تواند ایمانش را بر استوارترین مبنا در درون خود انسان قرار دهد.
هم چنین غزالى با در نظر داشتن حدیث مشهور پیامبر(ص) مبنى بر این که هر که به دنیا مى آید با فطرتى پاک (و گرایشى ذاتى براى جست وجو و شناخت خدا) به دنیا مى آید و این والدین اویند که او را یهودى, نصرانى یا زرتشتى مى کنند, به جدِّ علاقه مند بود که آن طبیعت اولیه انسان (فطرت) را بیابد و دریابد که چگونه انسان از این اصیل ترین طبیعت خود خارج و به مسیرهایى به جز مسیر واقعى کمال اش کشیده مى شود.
به این ترتیب, غزالى از یک سو, به تحقیق در ماهیت معرفت, و صلاحیت انسان به منزله صاحب معرفت کشانده مى شود و از سوى دیگر, به تحلیلى عمیق در ابعاد گوناگون شخصیت انسان و یافتن آن فطرت اصیلى که مسیر استکمالى او باید بر آن استوار شود, و او این کار را با تأملى در درون خود و نیز با بررسى روش هاى موجود فکرى زمان خود انجام مى دهد.
نکته اى که در این جا توجه بدان اهمیت دارد و عثمان پیش از ادامه بحث بدان مى پردازد, مسلّماتى است که در اندیشه یک متفکر مسلمان و از جمله غزالى, در فضاى اندیشه اسلامى وجود دارد. نگاه یک متفکر مسلمان به مسئله معرفت, و این که معرفت نه غایت, بلکه ابزارى براى دست یابى به سعادت است, این که امکان تحصیل معرفت امرى یقینى است, این که قرآن و سنّت تجسّم حقیقت و دربردارنده اصول سعادت و حتى معرفت اند, بیشتر از آن که او را به مسیر ابداع و نوآورى هایى خارج از این فضا بکشاند, به حرکتى در جهت بالا بردن سطح فهم و استکمال نفس خود براى فرو رفتن هرچه بیشتر در حقایق قرآن و سنّت مى کشاند. بنابراین, با این که غزالى نیز, به بیان عثمان, نظریات بسیار بدیع و مهمى در معرفت شناسى ارائه داده, اما این همه براى او تنها در ارائه راه هایى براى حلّ مسائل مربوط به سعادت اهمیت داشت.
بنابراین, باید توجه داشت که در فضاى اندیشه اسلامى, قرآن و سنّت هم مبناى حرکت به سوى کمال اند و هم غایت آن; هم اصول حرکت کمالى در آنها یافت مى شوند و هم ثمره این حرکت محسوب مى شوند. از آن چه در این میان رخ مى دهد سیر کمالى اى است که در درون نفس آدمى پدید مى آید.
بیانى که عثمان از این مطلب ارائه مى کند ضمن این که پیش زمینه هاى فکرى غزالى را نشان مى دهد, گویاى مبانى فکرى نظام هاى موجود در جامعه زمان او و نیز مسائل اصلى معرفتى اى است که غزالى مى بایست در این فضا بدان ها مى پرداخت. هم چنین عثمان با طرح چگونگى سیر فکرى غزالى پس از دوران تردید و تحوّل فکرى و معنوى اش نشان مى دهد که چگونه غزالى به اصولى که یک طالب معرفت باید در طلب خود بدان ها تکیه کند, دست یافت. هم چنین توضیح مى دهد که چگونه تجارب شخصى غزالى او را از وجود خداوند و امکان هدایت مستقیم از جانب او مطمئن کرده و براى او روشن ساخته بود که عقل تنها و یا آخرین وسیله اى نیست که در کسب معرفت, به ویژه در دریافت حقایق دینى, باید بر آن تکیه زد. از دید او, این حقایق در نهایت, بر مرتبه اى وراى عقل در انسان ابتنا دارند; یعنى همان جایى که تماس با وحى الاهى در آن جا ممکن مى شود. از دید عثمان, غزالى پس از تحوّل خود به معیارهایى دست یافته بود که مى توانست بر مبناى آنها به بررسى نظام هاى فکرى موجود در زمان خود دست بزند. آن چه غزالى در این بررسى بدان توجه مى کرد این بود که هر یک از این نظام هاى فکرى بر کدام یک از قواى معرفتى انسان در کسب معرفت تکیه مى کند, محدودیت هاى ذاتى آن قوه یا قوا کدامند و آیا معرفت به خداوند و حقایق دینى به واسطه آن یا آنها, ممکن است یا نه. به دنبال این بررسى, غزالى جایگاه درست کلام مدرسى و فلسفه را مى یابد و شیوه متصوّفه را در درک حقایق کانون توجه خود قرار مى دهد, تا آن جا که به این کشف مهم دست مى یازد که جست وجوى حقیقت تنها جست وجویى ناظر به پیچیدگى هاى عقلانى براى تشخیص صواب از خطا نیست, بلکه فرایندى است که تغییر و تحول اخلاقى از آن تفکیک ناپذیر است.
فصل دوم کتاب با عنوان (عقل و وحى) مبانى نظام معرفتى غزالى را ترسیم مى کند. عثمان عنوان (نظریه نَبَوى معرفت) را براى نظریه معرفتى غزالى برمى گزیند و در این فصل نشان مى دهد که از دید غزالى, انسان تنها در سطح نبوى است که به معرفت یقینى دست مى یابد. این سطح, سطح مکاشفه, یا معرفت عرفانى, یا معرفت شخصى, بى واسطه یا مستقیم حقیقت است که در انتهاى سیرى که در آن تحصیل علم و تهذیب نفس دوشادوش یک دیگر قرار مى گیرند, حاصل مى شود.
این بیان نشان مى دهد که چون این سطح از معرفت در سطحى وراى قواعد عقلى قرار مى گیرد و لذا در قالب زبان نمى گنجد, انتقال خود این معرفت از سوى صاحب معرفت به دیگرى ناممکن است. لذا او تنها مى تواند به ارائه طریقى بپردازد که خود وى از آن طریق بدان سطح از معرفت دست یافته است. این طریق, که به نظر غزالى, از سویى, بر تحصیل علم و از سویى دیگر, بر رفع همه آن چه روح را از واقعیت (در حجاب) مى کند, بنا مى شود, نام (علم معامله) به خود مى گیرد. به بیان دیگر, (علم معامله) است که طریقه دست یابى به علم مکاشفه را عرضه مى دارد و طالب حقیقت را به سمتى سوق مى دهد که در نهایت, همه عناصر سازنده معرفت در شخصیت او به یک کل تجزیه ناپذیر تبدیل مى شود و موضوع مهمى که در این فصل بدان پرداخته مى شود, همین ارتباط عمیق میان ابعاد گوناگون معرفتى در انسان است. این موضوع در پى طرح این مسئله شکل مى گیرد که با این که علم معامله طریق دست یابى بر علم مکاشفه است, چگونه به چنان مهمى راه مى برد, بدون آن که خود با آن سطح از معرفت, که به نظر غزالى تنها سطحى است که دست یابى به معرفت یقینى در آن ممکن است, ارتباط داشته باشد؟ بر این اساس, لازم است که خود (علم معامله) از (علم مکاشفه) نشأت گرفته باشد و چگونه ممکن است که این علم مسیر دست یابى به معرفتى باشد که خود از آن نشأت گرفته است؟ پاسخ به این پرسش گویاى یکى از رازهاى بزرگ ناظر به سرشت بشر و سیر نفسانى اوست و نظریه معرفتى غزالى هم بر آن استوار مى شود.
از دید غزالى, آغاز حرکت طالب معرفت باید بر مبناى نتایج علم مکاشفه صورت پذیرد, و پایان آن هم باید در آن سطح به انجام رسد. اما آغاز حرکت, جایى است که مى توان آن را نتایج مکاشفه پیامبر, بدان نحو که خداوند بیان کرده است, یعنى وحى, خواند. (وحى) عبارت است از تعبیر زبانى الاهى غیب براى انتقال پیام الاهى به بشر که براى پیامبر در سطح مکاشفه دست مى دهد. طالب معرفت پس از طى مراحل مقدماتى اطمینان به صدق وحى, با تکیه بر اصولى آغاز مى کند که وحى به او ارائه مى دهد, اما در مسیرى پیش مى رود که با تحصیل لوازم این سیر که در علم معامله به او ارائه مى شود, به تدریج, خود به سطحى از معرفت دست مى یابد که همان سطح شخصى و بى واسطه دریافت واقعیت است. این لوازم از یک سو, تحصیل معارفى است که از راه عقل و از راه قرآن و سنّت به دست مى آیند (به بیان غزالى, علوم (عقلى) و (دینى یا شرعى)) و از سوى دیگر, سیرى است که او در آن به ابعاد مختلف درونى خود انتظام مى بخشد و به هر جزء وجود خود به همان اندازه اى توجه مى کند که در سیر معرفتى اش لازم است. آن گاه اگر طالب معرفت به چنین مهمى توفیق یافت, مى تواند خود را در (معرض) نفحات هدایت الاهى قرار دهد, به نحوى که به دریافت (الهام)اى از سوى او موفق شود که حقیقت را بر او مکشوف سازد.
این لوازم که لوازمى تفکیک ناپذیر از یک دیگر در این سیر به شمار مى آیند, هیچ یک به تنهایى شخص را به مطلوب نمى رسانند. نه تحصیل معارف عقلانى و وحیانى صرف, و نه ضبط و تهذیب نفس به تنهایى. انسان در حرکتى چند جانبه به سوى تحصیل عالى ترین سطح معرفت پیش مى رود.
بحث دقیقى که عثمان از این سیر ارائه مى کند, بسیارى از ابهامات و ناسازگارى هاى ظاهرى اى را که در نظریه معرفتى غزالى به نظر مى رسد, حل مى کند و هر عنصرى را در جایگاه خود مى نشاند.
این نظریه که بر دیدگاه غزالى در خصوص سرشت بشر استوار مى شود, مراتب معرفتى انسان را از حواس آغاز, و به سطح تمییز, عقل, فکر, و نهایتاً نبوت مى رساند. از نظر غزالى, هر سطحى از معرفت از یک سو, بر مبنایى در درون انسان و از سوى دیگر, بر ارتباط با همان گروهى از موجودات استوار مى شود که با آن مبنا مرتبط مى شود. حواس با موجودات محسوس (و هر حسى با دسته اى از محسوسات), قوه تمییز, عقل, و فکر هرکدام با سنخى از موجودات و در نهایت (روح نبوى)1 با مرتبه اى از موجودات مرتبط مى شوند. این مرحله اخیر همان است که انسان را با (غیب) و موجودات باطنى که از دید سایر مراتب معرفتى انسان ناموجودند آشنا مى کند و این مرتبه, مرتبه اى است که امکان دست یابى به آن در سرشت همه انسان ها موجود است, با این تفاوت که برخى از ایشان (انبیا) موظف به اداى تکالیفى مى شوند که از غیر ایشان خواسته نشده است.
چیزى که در این میان بسیار جالب است, ترسیم سیر استکمالى نفس توسط عثمان بر مبناى دیدگاه غزالى است; یعنى مراحلى که انسان طى مى کند تا به کسب معرفت از یک سو, و به رشدى در اندرون از سوى دیگر, دست یابد و این موضوعى است که در فصل سوم بدان پرداخته مى شود. آن چه در این فصل (دوم) روشن مى شود تکیه مسیر کسب معرفت بر (قابلیت) صاحب معرفت است که آن هم بر ارتباط عمیقى میان همه اجزاى شخصیتى انسان مبتنى است. در این بررسى روشن مى شود که: آن چه به منزله ابزارهاى معرفت, شناخته مى شوند, که (ذهن) نیز از جمله آنهاست, از کل شخصیت جدا نیستند, و نمى توانند به منزله (قوا)ى معرفت یا تنها چیزهایى که در برقرارى ارتباط با واقعیت به حساب مى آیند, از سایر اجزاى شخصیت جدا شوند. هر جنبه دیگرى از شخصیت, به جز (قوا)ى معرفت [یعنى] عادات, امیال, عواطف, خصایص شخصى, اهداف و علایق شخصى ـ همگى در فرایند دانستن دخیل اند.
از این رو, در نظریه معرفتى غزالى, انسان به منزله (صاحب معرفت) خود (موجود)ى است که فهم او به طور مستقیم با وضع وجودى اش مرتبط است و این وضع وجودى متناظر با مرحله اى از سیر شخصیتى است که شخص در آن قرار دارد. هر مرحله, در واقع, انعکاسى است از توانایى هاى معرفتى شخص, عادات, اهداف, و چگونگى توازنى که او میان جنبه هاى گوناگون شخصیتش برقرار ساخته است.
عثمان در انتهاى فصل دوم و پیش از ورود به بحث سیر شخصیتى و معرفتى انسان در فصل سوم, در پایان فصل دوم به طرح و پاسخ گویى چند پرسش اساسى که از طرح معرفتى غزالى برمى خیزند, مى پردازد.
وى در پرسش نخست با عنایت به این که غزالى عالى ترین سطح معرفت را سطح مکاشفه مى داند و سطح مکاشفه در قالب زبان نمى گنجد, و از سوى دیگر, (قرآن و سنّت) را تجسّم حقیقت در سطح مکاشفه براى پیامبر(ص) مى شمارد, به چگونگى ارائه حقایق در زبان شرع از دید غزالى مى پردازد. او در این بحث روشن مى کند که حقایقى که در زبان شرع آمده اند, برخى در سطح (ظاهر) و برخى در سطح (باطن)اند و همین موضوع سبب مى شود که براى فهم زبان شرع, در مواردى که زبان ظاهرى نمى تواند حقیقت نهفته در بطن آن را نمودار سازد, ناگزیر از تأویل باشیم. اما, به نظر غزالى, این تأویل تنها به دست کسانى مى تواند صورت پذیرد که به نور یقین و در سطح مکاشفه به حقایق دست یافته اند. عثمان از همین دیدگاه غزالى بار دیگر به نظریه معرفتى او باز مى گردد و نشان مى دهد که تا شخص در سیر همه جانبه معرفتى خود موفق نباشد, امکان (فهم) درست حقایق را, حتى در آن جا که به نوعى به قالب زبان درآمده اند, پیدا نمى کند.
پرسش دوم به منبع تشخیص حسن و قبح از دید غزالى باز مى گردد, به این معنا که آیا از نظر غزالى, عقل بدون اتکا به وحى مى تواند حسن و قبح افعال را دریابد یا نه؟ وى در این بحث به تشریح این موضوع مى پردازد که چگونه غزالى حسن و قبح را نه وصف ذاتى افعال, بلکه وصف عارضى آنها مى شمرد و منافع و مصالح شخصى را مبناى نسبت دادن حسن و قبح به افعال از سوى انسان ها مى داند. به نظر غزالى, افعال فى نفسه حسن و قبح ندارند و به همین جهت, در موقعیت هاى مختلف به صورت هاى گوناگون به حسن و قبح متصف مى شوند. از این رو به عقیده او, نه توافق عامى بر سر حسن و قبح افعال به صورت مطلق وجود دارد و نه معرفت به حسن و قبح افعال معرفتى عقلى و ضرورى است.
اما آن چه در این رأى جلب نظر مى کند و عثمان مى کوشد تا تبیین خوبى از آن ارائه کند, این دیدگاه غزالى است که تشخیص حسن و قبح بیشتر از آن که بر عقل انسانى متکى باشد, بر منافع شخصى او تکیه مى زند. به بیان عثمان, در مسئله حسن و قبح آن چه بیشتر مورد توجه غزالى است, روان شناسى انسان است نه منطق موجود در آن. غزالى در بحث خود روشن مى کند که چگونه وهم متأثر از خواسته هاى شخصى, تشخیص انسان را به انحراف مى کشد. از این رو, غزالى منشأ داورى اخلاقى را نه عقل, بلکه شرع مى داند, چرا که به عقیده او, تشخیص درست حسن و قبح تنها در سطح مکاشفه معرفت, امکان پذیر است. در واقع,تنها در این سطح است که امکان دخالت خواسته هاى شخصى و تأثیر امیال نفسانى در درک واقعیت منتفى است, در حالى که در هر سطحى غیر از سطح مکاشفه نمى توان امکان این دخالت را منتفى دانست, به ویژه اگر توجه کنیم که ردیابى انگیزه هاى برخاسته از منافع شخصى به دلیل ظرافتشان, به غایت دشوار است. از این رو, باید گفت که غزالى عقل مهذّب نشده را براى درک معیارهاى واقعى حسن و قبح قابل نمى داند و تنها منبع شایسته براى این تشخیص را (شرع) یا (سطح وحى) یا (سطح نبوى معرفت) مى شمارد.
عثمان در پاسخ به پرسش دیگرى که به جایگاه فقه از دید غزالى باز مى گردد, شأن فقه را که تنها محدوده کوچکى از افعال انسان را در بر مى گیرد, از دید غزالى, در ردیف علوم دنیوى قرار مى دهد که نمى تواند همه جنبه هاى زندگى انسان را در خود جاى دهد, در حالى که از زاویه دید معرفت عرفانى همه افعال انسان در زندگى از حیث استکمال نفسانى اش به حساب مى آیند و رفتارهاى اخلاقى نه تنها براى برقرارى عدالت در جامعه, که تنها هدف از دیدگاه فقهى براى آنهاست, بلکه در خدمت اهدافى بسیار متعالى تر از آن اند, زیرا آنها, در واقع, بُعدى ضرورى از ضبط نفس اند که در جست وجوى حقیقت اساسى محسوب مى شود.
عثمان این فصل را با اشاره و به این موضوع که از دید غزالى بر مبناى چه معیارى باید گروه یا مکتب فکرى اى را برحق یا بر باطل شمرد, به پایان مى برد. او در توضیح این موضوع با تبیین دیدگاه غزالى مبنى بر این که هیچ کس به جز خداوند نمى تواند درباره ایمان واقعى اشخاص به قطع و یقین داورى کند, بر این مشخصه اسلام که میان هر شخص و خداوند رابطه اى مستقیم برقرار مى سازد, تأکید و به شدّت با این تصور که شخص یا گروهى حقیقت را تنها حق انحصارى خود بشمارد, مخالفت مى ورزد. سپس بازسازى حداقل لوازم ایمان را از دید غزالى بیان مى کند و مى گوید که او با تکیه بر این باور که از دید اهل بصیرت رحمت خدا بر غضب او پیشى گرفته است وجود ایمان و عمل صالح را در اشخاص مبناى امید به رستگارى ایشان مى داند.
فصل سوم با عنوان (سرشت انسان: سیر و معرفت اش) با پرداختن غزالى به آیه (فاذا سویته و نفخت فیه من روحى), در رساله المضنون الصغر آغاز مى شود. غزالى در این پرداخت به مبدأ فاعلى و قابلى خلقت انسان, یعنى فیض خدا و تحصیل آمادگى در ماده, اشاره مى کند و بر مبناى آن به بیان ترکیب خاص روح و جسم و حکمى که درآمدن انسان به زمین بوده است, مى پردازد. بر این اساس, از دید او, روح که متعلّق به (عالم امر), و نه (عالم خلق) است, تکلیفى ذاتى برعهده دارد که عبارت از معرفت به خدا و افعال اوست. این تکلیف که به منزله امانتى است که مى بایست از سوى او ادا شود تنها در سایه پیوندى که میان روح و جسم برقرار مى شود تا روح موفق به سیر در همه عوالم هستى, و از جمله عالم ماده شود, قابل به انجام رسیدن است. آن گاه همین ترکیب میان روح و جسم مسائل فراوانى را درباره سرشت انسان پدید مى آورد که غزالى در بررسى هاى خود آنها را مورد کاوش قرار مى دهد.
ییکى از مسائلى که از این ترکیب پدید مى آید قرار گرفتن روح در زمین است با این که روح, خود, متعلق به عالم امر است. تعلّق روح به عالم امر سبب مى شود که او دائماً اشتیاق و بى قرارى اى براى بازگشت به آن عالم در خود داشته باشد و همین احساس در او میلى را براى شناخت حقیقت به وجود مى آورد. به بیان دیگر, اشتیاقى که انسان براى درک حقیقت و کسب معرفت در خود احساس مى کند, به همین اشتیاق ذاتى او براى بازگشت به مبدأ خود باز مى گردد. حال, از آن جا که این غایت, یعنى تحصیل معرفت, همان تحصیل معرفت به خدا و افعال اوست, و تحصیل چنین معرفتى ملازم است با کسب معرفت نسبت به همه عوالم هستى, از این رو او مى بایست این حرکت خود را از معرفت نسبت به عالم ماده یا عالم پدیده ها آغاز کند و بى آن که در همین سطح متوقف بماند, در سیر معرفتى خود نسبت به افعال خداوند پیش برود. به نظر غزالى, هرچه میزان معرفت شخص بیشتر مى شود, معرفت او نسبت به افعال الاهى, و لذا معرفت او نسبت به خداوند, افزایش مى یابد و به این ترتیب, او به غایت نهایى و سعادت خود نزدیک تر مى گردد.
اما از سوى دیگر, همین ترکیب روح و جسم و آمدن انسان به زمین سبب مى شود که او با مراتب و ابعاد گوناگونى در وجود خود مواجه باشد. همین چند بعدى بودن انسان و تعارضى که میان این ابعاد گوناگون در وجود او پدید مى آید, موضوع بسیار مهمى است که در بحث چگونگى طى سیر معرفتى انسان, نقشى اساسى ایفا مى کند. اگر ابعاد وجود انسان و اقتضائات آنها بدون توجه به ارتباطى که با کل وجود انسان دارند نگریسته شوند, به بیان عثمان, مسئله مهم (ابتلاى) انسان پیش کشیده مى شود; یعنى این که انسان چه میزان از توجه خود را صرف پرداختن به هر یک از آنها مى کند و چگونه این پرداختن مى تواند تنها به صورتى مستقل و بدون لحاظ ارتباط هر یک از ابعاد با کل شخصیت انسان مورد توجه قرار بگیرد. اما اگر این ابعاد گوناگون به دقت در ارتباط کامل با نقشى که هریک از آنها مى توانند در استکمال نفس انسان داشته باشند, مورد توجه قرار گیرند, مسئله اساسى و مهم ضرورت تهذیب نفس و ضبط و مهار اخلاقى آن در دست یابى به معرفت پیش کشیده مى شود, چرا که در این بحث است که معلوم مى شود نقش هر یک از جنبه هاى وجود انسان در نیل او به کمال و غایت نهایى اش چیست. از نظر غزالى, این بحث براى ما روشن مى کند که فلسفه وجودى هر یک از بخش هاى ساختار وجودى انسان چیست; و از این رو در این بحث است که معلوم مى شود انسان نه تنها نمى بایست به سرکوب کردن هیچ جنبه اى از وجود خود دست بزند, بلکه باید دقیقاً دریابد که هر جنبه اى چگونه مى تواند او را در پیش روى در مسیر کمالى اش یارى برساند.
عثمان به دنبال طرح این بحث, به سراغ یافتن غایت واقعى انسان و این که اساساً حیث ذاتى انسان چیست و چگونه ارضا مى شود, مى رود و نشان مى دهد که از دید غزالى حیث ذاتى انسان همان بعدى از اوست که تحصیل معرفت مى کند و سایر ابعاد وجودى انسان تنها در صورتى که در خدمت حیث ذاتى او درآیند, بر ایفاى نقش خود موفق شده اند.
به بیان دیگر, عثمان مى کوشد تا با توجه به ترکیب انسان از روح و جسم, دیدگاه غزالى را درباره این که ذات انسان به کدام جنبه از وجودش باز مى گردد, روشن کند. البته او در توضیحات خود به این موضوع مى پردازد که ترکیب روح و جسم در بیان غزالى با عنوان (نفس) مورد توجه قرار مى گیرد, لکن استعمال هاى گوناگونى که در آثار غزالى در باب (نفس) وجود دارند مى توانند شخص را در درک مراد غزالى از آن دچار مشکل سازند. اما به نظر او, در صورتى که این استعمالات با در نظر گرفتن مجموع نظام فکرى غزالى مورد توجه قرار گیرند, ما مى توانیم به آن دیدگاه اصلى غزالى دست یابیم. به بیان او,مهم این است که غزالى در این که ساختار ذاتى انسان را به روح او و یا آن جنبه از وجود او که کسب معرفت مى کند, باز مى گرداند, نوسانى در نوشته هاى خود نشان نمى دهد. به عقیده او, این روح است که در جسم ساطع مى شود و در نتیجه این امر, علاوه بر اوصاف ذاتى اى که انسان به جهت روحش دارد, اوصافى مشابه اوصاف حیوانات و نباتات هم براى او پدید مى آیند. اینک, آن چه مهم است, درک تمایز اوصاف ذاتى انسان از اوصاف عارضى اوست براى این که بتوانیم محور اصلى حرکت انسان را دریابیم و براساس آن, چگونگى پرداختن به سایر جنبه هاى وجود او را هم دریافت کنیم.
عثمان براى روشن شدن این بحث به بیان معانى واژه هایى که هر یک در فرهنگ اسلامى (و در نتیجه, در آثار غزالى) به نوعى در اشاره به بعد روحانى انسان به کار مى روند, مى پردازد. ضمن این که متذکر مى شود که ماهیت روح, از دید غزالى, قابل درک جز در سطح مکاشفه نیست و از همین رو, نمى توان توصیفى در بیان ماهیت آن ارائه داد و تنها مى توان به ارائه سر نخ هایى در علم معامله اکتفا کرد.
واژه هاى فوق عبارت از چهار واژه (قلب), (روح), (نفس), و (عقل)اند. عثمان توضیح مى دهد که در فرهنگ اسلامى و در آثار غزالى (قلب) به باطنى ترین و حقیقى ترین اندیشه ها و یا به عمیق ترین مبناى سرشت معرفتى انسان دلالت دارد و غالباً در قرآن و احادیث به (جایگاه معرفت) اشاره مى کند. در این دیدگاه, (قلب) نه جایگاه عواطف, بلکه مرتبط با آن, آن هم در جهت التفات به نیازهاى جسم است. (قلب) در آثار غزالى به همان (لطیفه ربانى) یا (روح) در هنگام حیات همراه با جسم اشاره دارد و در قلب جسمانى منزل مى گزیند. از دید او, (قلب) همان چیزى در انسان است که مورد عقاب و خطاب الاهى قرار مى گیرد و خشنودى و سعادتش در قرب به خداست و ناخشنودى و شقاوتش در بُعد از او. این (قلب) است که در طاعت و معصیت فرمان بردارى یا نافرمانى مى کند و در پى آن اندام هاى بدن افعال متناسب را به انجام مى رسانند.
(روح) نیز در اشاره به همان (لطیفه ربانى) به کار مى رود و آن هم در قلب جسمانى منزل مى گزیند, اما حیات بخشى به جسم بر عهده روح است; یعنى این روح است که هم چون شمعى, نور خود را بر سرتاسر جسم مى تاباند و به آن حیات مى بخشد. (روح) در ذات خود همان (لطیفه)اى است که منحصراً الاهى است و عالى ترین قوه معرفتى است که در صورتى که از هر آگاهى پدیدارى رهایى یافته باشد موجب بارقه هاى رؤیت خالص مى شود.
(نفس) که در عربى غالباً به معناى (تنفس کردن), (حیات), یا (شهوات و علایق دنیوى) به کار مى رود, در آثار غزالى دو معنا دارد: یکى آن که قواى غضبى و شهوانى را در انسان با هم ترکیب مى کند, و دیگرى همان (لطیفه ربانى), اما در حالتى که وضع وجودى بالفعل شخص را نشان دهد که خود گویاى روابط بالفعل قلب با شهوات, و وضعیت خاص (لطیفه) در این شرایط است. بدین معنا مى توان گفت که نفس, بنا به آن چه در قرآن آمده, یا در وضع (نفس مطمئنه) است, که در این وضع همه وجودش وقف معرفت به خدا و اداى (امانت) است و شهوات و غضب در او تزلزلى ایجاد نمى کند;یا در وضع (نفس لوّامه) است, و این وضعى است که نفس در آن هنوز درگیر شهوات و غضب است و لذا به آرامش کامل نرسیده است; و یا در وضع (نفس اماره) است که در آن نفس به تمامه تسلیم شهوات و غضب خود شده و به اهدافى به جز اهداف ناظر به (امانت) مشغول است و قلب, و عقل عمیقاً در خدمت آن اهداف قرار دارند.
(عقل) هم که معانى فراوانى دارد, در آثار غزالى به دو معنا به کار مى رود: نخست آن چیزى که تحصیل معرفت مى کند, که در این معنا به همان (لطیفه) اشاره دارد. و دوم خود معرفت بالفعل که شخص آن را تحصیل کرده است. در این معنا, (عقل) تعبیرى است براى (معرفت) که جایگاهش قلب است و ماهیت آن تا حد زیادى از طریق وضعیت (نفس) معین مى شود; یعنى معرفتى که حاکى از مرتبه سیر شخصیت فرد و نوع آن است.
آن گاه عثمان دیدگاه غزالى را در این بحث چنین خلاصه مى کند: از دید غزالى, توانایى ما براى کسب معرفت در روح قرار دارد و روح ارتباط خاصى با قلب دارد آن گاه که با جسم همراه است. از این رو, مى توان گفت که توانایى کسب معرفت در شخصى که در حال حیات است در قلب قرار دارد. حال, معرفت و تجاربى که قلب کسب کرده است نام عقل به خود مى گیرند و نوع عقل تا حدّ زیادى تحت تأثیر چگونگى روابطى است که میان قلب و شهوات و غضب برقرار است. این عقل, علاوه بر این روابط, وضعیت بالفعل روح را در جسم و نیز جهت سیراش را که واژه نفس بیان گر آن است, منعکس مى سازد.
حال, براى روشن شدن نوع ارتباطى که روح و جسم با یک دیگر پیدا مى کنند, عثمان ضمن اشاره به نقاط ارتباطى جسمانى اى که هرکدام گویاى رابطه ویژه جنبه هاى فوق با جسم اند (قلب و روح با قلب جسمانى, نفس با جسم و نیازهایش, و عقل با ماده معرفت بالفعل), بحث (جنود قلب) را از دید غزالى پیش مى کشد. غزالى با تمرکز یافتن بر این بحث از یک سو, ارتباط قلب را با سایر ابعاد شخصیت انسان روشن مى کند و نشان مى دهد که فهم تعارض و کش مکش هایى که میان ابعاد گوناگون وجود انسان پدید مى آیند, چگونه شخص را هم به کسب معرفت بیشترى نسبت به سرشت خود سوق مى دهد و هم چگونگى مسیر رشد شخصیتش را بر او نمودار مى سازد. از سوى دیگر, از رهگذر وجود مشابهت میان ارتباط قلب با سایر ابعاد شخصیت و ارتباط خداوند و کارگزارانش در عالم, راه کسب معرفت بیشتر را نسبت به افعال الاهى معرفى مى کند.
غزالى در بحث جنود قلب از یک سو, به رابطه قلب با جسم از آن حیث که به سلامتى یا حیات جسم منجر مى شود, مى پردازد و از سوى دیگر, به آن امکان هایى که در اختیار قلب به منزله کارگزارانش قرار مى گیرند تا بتواند شخص را به آن چه به حیث ذاتى اش مربوط مى شود برساند. در بخش نخست, غزالى رابطه قلب و جسم را در سه قسمت طرح مى کند: یکى این که قلب به واسطه (اراده) مى کوشد تا آن چه را جسم بدان نیاز دارد به سوى آن جلب کند و آن چه را برایش مضر است, از آن دور بدارد (که این خود در قالب شهوات و غضب ظاهر مى شود). دیگر این که قلب با (قدرت) جسم و اندام ها آن را حرکت مى دهد تا در خدمت اهداف پیش گفته باشند; و سوم این که با (ادراک حسى) به ادراک محسوسات نایل مى آید تا از آن ها در جهت حیات جسم استفاده کند.
اما با توجه به این که حیث ذاتى انسان همان حیث کسب معرفت اوست; یعنى همان قابلیت او براى معرفت (به خدا و افعال او), لازم است که قلب براى استقراربخشى به این جنبه تلاش خود را به کار گیرد. غزالى آن حیث معرفتى انسان یا قابلیت کسب معرفت را در او (الباعث الدینى) یا (سائقه دینى) نام مى نهد و آن امیالى را که مانع از تحقق این جنبه مى شوند (هوى) مى نامد. او مى گوید: قلب براى غلبه بخشیدن به (سائقه دینى) در برابر (هوى) دو کارگزار در اختیار دارد: یکى (معرفت) و دیگرى (اراده). این (معرفت) و (اراده) با (معرفت) و (اراده)اى که براى حفظ حیات جسم به کار مى رفت تفاوت دارند. (معرفت) و (اراده)اى که از جنود قلب (در برابر جنود هوى) هستند, عبارت از معرفت عقلانى و اراده برخاسته از معرفت عقلى براى اجراى فرامین عقل است. هنگامى که شخص با تکیه بر عقل خود از میان امکان هاى مختلف بهترین امکان را برمى گزیند, به کمک (اراده) به سوى دست یابى به آن حرکت مى کند. حال, هر چه شخص بتواند در بالا بردن سطح این (معرفت) و (اراده) بیشتر تلاش کند در سیر استکمال خود به سوى تحقق کمالى که مربوط به حیث ذاتى اوست بیشتر پیش مى رود.
عثمان پس از پرداختن به این موضوع و شکافتن آن, براى تکمیل این بحث به بحث دقیقِ چگونگى تأثیر قلب از خواطر مَلَکى و شیطانى مى پردازد و نشان مى دهد که این خواطر چگونه مى توانند فکر و اراده شخص را به جهات خاصى سوق دهند. در واقع, او در بحث پیشین به زمینه هاى درونى موجود در نفس که مى توانند به حرکت استکمالى نفس مدد برسانند یا مانع براى آن ایجاد کنند, مى پردازد و در این بحث به محرک هاى بیرونى اى که با تأثیرگذارى هاى خود آن حرکت نفس را به جهات خاصى متمایل مى کنند, توجه مى کند. او در این بحث روشن مى کند که (خواطر) شخص را یا به سوى خیر دعوت مى کنند و (الهام) خوانده مى شوند یا به سوى شر, و (وسواس) نام مى گیرند. غزالى منشأ الهام را (مَلَک) و منشأ وسواس را (شیطان) مى داند. اگر قلب آماده دریافت (الهام) باشد, (توفیق) یافته است و اگر آمادگى پذیرش (وسواس) را داشته باشد, در معرض (اغوا) قرار گرفته است.
اینک آن چه در این بحث اهمیت خاص دارد, توجه غزالى به این موضوع است که تمایل انسان به هر یک از این خواطر مربوط به این است که او در نزاع میان (هوى) و (سائقه دینى) کدام یک را برگزیند. اگر شخص تسلیم شهوات و غضب خود شود زمینه کامیابى شیطان را فراهم ساخته است. در این صورت, ابعاد شخصیت او, حتى عقل اش, تحت تأثیر وسوسه هاى شیطان و حالت قلب قرار مى گیرند. اما اگر در برابر هواهاى خود بایستد و بکوشد که شهوات و غضب خود را ضبط و مهار کند, زمینه را براى (الهام) و قرار دادن نفس خود در معرض آگاه سازى نفس کلى فراهم کرده و از این رو دیگر جنبه هاى شخصیت, و از جمله عقل خود را در مسیر پیش روى در جهت کمال قرار داده است.
مسئله مهمى که عثمان در این جا طرح مى کند, توجه غزالى به دشوارى تشخیص شیطانى یا ملکى بودن خواطر است. به رأى غزالى, در بسیارى از اوقات شخص نمى تواند به سهولت ماهیت این خواطر را روشن کند. از این رو, او باید با دقت هرچه بیشتر, و با صداقتى هر چه تمام تر, به دور از هر نوع خودفریبى به بررسى ماهیت انگیزه ها و خواطر خود بپردازد و با این وارسى دقیق و صادقانه بکوشد تا قلب را به رهایى کامل از موانع دریافت حقیقت موفق سازد.
بحث ارتباط میان روح و جسم و تأثیر و تأثرات متقابل میان آن دو از سوى عثمان تفصیل بیشترى مى یابد و به طرح این دیدگاه غزالى نیز پرداخته مى شود که تأثیرات جسم بر روح پس از این که از سطح ارتباط این دو مى گذرند, در عمق روح نفوذ مى کنند و جزء شاکله شخصیت فرد مى شوند و باز همین شاکله تأثیر خود را در نوع و شدت و ضعف حالاتى که جنبه پدیدارى پیدا مى کنند و در ارتباط میان روح و جسم جلوه گر مى شوند, بر جاى مى گذارند. بر همین مبناست که غزالى به توضیح نقش طهارت بخشى عبادات نیز مى پردازد و حتى بحث تأثیرات متقابل جسم و روح را در شکل دهى به اندیشه هاى انسان نیز دنبال مى کند. به اعتقاد او, پرداختن افراطى به نیازهاى جسمانى شیوه اندیشیدن انسان را تحت تأثیر خود قرار مى دهد, هم چنان که ارضاى متعادل آنها مسیر اندیشیدن درست را به روى او مى گشاید.
از بحث هاى مهم دیگرى که در پى این بحث مطرح و در فصل چهارم نیز بدان پرداخته مى شود, بحث اختیار و آزادى انسان است. این بحث نیز به صورت بسیار جالبى با بحث سیر شخصیتى انسان مرتبط مى شود و عثمان تقریر شایسته اى از آن ارائه مى دهد. او نشان مى دهد که چگونه, از نظر غزالى, آزادى شخص مستقیماً مرتبط است با نوع شخصیت او که حاوى صفاتى است که مى توانند معین کنند که شخص تا چه اندازه گرفتار یا آزاد از عواملى است که مى توانند اختیار او را محدود کنند. هرچه شخصیت فرد رشد یافته تر و صاحب فضایل بیشترى باشد, میزان معرفت او نسبت به امکان ها و محدودیت هاى اطرافش بیشتر مى شود و شخصِ اشراف بیشترى پیدا مى کند به این که چه عواملى براى او ایجاد محدودیت مى کنند. در این حالت او درمى یابد که هرچیز در اطراف او یا در درونش چه نقشى در دست یابى اش به سعادت ایفا مى کند. این دیدگاه نشان مى دهد که چگونه از سویى, دست یابى به آزادى و اختیار حقیقى و از سوى دیگر, نیل به معرفت با سیرى که در شخصیت فرد پیموده مى شود, در ارتباط کامل قرار مى گیرند.
عثمان, این فصل را با تقریر بیشترى براى نشان دادن این رأى که کسب معرفت و تحصیل پرهیزگارى یک فرایند واحدند, به انتها مى رساند و بحث (اختیار) را در خلال مباحث فصل آینده بیشتر مى شکافد. او فصل سوم را با این تبیین به پایان مى برد که چون در فرایند معرفت سه عامل قلب, موضوع معرفت, و خود معرفت مطرح اند, آن چه مانع انعکاس موضوع معرفت در قلب شود, مانع تحقق معرفت مى شود. او گناهان, اشتغالات دنیوى, عدم رشد کافى قلب, جهت گیرى نادرست قلب نسبت به موضوع معرفت, و تعصبات را موانع این تحقق مى شمرد و به این ترتیب, به استکمال نفس از منظر فرایند کسب معرفت توجه مى کند.
فصل چهارم که از فصول مهم کتاب است تحت عنوان (اصل توحید) به نقطه کانونى نظام فکرى غزالى توجه و آن را تحلیل مى کند. به رأى عثمان, اصل توحید محور مابعدالطبیعه, معرفت شناسى, اخلاق, روان شناسى و اندیشه اجتماعى و سیاسیِ غزالى است و نقش آن در نظام فکرى غزالى به نحوى است که در عین جهت بخشى به هر یک از بخش هاى آن, همه آنها را در نظامى یک پارچه با یک دیگر مرتبط مى سازد.
عثمان در ابتداى فصل محورهاى اصلى اندیشه غزالى را در باب (معرفت) و (تعلیم) یادآور مى شود و آنها را زمینه ساز بحث اصلى خود قرار مى دهد. او مى کوشد در این قسمت بر دو محور زیربنایى نگرش غزالى در باب (تعلیم), به نحو خاص, و (معرفت), به نحو عام بپردازد و بر مبناى بحث هایى که در فصل هاى پیشین ارائه داد, به سمت تبیین کانون نظام فکرى غزالى, یعنى (توحید) پیش برود. دو محورى که در این جا محل بحث واقع مى شوند یکى اعتقاد غزالى به محدودیت هاى زبان در انتقال حقیقت است و دیگرى محدودیت هایى که در فهم و قابلیت مخاطبان یا طالبان حقیقت وجود دارند. بر این اساس, عثمان توضیح مى دهد که چگونه غزالى, اولاً شرع را پلى براى پر کردن شکاف میان تجربه عادى افراد بشر و حقیقت مى شمارد, چرا که شرع بیان زبانى حقیقت است و زبان, خود, برخاسته از تجارب عادى افراد بشر. از این رو, از سویى, آنان که به لحاظ فهم و معرفت هم چنان در سطح متعارف قرار دارند مى توانند تجسّم حقیقت را در قالب زبان شرع در حدّ سطح فهم خودشان دریابند, حتى اگر از کلمات همان معناى متعارف آنها را بفهمند و از سویى, اگر بخواهند به خود حقیقت و معرفت یقینى بدان دست یابند مى توانند با تکیه بر تعالیم شرع و معارف عقلانى, و طى مسیر استکمال نفس به سطحى از فهم برسند که از قالب ظاهرى زبان شرع عبور کنند و به معانى باطنى آن و به همان سطحى که شرع از آن نازل شده, دست پیدا کنند. این جاست که ایشان به سطح (بصیرت) مى رسند و در واقع, مى توانند حقایق نهفته در زبان شرع را ببینند.
و ثانیاً, غزالى با تبیینى که در این بحث ارائه مى کند به حقیقت مهم دیگرى دست پیدا مى کند و آن این که اگرچه زبان و معارفى که در قالب زبان گنجانده مى شوند, امارات و نشانه هایى براى دست یابى به حقیقت اند, اما مى توانند حجاب هاى مهمى بر سر راه آن نیز به شمار آیند. همه تأکید غزالى در این بحث, بر این مطلب است که حقیقت و معرفت یقینى در قالب زبان نمى گنجد. این نوع معرفت, چنان که گذشت, معرفتى شخصى و مستقیم است و از این رو باید توجه داشت که همه آن معرفت هایى که به قالب زبانى مى آیند, معرفت هایى نسبى و یا جزئى اند. این معارف تنها مى توانند آن وجهه عقلانى یا تجربى واقعیت را عرضه بدارند, اما به اعتقاد غزالى, حیث روحانى واقعیت را تنها به نحو مستقیم مى بایست دریافت کرد.
بر این اساس, غزالى همه آن چه را قابل تعلیم مى داند, به حوزه علم معامله, محدود مى کند و آن چه را به حوزه علم مکاشفه مربوط مى شود, موکول به کسب قابلیت هایى در طالب حقیقت مى کند تا او بتواند شخصاً بدان دست یابد. لذا موارد متعدّدى را در آثار او مى توان یافت که او تا مرز تبیین موضوعى که دریافتش به حوزه علم مکاشفه مربوط است, پیش مى رود و پس از ارائه سر نخ هایى براى هدایت طالب حقیقت از ارائه تبیین بیشتر خوددارى مى کند.
این دیدگاه غزالى در بحث مربوط به معرفت خداوند و صفات او صراحت بخشیده مى شود. در معرفت به خدا و صفات او غزالى از ارائه برهان خوددارى مى کند, مگر در آن مواردى که براهین و احتجاج ها در راستاى حفظ اعتقاد عامه مردم و روشن شدن بطلان ادعاهاى مخالفان سودمند باشد. از دید او, براهین و احتجاج هاى عقلى اساساً نمى توانند در حوزه حقایق روحانى معرفت بخش باشند, بلکه تنها مى توانند با ارائه نشانه هایى طالب را از مأیوس شدن در طلب حقیقت باز دارند و مبانى فکرى او را استحکام بخشند. بنابراین, اگر طالب حقیقت تصور کند که براهین عقلى به نحو خرسندکننده اى مى توانند او را به حقیقت برسانند, دقیقاً با جنبه خطرناک آن مواجه شده است. از نظر غزالى, فهم واقعیت به نحو مستقیم مرتبط با تحصیل قابلیت در طالب حقیقت است و این قابلیت تنها در صورت پیش روى در مسیر استکمالى نفس و کسب فضایل اخلاقى و زدودن رذایل اخلاقى براى آزادسازى قلب که جایگاه معرفت است, تحصیل مى شود.
عثمان تبیین این بحث غزالى را با دیدگاهى که وى در باب ایمان عرضه مى دارد تکمیل مى کند, زیرا غزالى در بحث هاى خود از ایمان به خوبى نشان مى دهد که چگونه رسیدن به معرفت یقینى بر سه حیثیت علم, حال و عقل مبتنى است; یعنى حوزه هاى گوناگون نفس انسان تا در یک فرایند واحد با یک دیگر هماهنگ نشوند, شخص نمى تواند به سطح فهم یا معرفت یقینى برسد. از دید غزالى, یقین در موضوعات مربوط به ایمان دریافتى شخصى است که از طریق کسب علم, و تحصیل کیفیاتى در قلب که مناسب آن است, و اعمال و رفتارى متناسب با آن, به دست مى آید.
اکنون با عنایت به نگرشى که غزالى در خصوص درک واقعیت دارد, عثمان به طراحى نظامى توسط غزالى مى پردازد که بتواند از سویى, در محور فوق (محدودیت هاى زبان و طالب معرفت) را در خود جاى دهد و از سوى دیگر, طالب معرفت را به سوى غایتى هدایت کند که معرفت حقیقى در آن قرار گیرد. این نظام بر مبناى اصل توحید بنا مى شود تا هم جهت حرکت طالب معرفت را معین کند و هم نقطه آغاز حرکت او قرار گیرد. از نظر غزالى, صفات الاهى, به ویژه (توحید), غایتى است که باید بر سرتاسر سفر به سوى استکمال نفس سیطره داشته باشد. در واقع, کسى که طالب معرفت است حرکت خود را با تکیه بر مبانى عقلى و ایمانى نسبت به اصل توحید آغاز مى کند, اما به سمتى پیش مى رود که سیطره خداوند بر کل هستى و یک پارچگى همه اجزاى عالم هستى را با تجربه یک پارچگى در درون خود که در انتهاى سیر استکمالى نفس اش حاصل مى آید, مشاهده مى کند. در این نظام, حوزه هاى گوناگون معرفتى که هر یک بخشى از واقعیت را به او مى نمایانند, با یک دیگر مرتبط مى شوند و در این ارتباط هماهنگ ضمن این که هرکدام در جایگاه خود قرار مى گیرد, فهم شایسته ترى را براى طالب فراهم مى آورند.
توجه به جهان شناسى غزالى مى تواند ما را به تناظر بحث معرفت شناختى او با جهان شناسى اش توجه دهد. عثمان در توضیح جهان شناسى غزالى مى گوید که از دید او, آن چیزى از عالم که به ادراک حسى و دریافت عقلانى ما در مى آید, از مرتبه روحانى (که جلوه اراده الاهى است) به مرتبه لوح محفوظ و سپس به مرتبه فعلیت, که هم شامل حیث ظاهرى است و هم حیث باطنى, مى رسد. حیث ظاهرى را حواس و حیث باطنى را عقل و در مرتبه بالاتر, روح انسان درک مى کند. حیث ظاهرى و حیث باطنى فعلیت عالم از جسمانى ترین موجودات تا روحانى ترین آنها گسترده مى شود و بنابراین, صرفاً دو مرتبه مستقل را تشکیل نمى دهند. به رأى غزالى, هر موجودى در عالم ظاهر تجسّم معنایى در عالم باطن است و لذا همه موجودات, ولو مادى و ظاهرى, جنبه اى روحانى از فعلیت را ظاهر مى سازند. به بیان دیگر, در تصویرى که غزالى از جهان ارائه مى دهد, جزئى ترین موجودات هم در نهایت, تجلى اراده و تدبیر و حکمت الاهى اند و لذا حیثى روحانى که عبارت از معناى آنها در عالم است, جلوه گر مى سازند.این حیث از دید غزالى با (قلب) ادراک مى شود. بنابراین, آن که در پى کسب معرفت یقینى است هنگامى بدین معرفت مى رسد که به این حیث معنایى و روحانى در هر موجود, دست پیدا کند و بنابراین, در مجموعه انسجام یافته هستى ربط موجودات را به یک دیگر بیابد. آن گاه او در این تصویر مى تواند دریابد که چگونه کل هستى در پدید آمدن موجود یا رویدادى به منزله شرطى ضرورى عمل مى کند. چنین ادراکى مبتنى بر این دید است که همه چیز در عالم منتهى به حکمت و تدبیر الاهى مى شود. لذا اهل بصیرت مى دانند که هیچ چیز در عالم عبث نیست.
این دیدگاه در نظریه علیت غزالى هم نمودار مى شود. غزالى هر رویداد یا موجودى را, به بیان عثمان, در ربط ضرورى با زنجیره پیچیده اى از شرایط مى بیند. از دید او, آن گاه که ما چیزى را (علت) چیز دیگرى معرفى مى کنیم, این (علیت) را تنها از منظر تنگ ارتباط ظاهرى آن دو دیده ایم نه در بافت پیچیده شرایطى که به تحقق آن موجود منجر شده اند. دیدن همه یا اغلب این شرایط در بافت انسجام یافته پیچیده کل هستى که بر وفق سنّت الاهى و بر مبناى (حق) قرار گرفته اند, در سطح صوفى یا نبوى معرفت (سطح مکاشفه) قابل رؤیت است.
معرفت عالم به منزله تجلّى اراده الاهى, اگرچه خود مسیرى به سوى معرفت خداوند است, اما به بیان عثمان, این معرفت, به تنهائى نمى تواند انسان را به شناخت کامل خداوند برساند. به عقیده او, قدم مهم دیگرى که باید در این جا برداشته شود مبتنى بر این اعتقاد غزالى است که انسان براى شناخت هر امرى باید چیزى دردرون خود دالّ بر آن داشته باشد; انسان نمى تواند نسبت به چیزى که هیچ نشانه اى دالّ بر آن در سرشت خود ندارد, شناخت پیدا کند. بنابراین, در شناخت به خداوند نیز انسان باید به دنبال چیزى در سرشت خود باشد که او را به شناخت خداوند هدایت کند.
به همین دلیل, عثمان در این قسمت بحث خود را بر یافتن آن حیثیتى در وجود انسان, متمرکز مى کند که بتواند راهنماى او به سوى خدا باشد و این بحث را بر این مسئله مهم استوار مى کند که سیر انسان به سوى خداوند دقیقاً سیرى در جهت مکشوف شدن کامل سرشت خود اوست. او در این بررسى درمى یابد که انسان در درون خود حیثیتى دارد که مى توان آن را به نوعى مغایر با سایر ابعاد وجودش دانست, چرا که این امر چیزى است که گویى بر سایر ابعاد وجود انسان حکم رانى یا فرمان روایى دارد و واجد خصوصیاتى است که اگرچه در مراحل ابتدایى سیر نفسانى تمایزى نسبت به سایر ابعاد نشان نمى دهد, اما در مراحل پیش رفته تر روشن مى شود که آن چه آن حیثیت را ارضا مى کند, با آن چیزهایى که سایر جنبه هاى وجود انسان را ارضا مى کند, تفاوت دارد و ویژگى هایى که از خود بروز مى دهد با ویژگى هاى سایر ابعاد وجودش یک سان نیست. مثل این که آن چیز از کسب معرفت میل به جاودانگى, بزرگى کردن, تسلط داشتن بر سایر اشیا و اشخاص, انتقام جویى و بخشایش, عشق و نفرت, و امثال آنها خشنود مى شود. حال, به بیان او, اگر ویژگى هاى مربوط به این حیثیت به بلوغ برسند, انسان با وضوح بیشترى آن را در درون خود کشف مى کند. این حیثیت, از دیدگاه غزالى, همان (روح) ماست که در این مقام از موقف آن خصوصیاتى مورد ملاحظه قرار مى گیرد که آن را از هر چیز دیگرى متمایز مى کند. از نظر غزالى, این همان قدمى است که باید در شناخت کامل خداوند برداشته شود; یعنى شناخت نسبت به ذات و صفات الاهى از راه نظر و تأمّل در ذات و صفات نفس و معرفت به چگونگى حاکمیت خداوند بر عالم از راه تأمّل بر چگونگى حاکمیت روح بر سایر ابعاد وجود انسان.
با این حساب, این موضوع مهم نیز در این جا روشن مى شود که میزان معرفتى که انسان نسبت به خداوند و صفات او پیدا مى کند, متناسب است با میزان سیرى که در استکمال نفس خود و در نتیجه, در معرفت نسبت به ابعاد وجود خود (و مکشوفیت ذاتش) پیموده مى شود. از این رو, این معرفت از سطح متعارف فهم تا سطح مکاشفه گسترش مى یابد. در سطح متعارف فهم, آن چه از صفات الاهى دریافت مى شود آمیخته با انواع محدودیت ها و دلالت هاى عامیانه است, در حالى که در سطح مکاشفه, این فهم از همه آن دلالت ها پاک شده و بر تجربه عمیق ترین خفایاى روح ابتنا یافته است. اما البته به نظر غزالى, عالى ترین سطح معرفت به خدا باز هم محدود به حدود انسانى است و به هر حال, هیچ کس جز خداوند قادر به شناخت کامل ذات او نیست.
تناظر مکشوف شدن سرشت انسان با سیر استکمالى نفس و پیش روى در سیر معرفتى اش بحث مهمى است که عثمان بر مبناى بحث هاى گذشته در این جا بیشتر بدان مى پردازد و روشن مى کند که به رأى غزالى, رسیدن به عالى ترین سطح معرفتى با گذر کردن از مراتب گوناگون در سیر استکمال نفس میسر است. هر مرتبه از این سیر از یک سو, مقتضى تحصیل معرفتى نسبت به نفس در همان مرتبه, و از سوى دیگر, به دست آوردن معرفتى نسبت به عالم هستى در همان مرتبه است. لذا تجربه هر یک از این مراتب براى دست یابى به مراتب بعدى در این سیر ضرورى است و ماندن در هر مرتبه و اشتغال به اقتضائات آن عیناً باز ماندن از دریافت و دست یابى به مراتب بعدى این سیر است. بر این اساس, اگر شخص توجه نکند که هر یک از این مراحل تنها براى دست یابى به مراحل بعد ضرورت دارد, در هر یک از آنها گرفتار عادات یا اشتغالاتى مى شود که مانع کسب معرفت عالى تر نسبت به نفس خود او و نیز عالم مى شود. بنابراین, عجیب این است که (قلب) باید در این سیر همیشه از همان چیزهایى که او را قادر به تحصیل معرفت کرده بود, (پاک شود) تا هم بتواند آن چه را در لوح محفوظ ارائه شده ببیند و هم خود و صفات ذاتى خود را براى معرفت به خدا بشناسد. این سخن بدین معناست که معرفت هاى حسى و عقلى که هرکدام مى تواند شخص را در کسب معرفت نسبت به عالم یارى برساند, تنها, مراحلى براى عبور و دست یابى به مراحل بالاتر معرفتى اند. آن گاه که قلب بتواند پس از دریافت معرفت هایى از راه حواس و عقل, با تمرکز یافتن بر خود, سرشت یگانه خود را بیابد, (که این امر مستلزم پیراستن خود از معرفت هاى پیشین است) مى تواند به ویژگى هاى انحصارى خود که راهنماى او به سوى خداست, دست پیدا کند. این امر بدان دلیل است که به رأى غزالى, هر یک از ابزارهاى معرفتى انسان از همان مرتبه اى از عالم پرده برمى دارد که در حوزه توانایى آن است. از این رو, معرفت به روحانى ترین مرتبه عالم هستى از طریق روحانى ترین حیث وجود انسان میسر است. در این دیدگاه, ابزارهاى معرفتى انسانى که به موازات سیر نفسانى او به ظهور و بلوغ مى رسند, هر یک نقش فراهم سازى زمینه ظهور و بلوغ ابزارهاى بعدى را ایفا مى کند تا بدان جا که انسان بتواند به کانون اصلى حوزه معرفت وجود خود دست یابد و بدان وسیله با گذر کردن از سطح معرفت هاى نسبى و جزئى به سطح معرفت یقینى نایل شود.
به این ترتیب, از دید غزالى, سرشت انسان چنان ساخته شده است که بتواند در سیرى آرمانى کل سلسله وجود را, از ظاهرى ترین موجودات تا باطنى ترین آنها را تجربه کند و بشناسد; این سیرى است که او در (فهم) واقعیات طى مى کند و همراه پیش روى شخصیت او به سوى وحدت, پیش رفت بیشترى پیدا مى کند.
پیش روى انسان در فهم, همراه با سیرى که شخصیت به سوى وحدت مى پیماید, موضوع مهمى است که نسبت به مسئله (اختیار) انسان دید عمیق ترى به ما مى دهد. غزالى با انکار اصل علیت و جایگزین کردن اصل توحید و مفهوم (حق), مدعى مى شود که هیچ چیز نمى تواند در زمان یا وضعیتى که هست, باشد, بدون این که کل حیات عالم, بر وفق علم و اراده خداوند, به صورت شرایطى ضرورى براى تحقق آن در نظر گرفته شوند. بر این اساس, (فهم) هرچیز در عالم هستى به معناى فهم همه شرایط پدید آمدن آن, و روابطى که آن چیز با سایر موجودات دارد, و دریافت معناى آن در کل آفرینش است. در این دیدگاه, هر فعل اختیارى اى که از انسان سر مى زند, بر مبناى کل شخصیت او, آن گونه که سیر کرده است, عوامل مؤثر بر سیر او, نوع تعقّل و فهم او, که خود بر میزان هماهنگى میان جنبه هاى گوناگون شخصیت اش, بر خصایص و افکار و اهداف اش در مرحله خاصى از سیر نفسانى اش که در آن قرار دارد, دلالت مى کند, و بر مبناى شرایط بیرونى و عوامل دیگر تعیّن مى یابد.در میان همه این شرایط, میزان (فهم) از مهم ترینِ آنها به شمار مى آید. احساس تردیدى که شخص در گزینش یک امکان از میان امکان هاى گوناگون پیدا مى کند, به میزان فهم او وابسته است. لذا اختیار شخص و میزان آزادى عمل او دقیقاً در ارتباط کامل با چگونگى فهم او قرار مى گیرد, به گونه اى که, از دید غزالى, اگر شخص به سطحى از استکمال نفس دست یابد که ابعاد گوناگون وجودش تحت سیطره (قلب) او قرار داشته باشند, او مى تواند با فهم شرایط بیرونى, نسبت آنها با خودش, نقشى که آنها مى توانند در رسیدن او به اهداف اش ایفا کنند, به تحقق فعلى موفق شود که مطابق خواسته هایش باشد. نادیده گرفتن وضعیتى که شخص و اختیار او به منزله جزئى از عالم دارند, سبب مى شود که همه زنجیره شرایطى که در صدور یک فعل از انسان دخالت دارند, نادیده گرفته شوند و شخص از تأثیرى که ابعاد گوناگون شخصیتش مى توانند در تصمیمات اش و صدور افعالش داشته باشند, غافل باشد و لذا مسئله اختیار انسان را از دریچه تنگ فهم خود تبیین کند. به همین دلیل, عثمان پاسخ غزالى را به مسئله اختیار منوط به موقفى مى داند که از آن موقف به مسائل نگریسته مى شود. از دیدگاه توحیدى, همه چیز در عالم به ضرورت و تحت علم و اراده مطلق الاهى روى مى دهد و هیچ چیزى بدون در نظر گرفتن همه شرایطى که در پدید آمدن آن نقش دارند, ملاحظه نمى شود. لذا فرد انسانى هم جزئى است از کل وضعیتى که در آن قرار دارد و فقط از طریق فهمى که نسبت به این کل و نسبت به اهداف اش و نقش هر چیزى در دست یابى به آنها دارد مى تواند در میان همه شرایطى که به افعال او تعیّن مى بخشد, (شرط اصلى) و در نتیجه, (مختار) باشد.
اما اگر از منظر محدود خود فرد, بدون در نظر گرفتن همه شرایط تحقق فعل, به مسئله نگریسته شود, به نظر مى رسد که انسان آزاد است و به بیان عثمان, هم از این منظر است که طاعت و معصیت معنا پیدا مى کند, و الاّ از دیدگاه سابق (اطاعت) از چیزى به جز خدا معنا ندارد, به همان گونه که (معصیت) هم مفهوم خود را از دست مى دهد, چرا که در آن تصویر نه چیزى در کنار خدا وجود دارد که بتوان از او اطاعت کرد و نه تخلف از خدا معناى محصلى دارد. و اگر به مسئله از موقف غایت نهایى انسان توجه کنیم, باید بگوییم که میزان اختیار انسان وابسته به میزان و چگونگى سیر نفسانى اوست که در نتیجه, میزان و چگونگى فهم او را نشان مى دهد.
عثمان پس از تبیین این مسئله به طرح چند موضوع دیگر در انتهاى فصل مى پردازد که در پى بحث هایى که بدان ها پرداخته بود, شکل مى گیرند. یکى از این موضوعات بر مبناى دیدگاه غزالى در خصوص محدودیت هاى فهم بشر و محدودیت هاى زبان در انتقال حقیقت طرح مى شود که عبارت از نزاع هایى است که میان انسان ها بر سر حقیقت رخ مى دهد. از دید او, بالاترین حدّ توافقى که مى تواند میان انسان ها وجود داشته باشد, از سطح علم معامله, که در آن حقیقت به قالب زبان درمى آید, تجاوز نمى کند. به بیان دیگر, از آن جا که انسان ها بر مبناى مجموع سیر نفسانى شان به هر چیزى مى نگرند و فهم هرکس نسبت به هر چیز کامل نمى شود, مگر این که از منظر فراگیر توحیدى به آن بنگرد, و نیز از آن جا که تجلّى کامل حقیقت در قالب زبان ممکن نیست, از همین رو, همواره نزاع بر سر این که حقیقت چیست, میان ایشان وجود دارد.
از این رو, تا وقتى که اشخاص نتوانند دیدگاه خود را به دیدگاه فراگیر توحیدى اى برسانند که در آن مى توانند هر منظرى را در جایگاه خاص خود قرار دهند و ارتباط صحیحى میان آنها برقرار سازند, بر سر این که حقیقت چیست, میان ایشان نزاع وجود دارد. بنابراین, از دید غزالى, با عنایت به محدودیت هایى که عموماً در دیدگاه انسان ها وجود دارد, اشخاص یا گروه ها نمى بایست دیگران را وادارند تا تنها دیدگاه خود آنان را بپذیرند. این امر به نظر او, علاوه بر عامل فوق, به استکبار ایشان نیز مربوط است, که در آن صورت, هرکس دریچه ذهن خود را بر دریافت دیدگاه دیگران مى بندد و حقیقت را حق انحصارى خود مى شمارد.
آخرین موضوعى که عثمان در این فصل طرح مى کند, ربط و ارتباطى است که غزالى میان غایات انسان ها با میزان و نوع معرفت ایشان مى دید. توجه به این رابطه مبناى طراحى فلسفه دینى مى شود که به بیان عثمان, معیارى به دست مى دهد تا براساس آن از دید غزالى,ادیان, نظام هاى فلسفى, و افراد در یک طبقه بندى, قرار گیرند. بر این مبنا عثمان به این دیدگاه مهم غزالى مى پردازد که چون هر غایتى که انسان ها در زندگى خود برمى گزینند, اثر مستقیم خود را بر میزان و نوع معرفت, ارزش ها, عادات, و خصوصیات ایشان بر جاى مى گذارد و از سوى دیگر, چگونگى سیر نفسانى ایشان در تعیین آن غایات نیز نقش دارد, عالى ترین سطح استکمال نفس و سطح فهم و شکل گیرى اخلاقى براى او تنها از طریق سرسپردگى کامل و آگاهانه در برابر خداوند حاصل مى شود.
عثمان مباحث فصل پنجم کتاب خود را حول محور دیدگاه غزالى در خصوص ماهیت انسان از حیث گرایش هاى دنیوى اش و نقشى که این گرایش ها مى توانند در ارتباط با معارف او ایفا کنند, طرح مى کند و تصویرى را که در این خصوص ارائه مى کند, بر مبناى ارتباط گریزناپذیر انسان با سیر هم نوعان خود در اجتماع قرار مى دهد. او هم چنین چگونگى امکان تعارض گرایش هاى دنیوى انسان را با غایت نهایى او بررسى مى کند و تحلیل جالبى را از وضعى که در قلب انسان در توجه به (دنیا) از یک سو, و در توجه به (دین), از سوى دیگر, پدید مى آید, ارائه مى کند.
از نظر غزالى, قلب انسان محل تلاقى توجّهاتى است که انسان از یک سو, براى رفع نیازهاى جسمانى اش باید به جسم خود داشته باشد, و از سوى دیگر, براى رسیدن به سعادت, باید به کسب تجربه و معرفت مبذول دارد. به رأى او, انسان براى رسیدن به سعادت باید چنان به ضبط و مهار اشتغالات خود بپردازد که پرداختن او به امور, صرفاً , در مورد نقش آنها در تحصیل سعادت اش شکل بگیرد.
عثمان با طرح این مسئله مى کوشد تا نشان دهد که چگونه غزالى محوریت سعادت را براى انسان مبنایى در جهت شکل بخشیدن به نظامى از ارزش ها در میان امورى که بدان ها مى پردازد, قرار مى دهد. از نظر غزالى افعالى که انسان انجام مى دهد, یا صرفاً دنیوى اند یا صرفاً دینى, یا از حیثى دنیوى و از حیثى دیگر دینى. مهم این است که انسان بتواند به آن افعالى بپردازد که در تحصیل سعادت اش نقش مثبت داشته باشند و از این رو او باید افعال دنیوى اش را هم, در همان جهت قرار دهد.
عثمان با محور قرار دادن این بحث در این فصل مى کوشد تا جنبه هاى گوناگون اشتغالات دنیوى انسان را از دید غزالى نشان دهد, به ویژه وقتى این اشتغالات شکل نیازهاى متنوّعى را به خود مى گیرند که در قالب اجتماع براى انسان پدید مى آیند. او ضمن اشاره به بحث هایى که غزالى در باره نحوه شکل گیرى و توسعه جامعه بشرى طرح مى کند, بیان مى دارد که غزالى در این بحث ها هم نظریه اى درباره توسعه اجتماعى عرضه مى دارد و هم اصولى را براى حرکت در مسیر کسب معرفت به طالب حقیقت ارائه مى کند. از دید او, (جامعه) براى انسان هم طریقى است براى رفع نیازهاى شخصى او و هم با پدیدآمدن اش مسائل نُوى را از حیث سیر نفسانى اش پیش پاى او قرار مى دهد.
هنگامى که شخص در جامعه اى متولد مى شود, خود را با اهداف یا مطلوب هایى مواجه مى بیند که اگر آنها را در مسئله سعادت اش مورد توجه قرار دهد, درمى یابد که به ناچار بر او لازم است که آنها را بر مبناى نقشى که در دست یابى او به سعادت ایفا مى کنند, ارزش گذارى کند. همه حِرَف و صنایع, اشتغالات اجتماعى, و نیازهایى که با بودن او در اجتماع پدید مى آیند مى بایست در نظامى منسجم جایگاه خود را پیدا کنند.
نکته مهمى که عثمان در این جا بدان مى پردازد این است که اهداف و مطلوب هایى که انسان ها در جوامع گوناگون براى خود برمى گزینند ممکن است با یک دیگر یک سان نباشند, اما خود گویاى وجود امیال و کشش هایى در انسان ها هستند. به بیان دیگر, نه خود اهداف یا مطلوب ها در جوامع, بلکه آن چیزهایى که سبب شده انسان ها آنها را براى خود مطلوب بدانند یا هدف خود قرار دهند مى توانند جنبه هایى از ساختار ذاتى انسان را مکشوف سازند و از این رو او را وادارند تا دریابد که چه چیزهایى در ذاتش او را به سوى غایت نهایى اش مى کشانند و چه چیزهایى او را از توجه بدان باز مى دارند و بر این اساس, بکوشد تا میزان التفات خود را به امورى که در جامعه وجود دارند, تنظیم کند.
حال اگر همین مسئله را با توجه به وضعى که شخص در ابتداى مسیر سیر نفسانى اش دارد در نظر بگیریم, موضوع پیچیده تر مى شود, زیرا تمایلات شهوانى, غضب و استکبار انسان پیش از تمایل قلب به کسب معرفت ظهور مى کنند; یعنى در حالى که قلب نه معرفت لازم را کسب کرده است تا دریابد که بر مبناى چه معیارى باید به سوى سعادت اش پیش برود و نه اراده قوى اى به دست آورده تا موفق به ضبط و مهار آن چیزهایى شود که مانع کسب معرفت مى توانند باشند. در این حالت, وضعیت شخص تا حدّ زیادى ازوضعیت جامعه و الگوهاى عینى موجود در آن متأثر مى شود. بنابراین, شخص لازم است دست کم در حدّى کلى میان آن چه براى سعادتش ضرورى است و آن چه نیست, تمییز بدهد. این جهت گیرى کلى مى تواند در حرکت او نقشى مثبت و اثربخش داشته باشد.
عثمان در این قسمت تقسیماتى از امور را از دید غزالى بیان مى کند تا آنها را در سلسله مراتب ارزشى اى که غزالى میان آنها برقرار مى کند, راهنمایى براى طالب معرفت قرار دهد, ضمن این که گوش زد مى کند که غزالى در این ارزش گذارى ارزش امور را با تکیه بر حیات انسان به منزله یک کل تعیین مى کند, زیرا هر چیزى صرف نظر از ارزشى که فى حد نفسه مى تواند داشته باشد, در مورد کل حیات انسان, و حتى در مورد کل حیات عالم, ارزش خاصى پیدا مى کند. این منظر, منظرى است که در سیر استکمالى انسان اهمیت جدى دارد.
به رأى غزالى, اگر کسى بتواند معنا و نقش وجودى هر چیزى را در نظام هستى (که بر مبناى حق تنظیم شده است) دریابد, مى تواند درک کند که خداوند براى هر چیز جزئى در عالم, خواه در درون انسان باشد, خواه بیرون از او, اهداف فراوانى قرار داده است. درک این اهداف و حکمت ها, و دریافت نقش واقعى هر چیز در عالم از سوى انسان دقیقاً همان چیزى است که شخص را اهل بصیرت مى کند و او را به مقام (تسلیم) و اطاعت حقیقى مى رساند.
در واقع, چنین انسانى است که دقیقاً خود را در همان مسیرى قرار مى دهد که خدا مى خواهد; اشیا را در همان جهتى استفاده مى کند که خدا مى خواهد; و در درون خود هر چیز را در جاى گاهى قرار مى دهد که خدا آن را براى همان خلق کرده است. به این ترتیب, بینشى براى انسان حاصل مى شود که او بر مبناى آن خلقت هرچیز و هر جنبه اى را در ذات انسان لازم مى بیند. در این بینش حتى شهوات انسان, غضب او و استکبارش هم مى توانند در سیر استکمالى او نقش مثبت داشته باشند.
به اعتقاد غزالى, انسان مجاز به سرکوب کردن هیچ جنبه اى در وجودش نیست. به نظر او, حتى انفعالات عادى بشر مى توانند تجاربى باشند که انسان را در تحصیل معرفت به خدا یارى برسانند. کسى که شوق, محبت, و احساس هاى عادى بشرى را تجربه مى کند مى تواند با همین دریافت ها و عبور از سطح آنها به معرفت عمیق ترى نسبت به خداوند برسد.
عثمان در تحلیل بیشتر دیدگاه غزالى مبنى بر لزوم نظام بخشى به متعلقات امیال انسان و فعالیت هاى او بر مبناى اثرى که براى سعادتش دارند, به تحلیل موضوع (حبّ) در انسان دست مى زند و نشان مى دهد که علاقه انسان به امور گوناگون تا چه حد با معرفت او, میزان و نوع لذتى که از آن به دست مى آورد و این که آن چیز چقدر با محبت او به خود و کمال خود مربوط است, ارتباط دارد. به این دلیل, براى این که شخص بتواند علایق خود را به امور گوناگون میزان درستى ببخشد, لازم است آنها را حول کانون محبت به خداوند قرار دهد.
از دید غزالى, (محبت به خدا) همچون (اصل توحید) در معرفت, گرایش ها و علایق انسان را درجه بندى مى کند و به او معیارى ارائه مى دهد که براساس آن دریابد که تا چه اندازه مى بایست به امور گوناگون اشتغال بورزد. هر چیزى که مانع محبت به خدا است یا در تعارض با آن قرار مى گیرد یا باید کنار گذاشته شود یا این که در حدّى قلب را مشغول سازد که آن را در رسیدن به مراتب بالاترى از محبت الاهى یارى برساند.
معیار دیگرى که, در دیدگاه غزالى, انسان را در ارزش گذارى امور یارى مى رساند توجه به وضعیت قلب با تکیه بر (نقطه مرگ) است. نقطه مرگ مرزى است که دو وضعیت قلب را, که یکى ناظر به دنیاست و دیگرى ناظر به آخرت, از یک دیگر جدا مى کند و حتى مى تواند امورى را که مطلوب ذاتى قلب اند, تعیین کند و به منزله معیارى نیز عمل کند که امور با توجه به آن ارزش خود را پیدا مى کنند. مرگ از دید غزالى, لحظه اى در آینده است که انسان مى تواند با توجه به آن امکان هاى مختلف سیر نفسانى را در (قلبش) از پیش ببیند و دریابد که هرچیز بسته به نقشى که در هر امکانى مى تواند داشته باشد, چه ارزشى دارد. آن چه پس از مرگ در قلب مى ماند عبارت از علم و عمل (یا معرفت و فعل) است; یعنى آن سطحى از رشد که براى قلب با تکیه بر علم و عملش در دنیا حاصل شده است. براین اساس, ارزش امور با توجه به وضعیتى که قلب در آخرت خواهد داشت, تعیین مى شود و این امر مستقیماً به انگیزه شخص در انجام هر کارى باز مى گردد. انجام یک فعل واحد, حتى تحصیل معرفت, با دو انگیزه متفاوت, دو تأثیر متفاوت در چگونگى رشد قلب بر جاى مى گذارد و حتى این تفاوت در انگیزه, نوع و میزان معرفتى را هم که در دو حالت کسب شده است, تفاوت مى بخشد.
عثمان فصل پنجم را با ارائه اصول فکرى غزالى در باب جامعه بشرى و ریشه هاى آنها در قرآن به اتمام مى رساند. او بر این مبنا نشان مى دهد که, به نظر غزالى, جامعه بشرى که خود جزئى از عالم به منزله یک کل به شمار مى رود, خود, کلى است که میان اجزاى آن وحدتى حاکم است. در بیان او روشن مى شود که خداوند چگونه حکمت هاى خود را از طریق کارگزارانى که در عالم, و به نحو خاص, در جامعه بشرى دارد, به انجام مى رساند.
به رأى عثمان, بر متفکر مسلمان لازم است که چگونگى تجلّى حکمت خدا را در زندگى نوع بشر به منزله یک کل دریابد. اصولى چون تفاوت افراد و جوامع, موفقیت ها و شکست هاى امت هاى گوناگون, تاریخ و شیوه هاى گوناگون حیات در عالم, و هدایت خداوند براى هر امت, همگى اصولى اند که چگونگى تدبیر و حاکمیت خداوند را بر جامعه بشر نشان مى دهند. دریافت این اصول مى تواند انسان را در مسیر تغییر و پیش برد جامعه یارى دهد و از سوى دیگر, او را در مسیر سیر نفسانى خود مدد برساند. این فهم و معرفت, چنان که گذشت, در دیدگاه غزالى, به فرد آزادى عمل مى بخشد. به عبارت دیگر, شخص در هر جامعه اى که باشد با فهم اصول حاکم بر آن و با فهم شرایط موجود و شناخت موقعیت خود باید چگونگى سیر نفسانى خود را تنظیم کند.
بدین سان, عثمان بر مبناى دیدگاه غزالى, از یک سو, ماهیت انسان را با توجه به سیرى که هر شخص مى بایست به صورت فردى داشته باشد, بررسى دقیق مى کند و از سوى دیگر, این بحث را با توجه به قرار گرفتن هر فرد در کنار سایر افراد نوع انسان در جامعه دنبال مى کند. به اعتقاد او, یکى از اصلى ترین ویژگى هاى اسلام تلفیق هر دو نگاه فردگرایانه و جامعه گرایانه به انسان است. از یک سو, فرد به تنهایى مسئول سیر نفسانى خود است و مسئولیت اش در برابر خداوند مستقیم است و از سوى دیگر, فرد در بافت جامعه و بر مبناى اصول حاکم بر آن قرار مى گیرد و جامعه در این سیر او نقش تنظیمى و نه تحمیلى ایفا مى کند.
عثمان در ادامه این فصل به ارائه ترجمه قسمتى از (کتاب مذمّت دنیا) (در احیاء العلوم غزالى) دست مى زند و مباحث آن را, که به روشن کردن مراد از (دنیا) و رابطه انسان با آن و تأثیرى که در سیر نفسانى او دارد مى پردازد, مکمل مباحث فصل پنجم کتاب خود قرار مى دهد.

پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى کتاب به شرح زیر است:
Othman, Ali Issa, The Concept of Man in Islam, In the Writings of Al-Ghazali, Cairo, 1960.
گفتنى است هرچند تلاش کرده ام که در این مقاله, مرورى حتى الامکان دقیق به مباحث کتاب داشته باشم, اما از آن جا که آن چه این اثر را ارزش مند کرده تحلیل هاى تفصیلى و بدیع عثمان از دیدگاه هاى غزالى است, و طبعاً این فرایند در گزارش مباحث کتاب نمود کاملى نمى تواند داشت, بنابراین, اذعان مى کنم که این مرور نمى تواند به نحو شایسته برجستگى کتاب عثمان را نشان دهد.
1 . غزالى در مشکوة الانوار در تفسیر آیات نور و ظلمت و بیان نظریه معرفتى خود, به هر مرتبه از مراتب معرفتى انسان عنوان (روح) مى دهد: حواس را (روح حسى), خیال را (روح خیالى), عقل, فکر و نبوت را به ترتیب (روح عقلى), (روح فکرى) و (روح نبوى) مى نامد.

منبع:  فصلنامه  نقد و نظر / 1385 / شماره 41 و 42، بهار و تابستان ۱۳۸۵/۵/۰۰
نویسنده : زهرا پورسینا