در متن دوم، رابرت مرى هیو آدامز، استاد فلسفه دانشگاه کالیفرنیا (2)، در لس آنجلس (3)، سه دلیل کرگگور را بر ضد دلیل آفاقى در دین که در متن اول آمده‏اند بررسى مى‏کند. وى، اگرچه ژرفبینى کرگگور را قدر مى‏نهد، استدلال مى‏کند که آن نوع از اصالت ایمان که مقبول کرگگور است اشکالات عدیده‏اى دارد. سه دلیلى که آدامز [در نوشته کرگگور] تشخیص مى‏دهد دلیل تقریب و تخمین، دلیل تعویق، و دلیل شورمندى نامیده شده‏اند.

گاهى گفته مى‏شود که در سرشت‏خود ایمان دینى چیزى هست که استدلال آفاقى در تایید آن را بیهوده یا نامطلوب مى‏سازد، حتى اگر استدلال مقبولیت معتنابهى هم داشته باشد. تعلیقه غیر علمى نهایى سورن کرگگور احتمالا سندى است که معمولا از آن به عنوان سندى که ارائه کننده این نظر است‏یاد مى‏کنند. در جستار حاضر سه دلیلى را که به سود این نظر اقامه شده‏است مورد بحث قرار مى‏دهم و آنها را دلیل تقریب و تخمین (4)،، و دلیل شورمندى (6) مى‏نامم. نظرم این است که هر سه دلیل را مى‏توان در تعلیقه یافت. مى‏کوشم تا نشان دهم که دلیل تقریب و تخمین دلیلى است ضعیف. اما دو دلیل دیگر را به آن آسانى نمى‏توان رد کرد. به عقیده من، این دو دلیل نشان مى‏دهند که خود نتیجه‏اى که کرگگور گرفته است، یا چیزى مانند آن، واقعا از دل تصور خاصى از متدین بودن برمى‏آید تصورى که جاذبیتى دارد، هر چند خود من، بنا به ادله‏اى که باختصار خواهم آورد، حاضر به قبول آن نیستم.
کرگگور واژه objective [آفاقى] و مشتقات آن را به چند معنا به کارمى‏برد، که ما را در اینجا با بیشتر آنها کارى نیست. ما با آن معناى واژه objective کار داریم که وقتى مى‏گوید: سطلب اطمینان objective [ آفاقى] دقیقا ناشى از سوء فهم استز و وقتى از سبى‏یقینى‏اى objective [ آفاقى] که در فرآیند تصاحب و تملک شورمندانه‏ترین سیر باطنى بدان سخت‏مى‏چسبیمز سخن‏مى‏راند از این واژه آن معنا را اراده مى‏کند. بیایید یک استدلال، R، را استدلال آفاقى بنامیم، اگر و فقط اگر هر (یا تقریبا هر) شخص عاقل، را استدلالى بداند که (در اوضاع و احوالى که R در آن اوضاع واحوال به کار گرفته شده وتا حدى که در R ادعا شده است) نشان‏مى‏دهد یا مى‏تواند نشان دهد که نتیجه R درست‏یا احتمالا درست است. کاربردهاى objective و objectively در بافتهاى دیگر را از راه ربط و نسبتشان با این یکى مى‏توان فهم کرد; مثلا بى‏یقینى آفاقى قضیه‏اى است که نمى‏توان با استدلال آفاقى نشان داد که یقینا درست است.

1) دلیل تقریب و تخمین
سآیا امکان دارد که سعادت ابدى را بر معرفت تاریخى مبتنى سازیم؟ز یکى از مسائل اساسى است در تعلیقه و در پاره نوشته‏هاى فلسفى (7)، که تعلیقه ستعلیقهزاى بر آن است. بخشى از پاسخ کرگگور به این پرسش این است که امکان ندارد که سعادت ابدى را بر استدلال آفاقى درباره امور واقع تاریخى مبتنى سازیم.
زیرا چیزى از این واضحتر نیست که بیشترین یقین قابل حصول در باب امور تاریخى صرفا تقریب و تخمین است. و تقریب و تخمین، وقتى به چشم مبناى سعادت ابدى در آن بنگریم، یکسره ناکافى است; چون عدم تناسب این دو حصول نتیجه را محال مى‏سازد.
اما کرگگور معتقد است که امکان دارد که سعادت ابدى را بر باور به امور واقع تاریخى، که مستقل است از شواهد آفاقى به سود آنها، مبتنى سازیم، و این همان کارى است که هر کسى، براى اینکه مسیحى شود، باید انجام دهد. این است دلیل تقریب و تخمین براى اثبات این قضیه که ایمان مسیحى نمى‏تواند بر استدلال آفاقى مبتنى شود. (فرض بر این است که باور به امور واقع تاریخى جزء ذاتى ایمان مسیحى است، به طورى که اگر ایمان دینى نتواند بر استدلال آفاقى تاریخى مبتنى شود، آنگاه، ایمان مسیحى اصلا نمى‏تواند بر استدلال آفاقى ابتنا یابد.) این دلیل را بتفصیل بررسى کنیم.
مقدمه نخست دلیل این ادعاى کرگگور است که سبیشترین یقین قابل حصول در باب امور تاریخى صرفا تقریب و تخمین است.ز به نظر من مراد او این است که شواهد تاریخى، به لحاظ آفاقى، هرگز امکان خطا را کاملا نفى نمى‏کنند. مدعى است که سناگفته پیداست که در مورد مسائل تاریخى حصول قطع آفاقى‏اى که چنان یقینى باشد که هیچ شکى نتواند در آن رخنه کند محال است.ز براى مقاصد کرگگور، اهمیتى ندارد که امکان خطا، مادام که به نحو متناهى کم است (یعنى مادام که، به معناى حقیقى کلمه، بى‏اندازه خرد نیست)، چقدر کم باشد. او تاکید دارد که دلیل تقریب و تخمین او به این فرض توسل نمى‏جوید که شواهد آفاقى براى باورهاى تاریخى مسیحیت از شواهد آفاقى براى هر باور تاریخى دیگرى ضعیفترند. این دلیل دائرمدار ادعایى درباره همه شواهد تاریخى است. فى‏المثل، احتمال خطاى باور ما به اینکه در قرن نوزدهم در امریکا جنگ داخلى جریان داشته است ممکن است‏به اندازه (2000000/1) 10 باشد; براى دلیل کرگگور این هم احتمال خطاى بسیار بزرگى است.
براى اینکه با کرگگور مماشات کرده باشیم، فرض کنیم که چنین احتمال خطایى که به نحو متناهى کم باشد در ادله آفاقى همه باورهاى تاریخى هست، اگرچه در این فرض مناقشه مى‏توان کرد. این فرض لزوما ما را باز نمى‏دارد از اینکه بگوییم که سمى‏دانیمز و سیقینیز است که جنگ داخلى در آمریکا جریان داشته است. زیرا چنین امکان خطایى که بغایت کم است تقریبا و عملا، یا به تعبیرى سبراى همه مقاصد و اهداف عملیز، اصلا امکان خطا نیست، و کمتر از آن است که بیرزد که دلنگرانش باشیم.
اما اگر دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصرى به مساله جنگ داخلى مى‏داشتیم، آیا باز هم امکان خطا کمتر از آن مى‏بود که بیرزد که دلنگرانش باشیم؟ اگر دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصرى به چیزى داشته باشیم، اهمیتى که آن چیز براى ما دارد حد و مرز ندارد. (سرشت چنین دلبستگى‏اى با تفصیل بیشتر در بخش 3 مورد بحث قرار خواهد گرفت.) کرگگور معتقد است که در خصوص دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر هیچ امکان خطایى آنقدر کم نیست که نیرزد که دلنگرانش باشیم. سدر خصوص سعادت ابدى، و دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر به آن (و سعادت ابدى فقط در دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر به آن وجود مى‏تواند یافت)، هر ذره‏اى اهمیت، اهمیت‏بى‏حد و حصر، دارد....ز این مبناى مقدمه دوم دلیل تقریب و تخمین است، که این ادعاى کرگگور است که ستقریب و تخمین، وقتى به چشم مبناى سعادت ابدى در آن بنگریم، یکسره ناکافى استز.س تقریب و تخمین ذاتا نامتناسب است‏با دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر به سعادت ابدیز.
در این مرحله از استدلال، مهم است‏بفهمیم که کرگگور از ایمان چه تصورى دارد و ایمان، به گمان او، چگونه نفى شک مى‏کند. ایمان باید قاطع باشد; در واقع، به نظر مى‏رسد که ایمان عبارت است از نوعى تصمیمگیرى. سنتیجه باور نتیجه نیست، بلکه تصمیم است، و به همین جهت است که باور نافى شک است.ز تصمیم ایمان تصمیم به چشمپوشى از امکان خطاست تصمیم به عمل به مقتضاى باور، بدون احتیاط و احتساب امکان خطا.
چشمپوشى از امکان خطا غیر از بیخبرى از آن، یا عجز از توجه به آن، یا فقدان دلنگرانى نسبت‏به آن است. کرگگور تاکید دارد که مؤمن باید از خطر خطا عمیقا آگاه باشد.ساگر من بخواهم ایمان خود را حفظ کنم باید پیوسته عزم جزم داشته باشم به اینکه به بى‏یقینى آفاقى‏ام سخت‏بچسبم; چنانکه گویى بر بالاى دریا، بر فراز دریایى بى‏بن، آویزانم، و با اینهمه ایمانم را محفوظ دارمز.
پس، به نظر کرگگور، این پرسش که آیا ایمان به یک امر واقع تاریخى مى‏تواند بر استدلال آفاقى مبتنى باشد یا نه، عین این پرسش است که آیا استدلال آفاقى مى‏تواند به کسى حق دهد که از امکان خطایى که (به گمان او) همیشه شواهد تاریخى برجاى مى‏نهند چشم بپوشد یا نه؟ اینجاست که جنبه دیگرى از تصور کرگگور از ایمان در این دلیل ایفاى نقش مى‏کند. به گمان وى، در هر ایمان دینى اصیل و واقعى، مؤمن دلبستگى بى‏حد و حصر به متعلق ایمان خویش دارد. و باز به گمان وى، از این مطلب این نتیجه بر مى‏آید که استدلال آفاقى نمى‏تواند به مؤمن حق دهد که از هر امکان خطایى در باب متعلق ایمان چشم بپوشد و، بنابراین، نمى‏تواند، در جایى که با یک امر واقع تاریخى سر و کار هست، او را به ایمان دینى رهنمون شود، بلکه، حداکثر، او را به این نتیجه مى‏تواند رساند که اگر به موضوع بحث فقط دلبستگى محدودى (هرچند بسیار عظیم) مى‏داشت، امکان خطا کمتر از آن مى‏بود که بیرزد که دلنگرانش باشد و او حق مى‏داشت که از آن امکان چشم بپوشد. اما ایمان از امکان خطایى چشم مى‏پوشد که مى‏ارزد که دلنگرانش باشیم; چون در اینجا با دلبستگى بى‏حد و حصر سروکار داریم. از این رو، ایمان مستلزم سجهش‏زى به فراسوى شواهد است، جهشى که نمى‏تواند با استدلال آفاقى‏توجیه شود.
در آنچه کرگگور در اینجا مى‏گوید حقیقتى هست، اما دلیل تقریب و تخمین او دلیل ضعیفى است. در این قول که موجبات شک، که ممکن است‏براى بیشتر اهداف عملى بى‏اهمیت‏باشند، مى‏توانند براى شدت و حدت دلنگرانى دینى مشکلات بینهایت پدید آورند و غلبه دین پسندانه بر آنها ممکن است مستلزم قاطعیتى عظیم، یا چیزى از سنخ شجاعت، باشد، حق با اوست. اما در این قول که استدلال آفاقى نمى‏تواند به کسى حق دهد که از هر امکان خطایى در باب چیزى که بدان دلبستگى بى‏حد و حصر دارد چشم بپوشد، اشتباه مى‏کند.
به عقیده من، اشتباه در این است که وى این واقعیت را نادیده گذاشته است که هر کسى براى چشمپوشى از امکان خطا لااقل دو دلیل مختلف مى‏تواند داشت: اول اینکه امکان کمتر از آن باشد که بیرزد که دلنگرانش باشد; دوم اینکه خطر چشم نپوشیدن از امکان خطا بیشتر از خطر چشم پوشیدن از آن باشد. دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر، از این دو دلیل، فقط اولى را رد مى‏کند.
با دو مثال، یکى غیر دینى و دیگرى دینى، این نکته را روشن مى‏سازم. زنى دلبستگى بسیار عظیمى (هرچند، به هر حال، محدود) دارد به عشقى که شوهرش به او دارد. وى بحق حکم مى‏کند که شواهد عینى‏اى که در اختیار دارد این احتمال را که شوهرش واقعا عاشق اوست‏به 9/99 درصد مى‏رساند. شدت وحدت دلبستگى‏اش هم آنقدر هست که او را در باب اینکه شوهرش عاشقش نباشد، که احتمالش 1000/1 است، دلنگران کند; از نظر او این احتمال تا بدان حد کم نیست که نیرزد که دلنگرانش باشد. (کرگگور مثالى شبیه این را براى تایید دلیل تقریب و تخمین خود به کار مى‏گیرد.) اما (به وجهى بسیار معقول) مى‏خواهد که از احتمال خطا بودن اینکه شوهرش عاشق اوست چشم بپوشد، بدین معنا که احتیاط نکند. این میل لااقل به اندازه این میل دیگر او قوى است که اگر شوهرش عاشق او نیست فریبش را نخورد. بنابراین، استدلال آفاقى باید کافى باشد براى اینکه او را به این نیتجه برساند که باید از احتمال خطا چشم بپوشد، چون در صورت چشم نپوشیدن از آن خود را در معرض این خطر 999 بار بزرگتر قرار مى‏دهد که یکى از این دو میل ارضا نشود.
یا فرض کنید که سعى دارید تا سعادت ابدى‏تان را بر ربط و نسبتتان با عیسى مبتنى سازید، و، بنابراین، دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصرى دارید به این مساله که آیا او اعلام کرده است که پطرس و جانشینان اسقفش در امور مربوط به احکام و تعالیم دینى مصون از خطایند یا نه. مى‏خواهید به هر عقیده‏اى که در این مساله درست است ملتزم شوید و از هرگونه امکان خطا در آن چشم بپوشید. و صرفا براى اینکه بحث جریان یابد فرض کنید که شواهد عینى تاریخى این احتمال را که عیسى اعلام کرده است که پطرس و جانشینان اسقفش مصون از خطایند به 99 درصد رسانده باشد یا این احتمال را که اعلام نکرده است; براى بحث کنونى ما اهمیتى ندارد که احتمال کدامیک از این دو شق 99 درصد باشد. با توجه به دلبستگى بى‏حد و حصرتان، یک درصد احتمال خطا کافى است که شما را دلنگران کند. اما استدلال آفاقى به این نتیجه مى‏انجامد که باید به رایى که محتملتر است ملتزم شوید و از احتمال خطا چشم بپوشید، البته اگر شدیدترین میلتان، در این امر، به این است که به راى درست ملتزم باشید. زیرا تنها راه دیگر براى ارضاى این میل این است که به رایى که احتمال کمترى دارد ملتزم شوید و از احتمال خطا در آن چشم بپوشید. راه اول موفقیت‏آمیز خواهد بود، اگر و فقط اگر راى محتملتر درست‏باشد، و راه دوم موفقیت‏آمیز خواهد بود اگر و فقط اگر رایى که احتمال کمترى دارد درست‏باشد. مطمئنا مصلحت در این است که کارى کنید که 99 درصد احتمال ارضاى میل شدید شما در آن هست، و نه کارى که فقط یک درصد احتمال ارضا در آن هست.
در این دلیل میل شدید شما به التزام به راى درست پیشفرض گرفته شده است. معقول بودن این میل ممکن است‏بستگى داشته باشد به عقیده‏اى که براى آن عقیده استدلال تاریخى صرف نمى‏تواند هیچ احتمالى فراهم‏آورد، نظیر این عقیده که عیسى خداست. اما مشکلاتى که از این نکته ناشى مى‏شود غیر از مشکلاتى است که در دلیل تقریب و تخمین، که خودش دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر را به مساله تاریخى پیشفرض مى‏گیرد، بر آنها تاکید مى‏رود.
میان ادله‏اى که من در ضمن این مثالها آوردم و دلیل معروف شرطبندى پاسکال (8) مشابهتى هست. اما دلیل پاسکال دائر مدار سنجش دلبستگى‏اى بى‏حد و حصر با دلبستگى‏اى‏محدود است، حال آنکه ادله من دائر مدار سنجش یک احتمال قوى موفقیت‏با یک احتمال ضعیف‏است. دلیلى نزدیکتر به دلیل پاسکال در بخش 4 مورد بحث قرار خواهد گرفت.
در بحثى که گذشت، احتمالا خواننده تفطن یافته باشد به اینک ابهامى هست در این باب که براى عقاید دینى ناظر به امور واقع تاریخى چه نوع توجیهى مطالبه و ارائه مى‏شود. راجع به قضیه‏اى‏که من ممکن است‏بکوشم تا با استدلال آفاقى فیصله‏اش دهم، لااقل دو نوع سؤال متفاوت وجود دارد: (1) آیا احتمال دارد که قضیه صادق باشد؟ (2) با نظر به شواهدى که به سود و به زیان این قضیه در اختیار دارم و با نظر به دلبستگیم به مطلب، آیا به مصلحت من هست که به صدق قضیه ایمان داشته باشم و از احتمال خطا چشم بپوشم؟ متقابلا، مى‏توانیم دو نحوه ابتناى یک عقیده را بر استدلال آفاقى از هم تمیز دهیم. قضیه مورد اعتقاد ممکن است نیتجه یک استدلال آفاقى باشد و به همین لحاظ پذیرفته شده باشد. مى‏توانیم بگوییم که چنین عقیده‏اى از لحاظ آفاقى محتمل است. و ممکن است کسى به عقیده‏اى قائل باشد یا ایمان دینى‏اى داشته باشد به حکم استدلال آفاقى‏اى که نتیجه‏اش این است که قائل بودن به آن عقیده یا داشتن آن ایمان به مصلحت اوست‏یا اخلاقا درست است‏یا، به هر نحوى، مطلوب است. در این مورد اخیر، مى‏گوییم که عقیده یا ایمان مذکور از لحاظ آفاقى مقرون به صرفه است. روشن است که عقاید تاریخى مى‏تواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد; و در دلیل تقریب و تخمین کرگگور منکر این معنا نیست که عقاید تاریخى مسیحیان مى‏تواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد. مدعاى او، در واقع، این است که با نظر به دلبستگى شورمندانه بى‏حد و حصر به متعلق این عقاید، عقاید مذکور نمى‏تواند از لحاظ آفاقى مقرون به صرفه باشد و، بنابراین، نمى‏تواند به روش آفاقى کاملا توجیه شود، حتى اگر از لحاظ آفاقى محتمل باشد. همین مدعاست که من در مقام رد آن بودم. من درباره این مساله بحث نمى‏کردم که آیا عقاید تاریخى مسیحیان از لحاظ آفاقى محتمل است‏یا نه.

2) دلیل تعویق
بر طبق دلیل تقریب و تخمین، اشکال استدلال آفاقى تاریخى این است که نمى‏تواند یقین‏کامل به ما بدهد. اما این تنها ایراد کرگگور به این نوع استدلال، به عنوان مبناى ایمان‏دینى،نیست. او این اشکال دیگر را هم دارد که تحقیقات آفاقى تاریخى هرگز کاملا به پایان نمى‏رسد، به طورى که کسى که درصدد است که ایمان خود را بر این تحقیقات مبتنى سازد التزام دینى خود را تا ابد به تعویق مى‏اندازد. در فرآیند پژوهشهاى تاریخى سمشکلات جدیدى پدید مى‏آیند و رفع مى‏شوند، و باز مشکلات جدیدى پدید مى‏آیند. هر نسلى از نسل قبلى خود این توهم را به ارث مى‏برد که روش کاملا بى‏عیب و نقص است، اما محققان خبیر هنوز توفیق نیافته‏اند... و از این قبیل... . دلبستگى شورمندانه شخصى و بى‏حد و حصر فاعل شناسایى... دم به دم بیشتر رو به نابودى مى‏نهد. زیرا تصمیم به تعویق مى‏افتد، و به تعویق مى افتد چون مستقیما به نتیجه تحقیقات پیشرفته منوط و موکول است.ز به محض اینکه سیک سند تاریخیز را سمعیار تشخیص حقیقت مسیحیز تلقى کنیم سبه سخنى مشغول گشته‏ایم که نیتجه‏اش تا ابد الآباد معلوم نخواهد شدز یعنى به انحراف دینى‏اى گرفتار آمده‏ایم که التزام دینى را براى همیشه به آینده مى افکند.
بیم و هراس کرگگور از اینکه ابتناى ایمان دینى را بر استدلال تجربى روا بدارد از این دست است. خطر تعویق التزام فقط در بى‏یقینى‏هاى ناشى از تحقیقات تاریخى نیست، بلکه در باب دلیل طرح و تدبیر براى اثبات وجود خدا هم این خطر هست. در پاره نوشته‏هاى فلسفى، کرگگور بر سعى در جهت اثبات وجود خدا از طریق شواهد دال بر وجود سحکمت در طبیعت، خیرخواهى، حکمت در حاکمیت‏بر جهان زچند اشکال وارد مى‏آورد و آنگاه مى‏گوید: سحتى اگر شروع مى‏کردم هرگز ختم نمى‏توانستم کرد و، از این گذشته، مجبور مى‏بودم که پیوسته در حالت تعلیق بسر ببرم، از بین آنکه مبادا دفعتا امرى بسیار هائل روى دهد و شیرازه برهان مرا بگسلد.ز این گفته یک اشکال کلى است‏به هر کس که عقاید دینى را از سنخ امورى تلقى کند که آزمونپذیرى تجربى دارد. به نظر مى‏رسد که در این نکته بسیارى از فیلسوفان تحلیلى با کرگگور موافق باشند. اخیرا در فلسفه تحلیلى دین، این تصور که عقاید دینى آزمونپذیرى تجربى ندارند مایه بحثهاى فراوانى شده‏است. به گمان من، معلوم نیست که این تصور صحیح باشد; و بررسى ادله‏اى که مى‏توان به سود آن اقامه کرد جالب است.
سخنان کرگگور دلیلى را به ذهن متبادر مى‏کند که من آن را دلیل تعویق مى‏نامم. مقدمه اول آن این است که هیچ کس نمى‏تواند ایمان دینى اصیلى داشته باشد، مگر اینکه به آن کاملا ملتزم باشد; و هر کس براى اینکه، به همین معناى مورد بحث، به یک عقیده التزام کامل داشته باشد باید عزم جزم کرده باشد که در هر وضع و حالى که حصول آن را نظرا ممکن مى‏داند از آن عقیده دست‏نکشد.
مقدمه دوم این است که هیچ کس نمى‏تواند به عقیده‏اى التزام کامل داشته باشد که آن را بر تحقیقاتى مبتنى ساخته است که خود وى به امکان اینکه در آینده به تجدید نظر در نتایج آنها حاجت افتد قائل است. التزام کامل به عقیده‏اى که بر چنین مبنایى استوار است‏بناچار به تعویق مى‏افتد. به عقیده من، این مقدمه، اگر درست تفسیر شود، صادق است. وضع کسى را در نظر آورید که خود را ملتزم به عقیده‏اى مى‏بیند که بر شواهد آفاقى مبتنى است، اما به امکان اینکه کشفیات آینده توجیه آفاقى آن عقیده را از میان بردارد قائل است. جاى این پرسش هست که اگر مبناى آفاقى عقیده‏اش برافتد، ولو وقوع این امر بسیار نامحتمل باشد، چه واکنشى نشان مى‏دهد؟ آیا حاضر است که، در این صورت، از عقیده‏اش دست‏بکشد؟ اگر پاسخ مثبت‏باشد، وى، به معناى مورد بحث، به آن عقیده التزام کامل ندارد. اما اگر عزم جزم کرده باشد که، حتى در صورتى که توجیه آفاقى عقیده‏اش از کف برود، سخت‏بدان عقیده پایبند بماند،آنگاه عقیده‏اش را بر توجیه آفاقى مبتنى نساخته است‏یا لااقل فقط بر آن مبتنى نساخته است.
نتیجه‏اى که از این دو مقدمه باید گرفت این است که ایمان دینى اصیل نمى تواند مبتنى باشدبرتحقیقاتى که خود مؤمن به امکان اینکه در آینده به تجدید نظر در نتایج آنها حاجت افتدقائل‏است. باید توجه داشته باشیم که این نتیجه، در ساحت این دلیل، دو محدودیت مهم‏دارد:
اولا، دلیلى ارائه نشده است‏بر اینکه ایمان دینى اصیل نمى تواند توجیه آفاقى‏اى داشته باشد که در معرض تجدید نظر احتمالى آینده باشد. آنچه ارائه شده دلیلى است‏بر اینکه اعتقاد مؤمن اصیل به عقیده دینى خودش نمى‏تواند یکسره بر چنین توجیهى مبتنى باشد.
ثانیا، این نتیجه فقط در مورد کسانى صادق است که امکان نظرى‏اى قائلند براى اینکه نتایج آفاقى‏اى که على الظاهر مؤید عقیده‏شان است‏برافتد. به گمان من، منطقى نیست که عزم شخص را در باب واکنشى که بناست در وضع و حالى نشان دهد که اصلا به امکان آن هم قائل نیست، جزء لازم التزام کامل بدانیم. اما این هم ممکن است که شخص وقتى باید به چنین امکانى قائل باشد قائل نباشد.
کرگگوربراى اینکه به این نتیجه دست‏یابد که ایمان دینى اصیل نمى‏تواند، بدون ارتکاب خطا، بر استدلال آفاقى تجربى مبتنى شود به یک مقدمه دیگر هم نیازمند است: این مقدمه سوم این است که همیشه در هر تحقیق آفاقى تجربى، از نظرگاه آفاقى، امکان نظرى‏اى هست‏براى اینکه، با توجه به شواهد جدید یا استدلال جدید، نیاز به تجدیدنظر در نتایج تحقیق پیدا شود. به عقیده من، کرگگور این مطلب را مفروض گرفته است; ولااقل درباب تحقیقات تاریخى یقینا این مطلب را مفروض گرفته است. از این مقدمه نتیجه مى‏شود که اگر کسى در هر تحقیق آفاقى تجربى به امکان نیاز آتى به تجدیدنظر در نتایج قائل نباشد برخطاست. اما اگر کسى به چنین امکانى قائل باشد، آنگاه، به حکم نتیجه‏اى که در دلیل تعویق به دست آمد، نمى‏تواند ایمان دینى اصیلى را بر آن تحقیق مبتنى سازد.
ممکن است‏بعضى از فیلسوفان مقدمه سوم این دلیل را در معرض نقد جدى آورند; و یقینا قابل مناقشه هم هست. اما من بیشتر مایلم که به نقد مقدمه اول بپردازم. بیشک، این ادعا بیوجه نیست که ایمان دینى اصیل باید متضمن التزام باشد، التزامى چنان تام و تمام که مؤمن مصمم باشد که، در هر وضع و حالى که حصول آن را نظرا ممکن مى‏داند، از عقیده‏اش دست نکشد. اگر شما راضى شوید به اینکه بر اثر تحقیقات آفاقى از عقاید بظاهر دینى خود دست‏بکشید، آیا نمى توانیم بحق بگوییم که همان تحقیقات آفاقى دین واقعى شماست، یعنى چیزى است که عمیقتر از هر چیز دیگر بدان التزام دارید؟
اما به سود طرف دیگر هم سخن موجهى مى‏توان گفت. معمولا تصور بر این است که این بخش مهمى از اخلاق دینى است که فروتن، تعلیمپذیر، و آماده اصلاح، القائات جدید و رشد فکرى باشیم، حتى (و شاید على‏الخصوص) در باب عقاید دینى مهم. اگر مى‏خواستیم تسلیم کرگگور شویم و بپذیریم که لب التزام در دین تصمیم قطعى است‏به اینکه عقاید دینى مهم دگرگونى نپذیرد، مى‏بایست تصور مذکور را رد مى‏کردیم. در واقع، به گمان من، این برداشت از التزام دینى اشکال اساسى دارد. ایمان را نباید سرسپردگى بى‏قید و شرط به یک عقیده انگاشت; زیرا اولا: متعلق سرسپردگى دینى آدمى عقیده یا طرز تلقى خودش نیست، بلکه خداست; و ثانیا: مى‏توان شک کرد در اینکه سرسپردگى دینى به خدا مى‏تواند یا باید کاملا بى‏قید وشرط باشد. گاهى گفته مى‏شود که محبت‏خدا به گناهکاران کاملا بى‏قید وشرط است و به فضیلت‏یا استحقاق آنان باز بسته نیست. اما عموما تصور براین است که سرسپردگى دینى به خدا به خوبى و محبت او بستگى دارد. شان اقویاست که بى‏قید وشرط محبت‏بورزند، نه کار ضعفا; و نسبت‏به خدا ما ضعیفیم.

3) دلیل شورمندى
در بیانى که کرگگور از دلیل تقریب و تخمین و دلیل تعویق دارد فرض بر این است که نظام عقاید دینى مى‏تواند از لحاظ آفاقى محتمل باشد. فقط از سر مماشات است که کرگگور این فرض را مى‏پذیرد; والا خودش جدا معتقد است که ایمان دینى، بالطبع، محتاج نا محتمل بودن آفاقى است. سهر چیزى که تقریبا محتمل، یا محتمل، یا بغایت و مؤکدا محتمل است چیزى است که [آدمى] مى‏تواند تقریبا بداند، یا عملا بداند، یا با تقریبى مؤکد و بینهایت نزدیک به واقع بداند، اما ایمان به آن غیرممکن است. زکرگگور براین نظر هم مهر تایید نمى‏زند که دین باید از ایمان فراتر رود و به نوعى تقریبا علم‏که مبتنى بر احتمال باشد برسد. سایمان عالیترین شورمندى انسان است. شاید در هر نسلى فراوان باشند کسانى که حتى به آن دست نمى‏یابند، اما کسى نیست که از آن درگذرد.زخیانت است اگر دین بکوشد تا از ایمان فراتر رود. این نظر که ساحتمال و ضمانتزبتوانند جایگزین ایمان شوند، از نظر مؤمن، سوسوسه‏اى است که باید با تمام قوا با آن مقابله کرد.زبنابراین، سعى در جهت تاسیس عقاید دینى براساس احتمال آفاقى خدمت‏به دین نیست، بلکه با دلبستگیهاى واقعى دین مغایرت دارد. تقرب به یقین، که احتمال آفاقى فراهم مى‏تواند آورد، مردود است; نه فقط بنا به جهاتى که در دلیل تقریب و تخمین و دلیل تعویق ذکر شد، بلکه همچنین به دلیل قویترى، و آن اینکه سچون، برعکس، ما باید از شر اطمینان‏بخش‏هاى ابتدایى، براهینى که از راه اثر اثبات مؤثر مى‏کند وخیل عظیم کارگشایان و ضمانت‏کنندگان همگانى آسوده شویم، تا امر نامعقول بوضوح تمام پدیدار شود و فرد، اگر بخواهد، بتواند ایمان آورد; من فقط مى‏گویم که چنین ایمانى باید تا آنجا که ممکن است‏سرشار از شور و حرارت باشد.ز
همان طور که این نقل قول اخیر نشان مى‏دهد، به زعم کرگگور عقیده دینى باید مبتنى بر اعمال اراده‏اى سرشار از شور و حرارت، یعنى جدو جهدى شورمندانه، باشد. ادله‏اى که وى براى این نظر که احتمال آفاقى از لحاظ دینى نامطلوب است دارد با شان و نزلت‏شورمندى در دین مرتبط است، و همان چیزى است که من دلیل شورمندى مى‏نامم. مقدمه اول این دلیل آن است که اساسى‏ترین و ارزشمندترین خصیصه تدین شورمندى، و در واقع شورمندى‏اى بى‏حدوحصر، شورمندى‏اى با بیشترین شدت و حدت ممکن، است. مقدمه دوم آن است که شورمندى بى‏حد وحصر مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است. و بنابراین نتیجه اینکه آنچه در تدین اساسى‏تر و ارزشمندتر از هر خصیصه دیگرى است مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است.
بحثى که من در باب این دلیل مى‏کنم سه بخش دارد: (الف) در آغاز مى‏کوشم تا، به اختصار تمام، روشن کنم که آنچه از لحاظ آفاقى نامحتمل تلقى مى‏شود چیست. (ب) سپس ادله کرگگور را براى این قول که شورمندى بى‏حدوحصر مقتضى نامحتمل بودن آفاقى است‏بررسى مى کنیم. با این کار، برداشت روشنترى هم از مراد کرگگور از شورمندى بى‏حدوحصر به دست مى‏آوریم. (پ) و سرانجام به بحث از مقدمه اول این دلیل مى‏پردازم، هرچند، در این بخش، مسائل و مشکلاتى پدیدار مى‏شود که مدعى نیستم که مى‏توانم به نحو استدلالى فیصله‏شان دهم.
(الف) عقایدى که نامحتمل بودنشان مورد حاجت‏شورمندى دینى است چیست؟ کرگگور به نامحتمل بودن هر عقیده‏اى رضا نمى‏دهد; به نظر او مطمئنا عقیده نامحتمل باید لااقل عقیده مهمى باشد. از سوى دیگر، این فرض که هر عقیده‏اى از عقاید مسیحیان باید از لحاظ آفاقى نامحتمل باشد بوضوح نامعقول است (مثلا این عقیده را در نظر بگیرید که مردى به نام عیسى واقعا وجود داشته است.) به گمان من، آنچه در دلیل شورمندى لازم است نامحتمل بودن آفاقى لااقل یک عقیده است که اگر بناست هدف شورمندى دینى حاصل آید آن عقیده باید صادق باشد.
(ب) در تعلیقه مى‏توانیم اشاراتى بیابیم به چند دلیل براى این نظر که شورمندى بى‏حدوحصر نیازمند نامحتمل بودن آفاقى است. از آن میان، دو دلیل که به نظر من جالبتر مى‏آیند، ناظرند به: (1) خطرکردنهایى که پذیرفته مى‏شوند و (2)بهایى که در طلب دلبستگى شورمندانه پرداخت مى‏شود.
(1)یکى از ادله کرگگور براى ارجگذارى به نامحتمل‏بودن آفاقى آن است که این نامحتمل بودن خطرکردنى را که لازمه حیات دینى است افزایش مى‏دهد، و خطر کردن براى ظهور شورمندى دینى آنقدر ضرورت دارد که سبدون خطرکردن ایمانى در کار نیستز. کرگگور، درباره ماهیت‏سعادت ابدى، که هدف جد و جهد دینى است، مى‏گوید: سهیچ نمى‏توان گفت... الا اینکه سعادت ابدى خیرى است که با به خطرانداختن همه چیز، مطلقا همه چیز، حاصل مى‏آید.ز
اما به خطر انداختن یعنى چه؟ مخاطره با بى‏یقینى همبستگى دقیق دارد; وقتى یقین در کار است مخاطره غیرممکن مى‏شود. ...اگر آنچه امید دستیابى به آن را، از طریق به خطرانداختن چیزى دیگر، دارم، خود، یقینى باشد، من خطر نکرده‏ام یا چیزى را به خطر نینداخته‏ام، بلکه به تعویض و مبادله دست زده‏ام.... نه، اگر من براستى عزم مخاطره دارم، براستى عزم جد و جهد براى نیل به خیر اعلى را دارم، باید بى‏یقینى در کار باشد و، به تعبیرى، باید جا براى تکان خوردن داشته باشم. اما بزرگترین فضایى که مى‏توانم داشت و در آن براى پرشورترین حالت‏حاکى از شورمندى، که امر نامتناهى را در آغوش مى‏کشد، جا هست، همانا بى‏یقینى معرفتى نسبت‏به سعادت ابدى یا این معرفت‏یقینى است که گزینش، به معناى محدود، نوعى دیوانگى است: حالا جا هست، حالا مى‏توانید به خطر اندازید!
چگونه است که نامحتمل بودن آفاقى بزرگترین فضا را براى پرشورترین الت‏حاکى از شورمندى بى‏حدوحصر فراهم مى‏آورد؟ دو مورد را در نظر بگیرید: (A) شما به درون سیلابى خروشان مى‏پرید تا کسى را که دوستش مى‏دارید و فریاد مى‏زند و کمک مى‏خواهد از غرق شدن نجات دهید. (B) شما به درون سیلابى خروشان مى‏پرید و در عین نومیدى مى‏کوشید تا کسى را که دوستش مى‏دارید و ظاهرا از هوش رفته و ممکن است‏خفه شده باشد نجات دهید. در هر دو مورد، دلبستگى شورمندانه‏اى به نجات آن شخص نشان مى‏دهید و براى نجات او جان خود را به خطر مى‏اندازید. اما، به گمان من، کرگگور مى‏گوید که در مورد دوم بیش از مورد اول شورمندى هست; زیرا در مورد دوم شما جانتان را در راهى به خطر مى‏اندازید که در آن، به لحاظ آفاقى، احتمال اینکه بتوانید شخص محبوبتان را نجات دهید کمتر است; و کوششى که بیشتر نومیدانه ست‏شورمندى عظیمترى مى‏طلبد.
درباره دو مورد زیر هم ارزیابى مشابهى مى توان کرد: (ه) شما داروندارتان را در گرو ایمانتان به حقانیت مسیحیت مى‏نهید و مى‏دانید که از لحاظ آفاقى 99درصد احتمال دارد که مسیحیت‏برحق باشد. (+B) شما داروندارتان را در گرو ایمانتان به حقانیت مسیحیت مى‏نهید و مى‏دانید که حقانیت مسیحیت، از لحاظ آفاقى، امکان دارد، اما آنقدر نامحتمل است که درجه احتمالش، مثلا، (12000000)10است. در هر مورد، شورمندى هست، اما کرگگور مى‏گوید که در مورد دوم بیش از مورد اول شورمندى هست; زیرا به خطر انداختن یک چیز واحد (در اینجا، یعنى داروندارتان) در جایى که احتمال موفقیت‏بسیار کمتر است‏شورمندى عظیمترى را نشان مى‏دهد.
پس، قبول خطر کردن مى‏تواند محکى براى تشخیص شدت و حدت شورمندى تلقى شود. به عقیده من، این امر راهى براى فهم مراد کرگگور، از اینکه شورمندى دینى را سبى‏حدوحصرزمى‏خواند، پیش پاى ما مى‏گذارد. دلبستگى شورمندانه بى‏حدوحصر به x یعنى دلبستگى‏اى چنان قوى که آدمى را به عظیمترین فداکاریهاى ممکن در راه نیل به x وادارد، آن هم در جایى که احتمال موفقیت‏به کمترین حد ممکن است. بى‏حدوحصر بودن شورمندى از اینجا معلوم مى‏شود که در نظر شخص هیچ فداکارى‏اى آنقدر عظیم ننماید که وى بدان دست نزند و هیچ احتمال موفقیتى آنقدر ضعیف ننماید که بر طبق آن عمل نکند. شورمندى‏اى که، بدین معنا، بى‏حدوحصر است، بالطبع، نیازمند اوضاع و احوالى است که مقتضى بزرگترین خطرکردنها باشد تا بتواند، در آن اوضاع و احوال، خود را نشان دهد.
بیشک اشکال خواهد شد که در این دلیل ماهیت دلبستگى شورمندانه درست فهم نشده است; چراکه چنین دلبستگى‏اى از مقوله استعداد و آمادگى است; یعنى براى اینکه دلبستگى شورمندانه عظیمى داشته باشیم لازم نیست در جایى که احتمال موفقیت اندک است‏بالفعل و عملا به فداکارى عظیمى دست‏بزنیم، بلکه آنچه لازم است فقط این است که دلبستگى چنان شدید و حادى داشته باشیم که اگر فرصت مناسبى پیش آید حاضر به چنان فداکارى‏اى باشیم. بنابراین، اشتباه است اگر بگوییم که در مورد (B)، و (+B) بیش از (ه)، شورمندى نشان داده شده است; اما ممکن است در مواردى هم که در آنها مجال نشان دادن شورمندى نیست همان اندازه شورمندى وجود داشته باشد.
این اشکال درخصوص آنچه ما معمولا از سدلبستگى شورمندانهزاراده مى‏کنیم ممکن است صحیح باشد; اما اشکال قاطعى به دلیل مورد بحث نیست. مساله مهم این است که استعدادها، که ممکن است‏به فعلیت نرسند، در سرسپردگى دینى چه نقشى باید ایفا کنند. و در اینجا باید گریزى بزنیم به موضع تعلیقه در این مساله موضعى که سازگارى واضحى ندارد و اگر به خوشبینانه‏ترین وجه داورى کنیم باید بگوییم که پیچیده است.
قبل از هرچیز، گمان ندارم که کرگگور حاضر باشد که شورمندى، یا دلبستگى شورمندانه، را در اصل استعدادى بداند که بتواند همواره به فعلیت نرسیده و در حال کمون بماند. او ظاهرا شورمندى را عمدتا شور و شوقى مى‏داند که آدمى با آن شور و شوق بالفعل عمل و احساس مى‏کند. سشورمندى زودگذر و آنى استز، اگرچه قابل تکرار دائم است. و چیزى که به نحوى زودگذر و آنى است که باید تکرار شود، نه تمدید، به احتمال قوى یک واقعه است، نه یک استعداد. اینکه کرگگور زندگى قرین سجد وجهد بى‏وقفهزرا کمال مطلوب مى‏انگارد و مى‏گوید که تنها تکلیف دینى ساعمالزارتباط با خدا و سبیان و ابراز هستى‏دارانه‏زگزینش دینى است‏با این برداشت از شورمندى مى‏سازد.
اینها همه این نظر را تایید مى‏کنند که مراد کرگگور از سدلبستگى شورمندانه بى‏حدوحصرزیک نمونه از تصمیمگیرى عملى است که در آن آدمى پیوسته تدین خود را از این راه اعمال و ابراز مى‏کند که در مواردى که احتمال موفقیت‏به کمترین حد ممکن رسیده است‏به عظیمترین فداکاریهاى ممکن دست زند. براى تحقق چنین نمونه‏اى از زندگى احتمال موفقیتهایى که حتى‏الامکان کم باشد مورد نیازند. این همان جایى است که براى سپرشورترین حالتزحاکى از شورمندى بى‏حدوحصر لازم است.
اما، از سوى دیگر، کرگگور یک ساحت استعدادى را در حیات دینى، و حتى دقیقا در عظیمترین فداکاریهاى ممکن، روا مى‏دارد. مى توانیم بپذیریم که اگر باید در سرسپردگى دینى‏مان به عظیمترین فداکاریهاى ممکن دست‏بزنیم باید این کار را از این طریق انجام دهیم که همه علائق دنیوى را ترک و رفض کنیم و عمر و همت‏خود را یکسره وقف دین سازیم. به نظر کرگگور، این همان کارى است که رهبانیت‏سعى در آن دارد; و وى (به هر حال، در تعلیقه) آن را رد مى کند; و این رد خلاف انتظارى است که ما، به مقتضاى سیر استدلالى‏اى که تا اینجا داشتیم، از کرگگور داریم. وى قائل است که سکناره‏گیریزیا سچشمپوشیزاز همه غایات محدود دقیقا نخستین چیزى است که تدین بر ما الزام مى‏کند; اما مرادش چشمپوشى‏اى است که با طلب غایات محدود و تمتع از آنها سازگارى دارد. این چشمپوشى تمرین نوعى فراغ بال است. کرگگور دندانپزشکى را مثال مى‏آورد که، وقتى دندان هنوز در جاى خودش است، بافتهاى نرم اطراف آن را سست مى‏کند تا آماده کشیدن آن شود. مساله تا حدى این است که با جدیتى تمام به امور محدود نپردازیم، بلکه، حتى در همان حال که در طلب آنهاییم، با نوعى خونسردى و سردمزاجى یا طنز و طیبت‏با آنها مواجه شویم.
این خونسردى و سردمزاجى فقط یک استعداد نیست، اما چشمپوشى یک حیث استعدادى هم دارد. ساگر، در نظر هر فرد، سعادت ابدى خیر اعلاى اوست، این بدان معناست که همه لذائذ محدود، بنا به خواست‏خود فرد، به حد امورى تنزل مى‏یابند که ممکن است در راه سعادت ابدى مجبور به چشمپوشى از آنها شود.زاین تنزل مقام لذائذ دنیوى که بنا به خواست‏خود فرد صورت مى‏پذیرد یک استعداد نیست، بلکه یک گزینش است. اما متعلق این گزینش ظاهرا یک حال استعدادى است‏یعنى این حال که فرد چنان باشد که از هر لذت محدودى صرف نظر کند اگر این صرف نظر به لحاظ دینى لازم یا نافع باشد.
ظاهرا روشن است که کرگگور، در تعلیقه، مى‏خواهد که ساحت استعدادى را در یک مرحله از مخاطره دینى بپذیرد و در مرحله‏اى دیگر نپذیرد. به گمان او، در بیشتر موارد همین کافى است که آدمى آماده باشد که براى دین از طلب غایتى محدود باز ایستد; اما این کفایت نمى کند که آدمى على‏رغم نامحتمل بودن آفاقى به عقیده خود بچسبد. عقیده باید بالفعل نامحتمل باشد، هرچند طلب امور محدود لزوما نباید بالفعل متوقف شود. آنچه روشن نیست دلیل این فرقگذارى است. فرضیه زیر، که مسلما، در مقام تفسیر متن، تا اندازه‏اى حدسى است، بهترین تبیینى است که از عهده من ساخته است.
پذیرش ساحت استعدادى در چشمپوشى فرد متدین از امور محدود چیزى است که کرگگور ظاهرا به مقتضاى این نظر که هر چه غیر از این باشد بتپرستى است‏بدان تن درداده است. زیرا فرض کنید که کسى عملا از همه خواسته‏هاى دنیوى دست‏بشوید و به صومعه‏اى درآید. در این صومعه نیز در طلب چند غایت‏خاص(از قبیل از خواب برخاستن در نیمه شب براى عبادت) هست که، هر چند به نحوى دینى(و مى‏توان گفت‏سکلیساییز)اند، باز محدودند. غایت مطلق دین، به همان اندازه که با غایات مطلوب اعضاى انجمن شهردارى یکى نیست، با غایات صومعه‏نشینان هم مغایرت دارد. هر ادعایى غیر از این یکسان انگارى شرک‏آمیز غایت مطلق با غایتى محدود است. شخص هستى‏دار نمى‏تواند، با دست کشیدن بالفعل از طلب هر غایت محدود، داروندار خود را فدا کرده باشد. زیرا مادام که مى‏زید و فعالیت دارد در کار طلب غایتى محدود است. بنابراین، چشمپوشى‏اش از هر چیز محدود باید لااقل تا حدى بالقوه و استعدادى باشد.
کرگگور ظاهرا از این موضع راضى نیست و ظهور و بروز شورمندى دینى را داراى بیشترین درجه اهمیت مى‏داند. این مساله که، على رغم اینکه در هر عمل مشخصى عامل در طلب غایتى محدود است، شورمندى نسبت‏به غایتى بى‏حد و حصر ظهور و بروزى در خور بیابد، در تعلیقه، مساله اساسى دین تلقى شده است. اگر فدا کردن هر چیز محدود باید عمدتا بالقوه و استعدادى بماند، آنگاه شاید براى کرگگور این امر اهمیت هر چه تمامتر داشته باشد که ضعیف بودن احتمالى که به سبب آن احتمال آن چیز محدود فدا مى‏شود باید کاملا بالفعل باشد، به طورى که بى‏حد و حصر بودن شورمندى دینى را مى‏توان با فعلیتى در لااقل یک جنبه از مخاطره دینى سنجید.
(2) چنانکه گفتم، به نظر کرگگور، شدت و حدت شورمندى را، تا اندازه‏اى، با ضعیف بودن آن احتمال موفقیتى که عامل بر اساس آن عمل مى‏کند باید سنجید. شدت و حدت مذکور را، تا اندازه‏اى هم، مى‏توان با هزینه آن سنجید یعنى از این طریق که ببینیم که عامل، با عمل بر اساس آن احتمال، چه چیزى از دست مى‏دهد یا چقدر متضرر مى‏شود. این محک دوم را مى‏توان مبناى دلیلى ساخت‏براى این ادعا که شورمندى بى‏حد و حصر نیازمند نامحتمل بودن آفاقى است. زیرا نامحتمل بودن آفاقى عقیده دینى، اگر مورد توجه واقع شود، هزینه اعتقاد به آن عقیده را افزایش مى‏دهد. خطر کردنى که در این کار هست که داروندارمان را در گرو عقیده‏اى بنهیم که از لحاظ آفاقى نامحتمل است مایه درد و رنج روحى و اضطرابى مى‏شود که قبول و تحمل آن، خود، نوعى فداکارى است. ظاهرا نتیجه این استدلال این است که اگر کسى داروندارش را در گرو عقیده‏اى که از لحاظ آفاقى نامحتملش مى‏داند ننهد شورمندى‏اش، به معناى مورد نظر کرگگور، بى‏حد و حصر نیست; زیرا فداکاریش مى‏توانست عظیمتر باشد اگر به عقیده‏اى نامحتمل وفادار مى‏ماند.
کرگگور دلیلى مشابه در کار مى‏آورد: از نظر خدا، اینکه به ما معرفتى آفاقى سبت‏به خودش ارزانى دارد و باطلنمایى را از آن معرفت‏بزداید سکاستن قیمت ارتباط با خدازست.
وحتى اگر مى‏شد تصور کرد که خدا حاضر به چنین کارى باشد، انسانى که دلش سرشار از شورمندى است نمى‏توانست چنین چیزى را بخواهد. دخترى که براستى عاشق است هرگز به خاطرش خطور نمى‏تواند کرد که سعادت خود را به قیمتى گزاف خریده است، بلکه همواره در ضمیرش این اندیشه مى‏جوشد که سعادت عشق را به ثمن بخسى به دست آورده است. و درست همانطور که شورمندى نسبت‏به امر نامتناهى، خود، حقیقت‏بود، در مورد عالیترین ارزش هم این امر صادق است که قیمت همان ارزش است و قیمت نازل به معناى ارزش اندک است....
کرگگور، در اینجا، ظاهرا قائل است‏به اینکه اولا: افزایش درجه احتمال آفاقى عقیده دینى از هزینه آن مى‏کاهد و ثانیا: ارزش حیات دینى با بهاى آن سنجیده مى‏شود. به نظر من، دلیل وى براى ادعاى دوم این است که شورمندى ارزشمندترین چیز در حیات دینى است و با بهایش سنجیده مى‏شود. اگر برداشت کرگگور از شورمندى بى‏حد و حصر را، که براى این دلیل ضرورت دارد، مسلم بگیریم، ظاهرا، بار دیگر، دلیل موجهى به دست آورده‏ایم براى این نظر که نامحتمل بودن آفاقى براى چنین شورمندى‏اى لازم است.
(پ) بنابراین، باید بررسى کنیم که آیا شورمندى بى‏حد و حصر، با همان برداشتى که کرگگور از آن دارد، باید بخشى از آرمان دینى حیات باشد یا نه. چنین شورمندى‏اى جد و جهد، یا نمونه تصمیمگیرى،اى است که در آن آدمى، با عظیمترین شدت وحدت ممکن احساسات، پیوسته، به عظیمترین فداکاریهاى ممکن دست مى‏زند; آن هم در مواردى که احتمال موفقیت‏به کمترین حد ممکن است. این، به نظر من، آرمانى دست نیافتنى مى‏نماید. من شک دارم در اینکه انسانى بتواند شورمندى‏اى از این دست داشته باشد، زیرا شک دارم در اینکه انسانى بتواند به فداکارى‏اى چنان عظیم دست‏بزند که عظیمتر از آن امکانپذیر نباشد یا احتمال موفقیتى چنان ضعیف(والبته بیش از صفر) داشته باشد که ضعیفتر از آن امکانپذیر نباشد.
اما حتى اگر آرمان کرگگور دست نیافتنى باشد آدمى مى تواند طالب سعى در جهت تقرب به آن باشد. شدت و حدت شورمندى را باز هم مى‏توان با عظمت فداکاریهاى انجام یافته و ضعف احتمال موفقیتهایى که اساس عمل بوده‏اند سنجید; حتى اگر نتوانیم توقع عظیمترین فداکارى ممکن یا ضعیفترین احتمال موفقیت ممکن را داشته باشیم. و مى‏توان ادعا کرد که اساسیترین و ارزشمندترین چیز در تدین شورمندى‏اى است که، با همین معیار، شدت و حدت بسیار داشته باشد(هر چند نتواند شدت و حدت بى‏حد و حصر داشته باشد) هر چه شدیدتر بهتر. این ادعا مؤید این دلیل نخواهد بود که نامحتمل بودن آفاقى براى شورمندى دینى ضرورت مطلق دارد; زیرا شورمندى، به احتمال قوى، مى‏تواند بسیار شدید و متضمن فداکاریها و خطرکردنهاى عظیم، از نوعى دیگر، باشد، بدون اینکه عقیده‏اى از لحاظ آفاقى نامحتمل در کار باشد. اما باز هم مى‏توان استدلال کرد که عقاید دینى، که از لحاظ آفاقى نامحتملند، با افزودن بر فداکاریهاى حیات دینى و کاستن از احتمال موفقیتهاى آن، ارزش این حیات را بیشتر مى‏کنند، و حال آنکه احتمال آفاقى، با کاستن از شدت و حدت شورمندى دینى، ارزش این شورمندى را کمتر مى‏کند.
پس، در دلیل شورمندى، مهمترین مساله این است که آیا به حداکثر رساندن فداکارى و خطر کردن آنقدر در دین ارزشمند هستندکه نامحتمل بودن آفاقى را خصیصه مطلوب عقاید دینى سازند یا نه. یقینا، بسیارى از افکار و احساسات دینى براى فداکارى و شدت و حدت شورمندى ارزش بسیار والایى قائلند. اما این آموزه که افزایش بى‏حد و مرز یا تا بالاترین درجه ممکن(اگر بالاترین درجه ممکنى وجود داشته باشد) بها و خطر حیات دینى چیزى است مطلوب(لااقل) کمتر موجه است تا این نظر که مقدار خاصى از بها و خطر مى‏تواند بر ارزش حیات دینى بیفزاید. آموزه اول دلبستگى دینى را در تضاد با همه دلبستگیهاى دیگر، یا لااقل با بهترین آنها، قرار مى‏دهد. مطمئنا کرگگور در اینکه گمان مى‏کند که زندگى بدون طلب بعضى غایات محدود ممکن نیست‏بر حق است. اما، با این حال، معاوضه طلب غایات محدود بهتر با طلب غایات محدود بدتر امکان دارد مثلا، معاوضه طلب حقیقت، جمال، و ارتباطات شخصى ارضا کننده با طلب درد و رنج از راه تازیانه کوفتن بر خود. و یک شیوه زندگى مى‏تواند پرهزینه‏تر از شیوه‏اى دیگر باشد، بدین سبب که چنین معاوضه‏اى را الزام مى‏کند. کرگگور، در تعلیقه، چنین دعوى‏اى ندارد. اما پیشفرضهاى دلیل شورمندى او ظاهرا مستلزم ایننند که چنین فداکارى‏اى از لحاظ دینى‏مطلوب است. چنین برداشتى از دین برداشتى است‏شیطانى. در یک اخلاق دینى قابل تحمل باید راهى یافت‏براى تصور دلبستگى دینى، به عنوان دلبستگى‏اى که جامع بهترین دلبستگیهاى دیگر است، نه طارد آنها و، به گمان من، یکى از بهترین دلبستگیهاى دیگر دلبستگى به داشتن عقائد مستند و موجه‏است.
4) شرطبندى پاسکال و جهش کرگگور
طرفه آنکه نظریات کرگگور درباره شورمندى دینى به روشى اشاره‏دارد که بدان روش مى‏توان عقاید دینى او را بر استدلال آفاقى مبتنى ساخت نه بر استدلالى که نشان دهد که آن عقاید از لحاظ آفاقى محتملند، بلکه بر استدلالى که نشان دهد که از لحاظ آفاقى مقرون به صرفه‏اند. وضع شخصى را در نظر آورید که کرگگور مؤمن مسیحى واقعى‏اش مى‏داند. چنین شخصى بیش از هر چیز چه مى‏خواهد؟ بیش از هر چیز دیگر، مى‏خواهد از طریق مسیحیت‏به حقیقت نایل شود; یعنى اشتیاق دارد که هم مسیحیت‏بر حق باشد و هم خود او، به عنوان یک مؤمن واقعى، با آن ربط و نسبت‏یابد. اشتیاقش به این وضع (که مى‏توانیم S بنامیم) چنان شدید است که حاضر است که هر چیز دیگرى را فدا کند تا بدان برسد، حتى در موردى که احتمال موفقیت‏به کمترین حد ممکن است.
بنابراین، مى‏توانیم دلیل زیر را اقامه کنیم، که شباهت آشکارى به شرطبندى پاسکال دارد. فرض کنیم که، از لحاظ آفاقى، احتمالى، هر چه قدر ضعیف، هست که مسیحیت‏برحق باشد. این فرضى است که کرگگور مى‏پذیرد و، به گمان من، فرض موجهى هم هست. در این صورت، دو شق در کار است: یا مسیحیت‏برحق است، یا بر باطل.(دیگران ممکن است‏به چنین شرطیه منفصله صریحى اعتراض کنند، اما کرگگور نمى‏کند.) اگر مسیحیت‏برباطل باشد حصول S براى همه محال است، چون حقانیت مسیحیت در S مندرج است. فقط در صورتى که مسیحیت‏برحق باشد مى‏توان گفت که هر کارى که کسى بکند یا ممد اوست در نیل به S یا مانع او. و اگر مسیحیت‏برحق باشد، هر کسى، فقط به شرط آنکه مؤمن مسیحى واقعى شود به S نایل مى‏گردد. این امر به نظر واضح مى‏آید که هر کس،احتمال مؤمن مسیحى واقعى شدن خود را از این طریق افزایش مى‏دهد که(اگر بتواند) هم اکنون مؤمن مسیحى واقعى شود، حتى اگر حقانیت عقاید مسیحى، در حال حاضر، از لحاظ آفاقى، غیر یقینى یا نامحتمل باشد. از این رو، به نظر مى‏رسد که براى کسى که S را چنان مى‏خواهد که حاضر است هر چیز دیگر را، حتى در موردى که احتمال حصول S به کمترین حد ممکن است، فداى آن کند مقرون به صرفه است که هم اکنون مؤمن مسیحى واقعى شود، البته اگر مى‏تواند. در واقع، به عقیده من، دلیلى که به سود این نتیجه‏اقامه کردم استدلالى آفاقى است و، بنابراین، عقیده مسیحى، از لحاظ آفاقى، براى هر کسى که S را به همان اندازه مى‏خواهد که مسیحى واقعى، به نظر کرگگور، باید بخواهد مقرون به صرفه است.
البته، این دلیل اصلا درصدد اثبات این نیست که از لحاظ آفاقى احتمال دارد که مسیحیت‏برحق باشد، بلکه فقط وجهى عملى و مصلحت‏اندیشانه براى اعتقادورزیدن در اختیار کسى مى‏گذارد که اشتیاق خاصى دارد. کارى هم در جهت اثبات این معنا نمى‏کند که چنین اشتیاقى نسبت‏به S، که هر چیز دیگر را کاملا تحت‏الشعاع قرار مى‏دهد، معقول است. اما نشان مى‏دهد که درست همانطور که موضع کرگگور بیش از آنچه ممکن است در آغاز گمان رود ساختار منطقى‏دارد، رهایى کامل از چنگ توجیه آفاقى هم دشوارتر از آن است که احتمالا کرگگور مى‏پنداشته است.

پى‏نوشت‏ها:
1. Robert Merrihew Adams.
2. the University of California.
3. Los Angeles.
4. the Approximation Argument.
5. Postponement Argument.
6. the Passion Argument.
7. Philosophical Fragments.

منبع:  فصلنامه / نقد و نظر / 1374 / شماره 3 و 4، تابستان و پاییز ۱۳۷۴/۷
مترجم : مصطفی ملکیان
نویسنده : رابرت مرى هیو آدامز