براى اطلاع خوانندگان محترم مجله وزین نقدونظر باید عرض کنم که در شماره پاییز و زمستان 1382 آن مجله, به بررسى حدیث (اقوام متعمقون) پرداختیم و براساس احادیثى که واژه تعمّق و مشتقات آن را به کار برده اند, و نیز قرائن داخلى حدیث اثبات کردیم که تعمّق در احادیث مفهومى منفى دارد و به معناى از حدّ گشتن است. در شماره بهار و تابستان 1383 جناب حجةالاسلام والمسلمین عسکرى سلیمانى اشکالاتى را بر این مقاله وارد کردند. بنده نیز در همان شماره به این اشکالات پاسخ دادم. براى نوشتن این پاسخ گذشته از بررسى اشکالات, اصل مسأله نیز دوباره بررسى شد و پس از بررسى, نگارنده نه تنها هیچ یک از اشکالات را وارد ندانست, بلکه شواهد جدیدى را نیز یافت که بخشى از آنها همراه با پاسخ به اشکالات در دفاعیه ذکر شد.
مهم ترین بخش جدیدى که در مقاله دوم اضافه شد بررسى لغوى واژه تعمّق بود. در این بررسى به این نتیجه رسیدیم که در لغت عرب هم تعمّق به معناى منفى افراط در کار و در جایى که فایده اى در بر ندارد, به کار مى رفته است, هرچند در مورد بحث لغوى ادعاى عمومیت و اطلاق نکردیم, بلکه ادعاى موارد متعدد یا نوع استعمال یاحداقل استعمال در برخى موارد کردیم. در آن مقاله پس از نقل شواهد لغوى آورده بودیم: (بدین سان, در لغت عرب هم, دست کم برخى از تعمّق ها, اگر نگوییم نوع تعمّق, حماقت دانسته شده, و حماقت در جایى است که انسان کارى را مى کند که سودى ندارد, با این حال, بر آن کار اصرار دارد. و این همان افراط و از حدّ معقول و صحیح گذشتن است).1 با تتبّع دوباره در احادیث, حتى یک مورد هم یافت نشد که تعمّق به معناى مثبت و امروزى به کار رفته باشد. بنابراین, ادعا کردیم که مفهوم تعمّق در همه احادیث یافت شده معنایى منفى دارد. بدین سان اگر فرض کنیم در حدیث (اقوام متعمقون) معناى تعمّق از خود حدیث روشن نیست, باید به قرینه خانواده این حدیث, حکم کرد که در این حدیث نیز معنا همان است که در احادیث دیگر قصد شده است. گذشته از این که از خود حدیث و قرائن داخلى آن نیز روشن است که تعمّق معناى منفى دارد.
با همه این توضیحات ناقد محترم قانع نشده, بار دیگر نقدى براى چاپ آماده ساخته اند. اگر بخواهم به طور کلى و خلاصه به این نقد پاسخ بگویم, باید این نقد را به دو قسمت تقسیم کنیم: 1. تکرار نقدهاى اوّل; 2. پس گرفتن برخى نقدها با این ادعا که نگارنده مقصود ناقد محترم را درنیافته است.
پاسخ مورد اول در شماره پیشین مجله, در مقاله (فرونگران در حدیث امام سجاد(ع)) که پس از این, به اختصار مقاله فرونگران خوانده مى شود, داده شد. در مورد دوم نیز خوانندگان را به مقایسه دو مقاله (ژرف نگران در حدیث امام سجاد(ع)) که از این پس مقاله ژرف نگران خوانده مى شود, و مقاله فرونگران ارجاع مى دهم. گذشته از این که اگر نقدى که بنده از کلام ناقد محترم استنباط کردم درست نباشد, اساساً چنین نقدى نیازى به پاسخ ندارد, چون مورد ادعاى ناقد محترم نیست. بر این اساس, پاسخ بنده به تک تک موارد بسیار مختصر و به صورت تلگرافى بوده, و بدون مراجعه به دو مقاله ژرف نگران و فرونگران و نقد دوم قابل فهم نخواهد بود.

بحث لغوى
در مورد اولاً: ناقد محترم را به مقاله ژرف نگران, ص477 سطر دهم, واژه ششم (هرگاه) ارجاع مى دهم تا ببینند که چنین واژه اى را به کار برده و در دهان بنده گذاشته اند و بعد پاسخ داده اند. گذشته از این, همین که موارد نقض مى آورند دلیل بر این است که ادعا را عام فهمیده اند و لذا موارد نقض مى آورند.
در مورد ثانیاً: ادعاى بنده در زمینه احادیث عام بود نه در موردِ لغت. در مورد لغت گفته بودم: (در لغت عرب هم تعمّق به معناى افراط در کار و در مواردى که سودى ندارد, به کار رفته است; و این استعمال, رایج و شایع است).2
در مورد بند بعدى: در مقاله فرونگران در مورد این ادعا که باب تفعّل در موارد متعدد به معناى افراط و از حدّ گذشتن به کار مى رود, پنج مصداق تعمّق, تنطّع, تنوّق, تأنّق و تکلّف ذکر شده بود و در هر مورد از لغت شناسان برجسته مطالبى نقل شده بود3 و همین مقدار براى اثبات ادعاى یاد شده بسنده مى نماید.

تعمّق در احادیث
در مورد بند اول و دوم: ناقد محترم از خود سه عبارت نقل کرده است:
1. (آیا مى توان با سه مورد کاربردى که از این واژه به دست آورده ایم…)4
2. (آیا با سه یا چهار مورد روایت ـ با حذف مکرر ـ که از طریق خاصه یا به اضافه یکى دو روایت از طریق عامه رسیده است…)5
3. (اما دلیلى که مستدل ارائه مى دهد, صرفاً مواردى (در حدود ده مورد با حذف مکرر است) است…)6
و بنده را به این دلیل که تنها عبارت اول را نقل کرده ام متهم به مغالطه (نقل قول ناقص) مى کند.
پاسخ یک قیاس ذوحدّین است: اگر دو جمله بعدى به جمله نخست باز مى گردد که در این صورت اشکال ناقد محترم وارد نیست و اگر به جمله نخست برنمى گردد, ناقد محترم مرتکب تناقض شده است.
در مورد اولاً: اگر مقصود ناقد محترم از کثیر نبودن روایات, کثیر نبودن مروى ها بوده است, در پاسخ باید گفت: اوّلاً, مروى ها هم کثیرند, چون در مقاله فرونگران شش دسته حدیث نقل شد. ثانیاً, اگر مروى واحدى مثل حدیث غدیر را صد راوى نقل کنند, آیا در این صورت حدیث غدیر چون مروى اش واحد است اعتبار ندارد؟
از ناقد محترم باید پرسید اگر اختلاف عبارات احادیث باعث کثرت مروى ها نیست, پس چه چیز باعث کثرت مروى هاست؟
در مورد ثانیاً: اشکال ناقد محترم مثل این است که بگوییم چون واژه (اختلاف) در قرآن به معناى آمد و شد آمده و یا واژه (احتمال) به معناى تحمل کردن آمده است, پس علما که امروزه این دو کلمه را به معناى دیگرى به کار مى برند, مرتکب گناه مى شوند!؟

روایات دسته اول
اولاً, ناقد محترم را به جملات خود در مقاله ژرف نگران ارجاع مى دهم.
ثانیاً, اشتباه ناقد محترم این است که گمان مى کند بنده براساس هر حدیث بدون لحاظ دیگر احادیث نتیجه کلى گرفته ام, لذا اشکال مى کند که براساس فلان حدیث نمى توان ادعاى کلى کرد, در حالى که بنده براساس همه احادیث, نتیجه کلى گرفته ام.

روایات دسته دوم
در مورد اشکال منطقى, ناقد محترم را به مقاله فرونگران ارجاع مى دهم.
در مورد معناى دین: اولاً, واژه دین وقتى مطلق و بدون قید به کار مى رود, مطلقِ دین مقصود است و تفسیر آن به بخشى از دین نیازمند قرینه است.
ثانیاً, از این که گاه واژه دین به معناى تعبّد به کار رفته است نتیجه نمى شود که همیشه این گونه است.
ثالثاً, حتى اگر تنها معناى لغوى دین تعبّد باشد, تعبّد نسبت به عقاید هم قابل تصور است. تعبّد یعنى پذیرش همراه با خشوع و خضوع و همراه با اعتقاد به الوهیت, خواه متعلّق تعبّد اعتقادات باشد, خواه احکام شرعى و خواه احکام اخلاقى.

روایات دسته سوم
باز تکرار مى کنم که روش درست فهم معناى واژه اى در احادیث, این است که همه احادیثى که آن واژه در آنها به کار رفته است بررسى شوند. این کار در مورد واژه تعمّق انجام گرفته است. اشتباه ناقد محترم از یک سو, این است که فکر مى کند بنده براساس هر حدیث بدون لحاظ دیگر احادیث نتیجه گیرى مى کنم; و از سوى دیگر, گمان مى کند فقط برخى احادیث مربوط به تعمّق بررسى شده اند; که هر دو گمان نادرست است.
باید به ناقد محترم یادآورى کنم که استقراى تام در احادیث که امرى ممکن است, با استقراى تام در طبیعت که امرى ناممکن است, متفاوت است. استقراى تام در احادیث که در بررسى و استنباط معرفت یا حکم دینى لازم است, تتبع در کتاب هاى حدیثى به اندازه توان و جمع آورى همه احادیث مربوط به موضوع و بررسى آنهاست و این کار در مورد تعمّق انجام گرفته است. اگر ناقد محترم این کار را قبول ندارد, باید از احادیث شاهد نقضى بیاورد, کارى که هیچ گاه آن را انجام نداده است.

روایات دسته چهارم
اشتباه ناقد محترم در این جا این است که بحثى لغوى و مفهومى را با بحثى واقعى خلط مى کند. بحث در این نیست که تعمّق (صحیح: تفکّر) در کجا درست است و در کجا نادرست؟ بلکه بحث در این است که واژه تعمّق در احادیث به معناى تفکر نیست, بلکه به معناى تفکر نادرست و بى حاصل است. لذا در احادیث وقتى از تفکر صحیح سخن به میان مى رود از واژه هایى هم چون تفکر, تعقّل, تدبّر, تأمل و… استفاده مى شود, ولى هرگاه تفکر نادرست قصد مى شود, واژه تعمّق به کار مى رود.
در مورد بند دوم و سوم خوانندگان محترم را به مقاله ژرف نگران ارجاع مى دهم.

آخرالزمان
ادعاى بنده این بود که واژه آخرالزمان غالباً, نه همیشه, در مذمت به کار مى رود. البته, مقصود آخرالزمان نسبت به اسلام; یعنى عصر قبل از ظهور مهدى موعود(عج) است. ناقد محترم در نقض سخن نگارنده در مقاله ژرف نگران چند حدیث در مدح آخرالزمان آوردند, که در آنها مقصود, آخرالزمان نسبت به کل تاریخ بشریت; یعنى عصر ظهور پیامبر آخرالزمان(ص) و ائمه اطهار(ع) بود که ربطى به بحث ندارد.
ناقد محترم در نقد دوم خود بار دیگر همین ادعا را تکرار کرده اند, به اضافه این که آخرالزمان فقط در دو روایت بر مذمت دلالت مى کند. از آن جا که این ادعا جدید و بسیار عجیب است, ایشان را به مواردى از ده ها حدیثى که در مذمت آخرالزمان وارد شده ارجاع دهم: وسائل الشیعه, ج5, ص35 و ص214; ج15, ص343; ج16, ص119 و129; کافى, ج5, ص55; من لایحضره الفقیه, ج3, ص390; بصائر الدرجات, ص4; خصال, ص507; تحف العقول, ص54; تهذیب الاحکام, ج6, ص180; روضة الواعظین, ص484; المجازات النبویة, ص299; الایضاح, ص49; الغارات, ج1, ص192 و ج2, ص585.
در حدیثى آمده است: (یظهر فى آخرالزمان و اقتراب الساعة ـ وهو شرّ الازمنة ـ نسوة کاشفات عاریات…).7

آخرالزمان و افلاطون, ارسطو و فلوطین
ناقد محترم گمان مى کند مصادیق سخنان امامان معصوم(ع) را فقط از میان مسلمانان باید یافت. از ایشان مى پرسم اگر در حدیثى وارد شد هرکس خمر بنوشد مست مى شود, آیا مصداق این جمله تنها این است که اگر مسلمانان خمر بنوشند, مست مى شوند, آیا نمى توان گفت آقاى الف که صد هزار سال قبل شراب نوشید و مست شد نیز مصداق این سخن است.
نگارنده پس از تبیین معناى تعمّق مصادیقى برجسته از تعمّق را از میان یونانیان معرفى کرد, و هنوز براى او روشن نشده است که چرا ناقد محترم مخالف این کار است.

ذات و صفات الهى
کلام علامه طباطبایى را بار دیگر نقل مى کنم تا خوانندگان قضاوت کنند که مقصود ایشان تفکر در ذات است یا صفات فعلى:
وفى النهى عن التفکر فى الله سبحانه روایات کثیرة اُخر مودعة فى جوامع الفریقین, والنهى ارشادى متعلق بمن لایحسن الورود فى المسائل العقلیه العمیقه فیکون خوضه فیها تعرضاً للهلاک الدائم.8
ناقد محترم این سخن را بر صفات فعلى حمل مى کند, در حالى که احادیثى که علامه ذکر کرده همگى درباره تفکر در ذات است, از جمله آخرین حدیثى که نقل مى کنند: (تفکّروا فى خلق الله ولا تفکّروا فى الله فتهلکوا);9 اساساً در این احادیث به تفکر در صفات فعلى امر شده و از تفکر در ذات نهى شده است و علامه همین احادیث را مختص کسانى که توانایى کافى در مسائل عقلى عمیق ندارند, مى داند. بنابراین, تفسیر ناقد محترم تفسیر بما لایرضى صاحبه است.
ناقد محترم در ادامه مى گوید (اما عبارت دیگر علامه که مى فرماید تفکر در خدا به کلى ممنوع نشده است کاملاً متین است) براى نگارنده معلوم نشد که (عبارت دیگر) کدام است. اگر همان عبارت بالا مقصود است که فرمودید در مورد صفات فعلى است, پس چگونه مى گویید تفکر در خدا به کلى ممنوع نشده است و اگر عبارت دیگرى مقصود است, آن را نقل فرمایید. سخنان ناقد محترم در این جا مبهم است و ظاهر آن متناقض مى باشد, چون از سویى مى گوید مقصود صفات فعلى است نه تفکر در ذات و از سوى دیگر مى گوید تفکر در ذات در برخى موارد جایز است.
جالب تر از همه اینها این است که ناقد محترم این جمله بنده را که تفکر در مخلوقات (آیات آفاقى و انفسى) دالّ بر وجود خداست, به معناى تفکر در خدا مى داند, در حالى که در این جمله تصریح شده: تفکر در مخلوقات.

صمد
ناقد محترم مى گوید: (ادعا این است که خدا با اشیاء مغایرتى که سر از مباینت درآورد ندارد), این سخن ایشان گذشته از مخالفت با ادله عقلى که مجال طرح آنها نیست, با احادیث نیز ناسازگار است: (مباین لجمیع ما أحدث, فى الصفات)10; (بان من الخلق فلا شىء کمثله).11 البته باید توجه داشت که تباین عزلى نادرست است, اما تباین به معناى عدم مشابهت و سنخیت لازمه توحید است و اعتقاد به سنخیت که نوعى مشابهت است با توحید خالص ناسازگار است.
در مورد جمله آخر: از سخنان مکتوب شما به مقصود شما پى بردم, چرا که در تفسیر صمد فقط یکى از معانى (جوف نداشتن) را بیان فرمودید و حتى تصریح کردید که: (مستدل (الله الصمد) را به (خداوندى که همه نیازمندان قصد او کنند) معنا کرده است, این معنا لازم معناى صمد است نه معناى خود صمد).
بنابراین ناقد محترم معناى صمد را (قصد) نمى داند, بلکه معناى آن را (جوف نداشتن) مى داند. حال که چنین است آیا سزاوار بود که نوشته شود: (اما چگونه مدافع محترم از تصورات من که به نوشته درنیامده باخبر شده اند خدا مى داند؟!)!

سنخیت
قطعاً سنخیت نوعى شباهت است, و برخلاف یگانگى مطلق خداست. اما بنده نمى دانم براى ردّ این سخن, این دلیلِ ناقد محترم از کدام نوع از استدلال هاى منطقى است: (به راستى فیلسوفان اسلامى سنخیت علت و معلول را به شباهت علت و معلول معنا کرده و به آیه (لیس کمثله شىء برنخورده اند؟!)!

قرینه داخلى حدیث امام سجاد(ع)
اولاً, اگر در حدیث آمده بود: در آیات سوره توحید و شش آیه نخست سوره حدید تعمّق کنید با فرمایش ناقد محترم قابل توجه بود, اما چنین چیزى در حدیث وجود ندارد.
ثانیاً, همان طور که در دو نوشتار پیشین توضیح داده شد آیات مورد نظر جلوى هرگونه تعمّق را خواهد گرفت, البته به شرطى که نخواهیم آنها را تفسیر به رأى کرده و براساس مفاهیم وارداتى تأویل کنیم.
جمله (فمن رام وراء هنالک هلک) بیانگر مذموم بودن اقوام متعمقون بوده و این که اگر از محدوده آیات مورد نظر فراتر روید وارد تعمّق شده, هلاک خواهید شد.

پى نوشت ها:
* استادیار دانشگاه تهران (پردیس قم).
1. نقدونظر, سال نهم, شماره اول و دوم, بهار و تابستان 1383, ص506.
2. همان, ص504.
3. همان, ص504 ـ507.
4. همان, ص480.
5. همان.
6. همان, ص487.
7. وسائل الشیعه, ج20, ص35.
8. المیزان, ج19, ص53.
9. همان.
10. توحید صدوق, ص69.
11. همان, ص32.

منبع:  فصلنامه  نقد و نظر / 1383 / شماره 35 و 36، پاییز و زمستان ۱۳۸۳/۱۱/۰۰
نویسنده : رضا برنجکار