موضوع : پژوهش | مقاله

نقدى بر قاعده الواحد و اصل سنخیت

تعابیر قاعده
در کتب فلسفى از قاعده (الواحد) تعابیر مختلفى به چشم مى خورد که مشهورترین آنها (الواحد لایصدر عنه الا الواحد) و یا (الواحد بما هو واحد لایصدر عنه الا واحد) است. تعابیر دیگر این قاعده عبارتند از: (کل ما یلزم عنه اثنان معاً لیس احدهما بتوسط الآخر فهو منقسم الحقیقه);1 (الواحد الحقیقى لایوجب من حیث هو واحد الا شیئاً واحداً بالعدد);2 (کل بسیط فان ما یصدر عنه اولا یکون احدى الذات);3 (الواحد المحض البسیط من جمیع الجهات لا یمکن ان یصدر عنه الا الواحد)4 و (الواحد الحق الصرف و کذا الواحد بما هو واحد لایصدر عنه من تلک الحیثیة الا واحد).5

معناى قاعده
میرزا مهدى آشتیانى که شاید بهترین دقت فلسفى در مورد این قاعده را به خود اختصاص داده است, مى گوید: مراد از واحد در طرف علت واحد به وحدت حقیقیه و مراد از واحد در طرف معلول, واحد به وحدت غیر حقه است. مراد از صدور در قاعده, اخراج معلول از حد لیس مطلق و عدم ذاتى به سرحد وجود است.6 بنابراین, معناى قاعده چنین است که از علت واحد حقیقى, از آن حیث که واحد است, تنها یک معلول واحد صادر مى شود و نه بیشتر.

تاریخچه قاعده
فارابى, ارسطو را مبتکر این قاعده مى داند و در این باره به سخن زنون استناد مى کند که زنون گفته است از استادم ارسطو شنیدم که مى گفت: اگر از واحد حقیقى دو چیز صادر شود یا مختلف الحقیقه اند, یا در تمام صفات متفق الحقیقه, در صورت دوم دیگر دو چیز نیستند و در صورت اول آن علت حقیقى دیگر واحد نیست.7 در تاریخ فلسفه اسلامى ظاهراً اولین کسى که به طرح این مسئله پرداخته است خود فارابى است و پیش از وى این قاعده در آثار فلسفى مشهود نبوده است. آقاى دکتر دینانى نوشته اند: اولین کسى که در جهان اسلام قاعده الواحد را مطرح کرد کندى بود. ایشان معتقدند که این قاعده براى نخستین بار در آثار کندى مورد بررسى قرار گرفته و کندى آن را به تفصیل در رسالة فى وحدانیة الله و تناهى جرم العالم بررسى کرده است.8
آن چه مسلم است این است که کندى اولین مطرح کننده این قاعده در جهان اسلام نبوده است. از طرفى آقاى دکتر دینانى با این که مى گوید این قاعده در آثار کندى مورد بررسى قرار گرفته است, ولى صرفاً به یک اثر ارجاع مى دهد که آن هم نمى تواند مثبت این ادعا باشد; چرا که ایشان عبارت کندى را در رساله مذکور درست متوجه نشده اند; زیرا کندى در بخش انتهایى رساله, در اثبات توحید واجب مى گوید: اگر محدِث (واجب الوجود) بیش از یکى باشد, همگى مرکب خواهند بود از مابه الاشتراک و مابه الامتیاز, موجود مرکب نیازمند علتى است که این ترکیب را ایجاد کند, بنابراین, این فاعل یا محدِث نیز, باید فاعلى داشته باشد, اکنون آن فاعل یا واحد است یا کثیر, اگر واحد باشد همو واجب الوجود است و مطلب ما ثابت مى شود و اگر کثیر باشد و این کثیر هم از کثیر صادر شود, در آن صورت, جریان تا بى نهایت ادامه مى یابد, و چون تسلسل باطل است, پس فاعل باید واحد باشد.9 بنابراین, اگر دقت شود, سخن کندى برخلاف قاعده الواحد است. یعنى کندى مى گوید حتماً باید در جایى این کثرت به وحدت برسد وگرنه, اگر همیشه کثیر از کثیر صادر شود دچار تسلسل خواهیم شد. به عبارت دیگر, وى در پى اثبات وحدت علت اولى است نه این که اثبات کند کثیر نمى تواند از واحد پدید آید و اصولاً متعرض این نکته نشده است.
فارابى, حداقل, در دو رساله اش با نام هاى اثبات مفارقات و زینون الکبیر این قاعده را مطرح کرده است. وى براى اثبات و تبیین عقلى این قاعده دلیلى ارائه نمى دهد و مبنایى را ذکر نمى کند, اما از این قاعده در دو مورد بهره بردارى مى کند. فارابى در رساله زینون مى گوید: ماده و جسم, هر دو با هم از مبدأ واحد صادر نمى شوند. سپس این قاعده را از ارسطو هم نقل مى کند.10 فارابى در رساله اثبات مفارقات نیز با این قاعده, صدور عقل را از واجب, ضرورى دانسته و وجود عقول را اثبات مى کند.11
ابن سینا نیز در آثارش با عباراتى مختلف از این قاعده یاد کرده است. از آن جمله, در اشارات مى گوید: (کل ما یلزم عنه اثنان معاً لیس احدهما بتوسط الآخر فهو منقسم الحقیقه).12 خواجه طوسى نیز در کتب فلسفى خود از طرف داران قاعده بوده و در توضیح جمله ابن سینا مى گوید: مراد شیخ آن است که واحد حقیقى از آن حیث که واحد است فقط علت یک شىء واحد بالعدد مى شود و نه بیشتر. وى تصریح مى کند که ظاهراً این قاعده و حکم, حکمى واضح است و به همین سبب, شیخ این مطلب را تحت عنوان تنبیه آورده است. و مخالفت با آن از غفلت مخالفان از معناى وحدت حقیقى نشأت مى گیرد.13
میرداماد نیز در مورد قاعده الواحد مى گوید:
از اصول و امهات مسائل عقلى این است که از واحد بما هو واحد و از آن حیث که واحد است, جز واحد صادر نمى شود و چه بسا این اصل از فطریات عقل صریح باشد.14
صدرالمتألهین و حکماى صدرایى نیز با شوق و اشتیاق فراوانى از این قاعده یاد کرده اند. صدرا در اسفار مى گوید:
چه بسا این اصل از فطریات طبع سلیم و ذوق مستقیم است, جز این که معاندین اهل حق این اصل را انکار کرده اند.15
بنابر آن چه گذشت, قاعده الواحد در طول تاریخ فلسفه اسلامى با عبارت هاى گوناگون مطرح گردیده تا جایى که میرزا مهدى آشتیانى به سبب دل بستگى اش به این قاعده, آن را به همه فیلسوفان یونان و حکما و عرفاى مسلمان و اکثریت متکلمان مسلمان نسبت داده است.16

ادله قائلان به قاعده الواحد
حکما براى اثبات این قاعده چندین برهان اقامه کرده اند, ولى شاید بتوان گفت مهم ترین براهین در آثار ابن سینا و شاگردش بهمنیار مشاهده مى شود. ابن سینا مى گوید: مفهوم یک شىء به عنوان علت براى (الف) غیر از مفهوم آن شى به عنوان علت براى (ب) است, و بدیهى است که اختلاف و غیریت میان دو مفهوم پیوسته دلیل اختلاف در حقیقت آنها مى باشد. بنابراین (در صورت صدور الف و ب از یک شىء) لازم مى آید آن چه علت الف و ب است یا دو شىء باشد, یا یک شىء متصف به دو صفت مختلف, و این خلاف فرض واحد بودن آن علت است.17
بهمنیار نیز در التحصیل مى گوید: همیشه در وجود علت, خصوصیتى موجود است که براساس آن منشأ معلول واقع مى شود. لذا, هرگاه از علت واحد از جهت این که صدور (ب) واجب است, (ج) صادر گردد لازم مى آید از علت واحد از جهت صدور (ب) منشأ صدور (غیر ب) شود, بنابراین صدور (ب) واجب نخواهد بود. در حالى که مفروض علت واحد است از جهت صدور (ب) نه از جهت صدور (غیر ب).18
سهروردى در آثار مختلف خود از جمله:الواح عمادى19 و پرتونامه20 از این قاعده بحث کرده است. وى صدور نور و ظلمت, سپس صدور دو ظلمت و سرانجام صدور دو نور از واحد من جمیع الجهات را, محال مى داند. سهروردى در رساله الواح عمادى مى گوید:
ییکى از جمله وجود اقتضاء نکند الا یک چیز را. زیرا که اگر اقتضاى دو چیز کند, اقتضاى این به جز اقتضاى آن دیگر باشد. پس اقتضاى یکى اقتضاى آن دیگر بعینه نباشد, پس جهات اقتضا در ذات او دو جهت باشد مختلف, با دو اقتضاى مختلف حاصل شود و ذات او مرکب شود و ما فرض کردیم که یکى است.
همان طور که واضح است این استدلال, عبارت دیگرى از بیان ابن سینا و بهمنیار براى قاعده الواحد است.

ادله مخالفان قاعده
این قاعده عموماً از طرف متکلمان مورد نقد قرار گرفته است. افرادى چون فخر رازى و امام محمد غزالى بیشترین انتقادات را به این قاعده و قائلان آن متوجه کرده اند.
بعضى از ایرادات طرح شده براى قاعده الواحد, بر این اساس بوده که این قاعده ایجاد نوعى محدودیت براى قدرت مطلقه الهى است و, در واقع, مفاد قاعده این است که خداوند فقط یک معلول بى واسطه دارد و نه بیشتر. غزالى مى گوید:
دلیل سوم در امتناع معلولیت جهان هستى براى خداوند, بنابر نظر حکما, این است که آنها مى گویند: از علت واحد جز یک فعل واحد صادر نمى شود و مبدأ اولى از هر وجهى واحد است و عالم هم مرکب از معلولات مختلف, بنابراین نمى توان گفت که کل عالم فعل خداوند است.21
امام فخر رازى نیز به دلیل این که این قاعده منافى با عمومیت قدرت حق تعالى است, آن را مردود شمرده است. وى در الاربعین فى اصول الدین در تقسیم بندى منکرین خداوند, اولین گروه از ایشان را قائلان به قاعده الواحد مى داند.22
در بعضى از آثار کلامى مناقشه دیگرى نیز بیان گردیده است: معلول اول خود داراى کثرت است, حال اگر سبب صدورکثرت از ذات علت اولى, کثرت در ذات معلول اول مانند وجود و امکان, تعقل خود و تعقل مبدأ اول, باشد, این کثرت اگر از علت اولى صادر شده باشد دو حالت بیشتر ندارد, یا معاً و همراه با معلول اول صادر شده است یا به صورت ترتیبى, در صورت اول سبب صدور کثرت از علت اولى, در ذات معلول اول نخواهد بود و از واحد اکثر از واحد صادر خواهد شد. و در صورت دوم (صدور امکان به صورت ترتیبى) معلول اول دیگر معلول اول نخواهد بود. و اگر این کثرت از علت اولى صادر نشده باشد, در این صورت بدون استناد به علت اولى کثرت حاصل مى شود که همگى این فروض محالند.23
جالب آن که خواجه نصیرالدین طوسى که در بیشتر آثار فلسفى خود از جمله شرح اشارات به بسط و توضیح قاعده الواحد همت گمارده است, در بیشتر آثار کلامى خود نکته فوق را, یعنى منشأ پیدایش کثرت در معلول اول را به عنوان مشکلى براى این قاعده ذکر کرده است. خواجه در رساله سه گفتار این پرسش را از دو حکیم هم عصر خود, یعنى اثیرالدین ابهرى و شمس الدین خسروشاهى داشته است.24

مبناى قاعده الواحد
اساس قاعده الواحد چیزى جز لزوم سنخیت میان علت و معلول نیست. یعنى فیلسوفان به جهت لزوم تناسب و سنخیت میان علت و معلول قائل به این قاعده شده اند و در واقع انگیزه تأسیس این قاعده دلالت وحدت و کثرت هر یک از علت و معلول و اثر و مؤثر بر وحدت و کثرت دیگرى و دلالت تعدد و عدم تعدد هر یک بر تعدد و عدم تعدد دیگرى مى باشد.
استدلال ابن سینا در اثبات قاعده الواحد بر اصل سنخیت استوار است به این بیان که مى گوید:
اگر یک علت منشأ صدور و پیدایش دو معلول واقع شود, حتماً باید داراى دو جنبه و جهت جداگانه باشد.25
به عبارت واضح تر, مفهوم یک شىء به طورى که علت الف باشد غیر از مفهوم آن شىء است به عنوان علت ب, و تغایر دو مفهوم از یک شىء دال بر تغایر حقیقى آن شىء است, بنابراین آن شىء (علت) که واحد فرض شده بود, واحد نخواهد بود, بلکه یا دو شىء است و یا این که شىء واحد موصوف به دو صفت متغایر است و حال آن که هر دو خلاف فرضند. ابن سینا در این استدلال, سنخیت علت و معلول را از حیث وحدت و کثرت مورد ملاحظه قرار مى دهد و معتقد است از علت واحد جز معلول واحد پدید نمى آید. صدرا نیز قاعده الواحد را براساس سنخیت توجیه مى کند و وجود مناسبت و ملایمت بین علت و معلول را توجیه کننده رابطه على و معلولى مى داند. ایشان مى گوید: باید میان علت افاضه وجود و معلولش ملایمت و مناسبتى باشد, به گونه اى که آن علت, با موجودات دیگر چنین مناسبتى نداشته باشد, مانند مناسبت آتش با سوزاندن, آب با برودت, خورشید با نورافشانى, و لذا این مناسبت و ملایمت را میان آتش و برودت, آب و سوزاندن و میان زمین و نورافشانى نمى بینیم. صدرا (ملایمت) را به معناى (مشابهت) و مشابهت را نیز نوعى (مماثلت) مى داند که به معناى اتحاد دو چیز از جهت ذات و حقیقت است. سپس مى گوید: اگر این اتحاد در صفات آن دو چیز در نظر گرفته شود آن را مماثلت, و اگر میان موصوف ها ملاحظه شود (مشابهت) نامیده مى شود. بنابراین مشابهتِ در حقیقت, همان اتحادِ در حقیقت است.26
مرحوم علامه طباطبایى نیز بر ضرورت سنخیت میان علت و معلول تأکید مى کند و آن را مبناى قاعده الواحد مى شمارد. ایشان این اصل را با عناوینى چون (مناسبت ذاتى) و (ارتباط خاص) تفسیر و توجیه کرده است.27
بنابر آن چه گذشت, در نقد قاعده الواحد, به دلیل استوارى این قاعده بر اصل سنخیت, لازم است ابتدا اصل سنخیت مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد.

پیشینه فلسفى اصل سنخیت
این اصل به صورت یک مسئله جدى و زیربنایى در فلسفه ارسطو و اپیکور مطرح شده است. ارسطو آن را مبناى نظم در عمل طبیعت قرار داده و آن را تحت عنوان (غایت) مطرح کرده است. ارسطو براى غایت دو معنا ذکر مى کند: غایت هنرمند و غایت طبیعت. در مورد یک پدیده هنرى, علت غائى, دقیقاً, عبارت است از ساختار خاصى که هنرمند آگاهانه مى کوشد آن را در ماده خاصى تجسّم بخشد. اما علت غائى در طبیعت عبارت است از ساختار مشترک در نوع اخیر, که افراد نوع بدون داشتن هدفى آگاهانه مى کوشند تا آن را در فرد جدیدى تجسم بخشند.28 او بر این نکته و اصل تأکید مى ورزد که طبیعت کار گزاف و بیهوده نمى کند.29 این تأکید در واقع, تأکید بر همین سنخیت است. به عبارت دیگر, وى مى گوید: علت غایى در تناسب و سنخیت با معلول خود تعریف مى گردد.
اپیکور (370ق.م) نیز چنین بیانى دارد. وى مى گوید:
پیش از هر چیز باید بپذیریم که هیچ چیز نمى تواند از آن چه وجود ندارد پدید آید, زیرا اگر جز این مى بود, همه چیز از همه چیز حاصل مى شد و نیازى به هیچ بذرى نبود. و اگر چیزى که ناپدید شده است چنان مطلقاً از میان مى رفت که لاموجود مى شد, پس همه چیز به زودى از میان مى رفت, زیرا اشیایى که معدوم مى شوند دیگر وجودى نمى داشتند.30
کاپلستون مى گوید:ما مى توانیم این سخن را با نوشته لوکر سیوس مقایسه کنیم,
اینک آن چه را آموختیم دریاب, که از عدم نیست که چیزى آفریده مى شود و پدیدآمده ها به عدم باز نخواهند گشت.31
معناى مطالب نقل شده آن است که هیچ چیز از عدم آفریده نمى شود و ماده خاص هر چیز در طبیعت موجود مى باشد و آن چه پدید مى آید به عدم برنمى گردد و به تعبیر امروزى مواد به صورت و صورت به انرژى تبدیل مى شوند و هیچ گاه مواد از بین نمى روند و همیشه این ارتباط خاص بین ماده و صورت و یا علت و معلول برقرار است.
بدین سان, این دو متفکر براساس دو مبناى متفاوت سنخیت را لازم مى دانند, ارسطو بر مبناى (غایت) و اپیکور بر مبناى عدم امکان پیدایش وجود از عدم, و هر دو مبنا بر تجربه و استقراء استوارند و البته, در حدّ همین تجربه و استقراء هم اعتبار دارند.
در آثار فلسفى, فیلسوفان مسلمان نظیر ابن سینا و ملاصدرا نیز این اصل را, چنان که در بحث استوارى قاعده الواحد بر اصل سنخیت گذشت, مورد توجه قرار داده اند. شهید مطهرى در پاورقى روش رئالیسم معتقد است که براى اثبات اصل سنخیت مى توان دو دلیل اقامه کرد: دلیل حسّى و استقرائى, و دلیل قیاسى. سپس مى گوید: دلیل حسى و استقرائى ضعیف است; چرا که از طریق استقراء نمى توان به قانون کلى دست یافت. اما دلیل قیاسى ایشان به شکل ذیل است:
علت و معلول با هم متباین و بیگانه نیستند,
علیت با ایجاد برابر است,
واقعیت معلول عین ارتباط به علت است,
این ارتباط و نسبت مطلق نیست, بلکه ارتباط و نسبت هر معلولى به علت خاص و هر علتى به معلول خاص است.
بنابراین هر معلولى تنها با یک علت مى تواند چنین رابطه اى داشته باشد.32
راه تعمیم این اصل به قاعده الواحد نیز چنین است: علت واحد از آن حیث که واحد است, سنخیت و تناسبى با معلول کثیر ندارد و لذا باید معلولش نیز واحد باشد.

نقد اصل سنخیت
با آن که عموم فیلسوفان قاعده الواحد را مورد بحث و استدلال قرار داده اند, و با آن که این قاعده بر مبنایى جز اصل سنخیت استوار نیست, این اصل (سنخیت) یا اساساً بدون تبیین عقلى مطرح گردیده و یا این که تبیین عقلى قابل قبولى براى آن ارائه نشده است.
فخر رازى در ابطال قول به سنخیتِ علت اولى و معلولش مى گوید: اگر میان واجب الوجود و معلولش سنخیت باشد الزاماً به یکى از دو صورت زیر خواهد بود:
الف) سنخیت کلى و همه جانبه, که به هیچ وجه معقول نیست و امکان ندارد علت اولى با معلول خویش سنخیت همه جانبه داشته باشد
ب) سنخیت تنها از بعضى جهات; چنین فرضى هم مستلزم ترکیب واجب الوجود از مابه الاشتراک و مابه الامتیاز است و با وحدت حقیقى بودن واجب الوجود منافات دارد.33 بنابراین اگر اصل سنخیت مورد پذیرش قرار گیرد, صرفاً در مورد علت و معلول مادى بوده و قابل تعمیم به رابطه واجب الوجود و معلولش نخواهد بود.
چنان که گذشت فیلسوفانى چون ابن سینا, صدرا, طباطبایى و مطهرى هرکدام در پى اثبات اصل سنخیت برآمده اند, اما استدلال هاى هیچ کدام از آنها خالى از نقص و ایراد نیستند که ذیلاً به آنها مى پردازیم.
با آن که ابن سینا معتقد است از یک علت جز یک معلول صادر نمى شود و این رابطه را با لزوم سنخیت بین علت و معلول اثبات کرده است, اما خودِ سنخیت را نه تنها در جایى اثبات نکرده, بلکه برخلاف آن هم سخن گفته است. او در شفا مى گوید: معلول یک علت ممکن است مانند خودش نباشد. در جاى دیگر مى گوید: علت از نظر نوع باید مخالف با معلول خود باشد و لذا عقل مى تواند علت عقل باشد, اما جسم نمى تواند علت جسم بوده یا نفس علت نفس باشد.34 چنان که فارابى و ابن سینا در تعلیقات تصریح مى کنند که علت باید با معلولش هم نوع نباشد. براى مثال, آتش نمى تواند علت آتش باشد.35
صدرالمتألهین نیز با تعابیر مخدوشى, چون مشابهت و مماثلت بین علت و معلول, مى خواست سنخیت را بین علت و معلول اثبات کند در حالى که چنین تعابیرى در مورد خداوند با معلول خود نمى تواند معناى مقبولى داشته باشد, چون اینها از احکام ماهیاتند و خداوند ماهیت ندارد. مرحوم طباطبائى در حاشیه اى که بر این قسمت نوشته اند, معتقدند بیان صدرا از نظر الفاظ نامطلوب و از نظر محتوا غیر برهانى است. او به آشفتگى هاى دیگرى نیز در بیان ملاصدرا تصریح کرده است از جمله این که اگر منظور وى از مماثلت و مشابهت معناى اصطلاحى آنها باشد, قطعاً قاعده الواحد و سنخیت در مورد خداوند جریان نخواهد داشت, براى این که مشابهت و مماثلت از احکام ماهیات اند و خدا ماهیت ندارد, و اگر منظورش معانى دیگرى باشد که مجازاً با عناوین مذکور تعبیر شده اند, در آن صورت بر ابهام مسئله خواهند افزود و مشکلى حل نخواهد شد.36 مرحوم طباطبایى هم صرفاً با تغییر عبارت خواسته اند سنخیت بین علت و معلول را تبیین کنند و با عباراتى چون (مناسبت ذاتى) و (ارتباط خاص) آن را توجیه کرده اند که چیزى از ابهام مسئله نمى کاهد و, در واقع, به نوعى تکرار اصل مسئله است, چرا که سخن در چگونگى کشف این ارتباط خاص است و چگونه مى توان این ارتباط خاص را به همه علل و معلولات تعمیم داد.
مرحوم مطهرى هم در پاورقى روش رئالیسم نهایتاً به این معنا رسید که واقعیت معلول عین ارتباط به علت بوده و این ارتباط مطلق نیست, بلکه ارتباطى خاص بین علت و معلول است. با کمى دقت مى توان تشخیص داد که دلیل مذکور و مقدمات آن با اصل مدعا, که سنخیت باشد, چندان فرق نداشته و تنها در عبارت متفاوتند. به عبارتى, این استدلال در حقیقت مصادره به مطلوب است و نمى تواند نکته اصلى مسئله را که همان کشف چرائى تناسب ذاتى و این ارتباط خاص و چگونگى تعمیم آن اصل به علت واجب الوجود و معلولش است, بیان کند.
از طرفى به این نکته باید توجه داشت که اصل سنخیت با دو دیدگاه دیگر ابن سینا ناسازگار است و آن دو دیدگاه عبارتند از:
الف) افراد یک حقیقت نمى توانند با یک دیگر رابطه على و معلولى داشته باشند. ابن سینا این موضوع را مطرح کرده و به این نتیجه مى رسد که افراد یک حقیقت نمى توانند در تجرد و تجسم و بى نیازى و نیازمندى از ماده متفاوت بوده, ذاتاً علت و معلول یک دیگر باشند.37
ب) میان علت و معلولش همیشه مماثلت وجود ندارد, مانند حرارت ناشى از اصطکاک, یا سیاهى ناشى از حرارت.38
واضح است که این دو نکته کاملاً خلاف اصل سنخیت بوده و برخلاف سخنان ابن سینا در باب سنخیت بین علت و معلول است, اگرچه صدرالمتألهین پس از نقل سخن ابن سینا در مورد بند الف, مطلب را براساس باور به تشکیک در ماهیات, توجیه مى کند. یعنى علیت افراد یک حقیقت را نسبت به یک دیگر براساس جواز تشکیک در ماهیت ممکن مى داند,39 اما این توجیه به دلایل ذیل قابل قبول نیست:
الف) باید توجه داشت که قبول تشکیک در ماهیت, براساس مبانى عقلانى حد و تعریف مورد قبول قدما و صدرا, درست نیست و نمى توان در ماهیت یک حقیقت که عبارت از هویت آن حقیقت است قائل به شدت و ضعف شد.
ب) نکته دوم اختلال در تعمیم استقراء است. وقتى افراد یک نوع آن قدر تفاوت داشته باشند که یکى مجرد و دیگرى مادى و یا یکى علت و دیگرى معلول باشد, در آن صورت با استقراء در تعدادى از افراد چگونه مى توان با قیاس حکم را به همه افراد تعمیم داد. به بیان دیگر, صدرا با استناد به تشکیک در ماهیت مى خواهد بگوید مواردى وجود دارد که افراد یک حقیقت ارتباط على و معلولى دارند در حالى که این سخن بر پایه یک استقراءناقص بوده و با لحاظ گستردگى افراد یک حقیقت نمى توان براساس استقراء به قیاس و حکم کلى رسید.
ج) عدم امکان دست یابى به یک حد جامع و مانع براى تشکیک در ماهیت افراد یک حقیقت, به طورى که یک فرد از این حقیقت بتواند علت و دیگرى معلول باشد.

نتیجه سنخیت
با توجه به بیان ارسطو و اپیکور, مبناى سنخیت همان اصل است که مادر فلسفه اسلامى آن را به عنوان (امکان استعدادى) شناخته و به این اصل تأکید داریم که (هر حادثى, نیازمند ماده و مدت است), یعنى براى مثال, اگر جوجه بخواهیم, نیازمند تخم مرغیم و اگر گردو بخواهیم نیازمند درخت گردو هستیم; یعنى پیدایش همه چیز از همه چیز به تعبیر اپیکور, و تحول همه چیز به همه چیز به تعبیر ارسطو, امکان ندارد, بلکه هر حادثى نیازمند یک پدیده قبلى است که آن پدیده استعداد تبدیل شدن به پدیده مورد نظر ما را داشته باشد, و نیز هر پدیده اى فقط به پدیده خاص قابلیت تحول دارد. بنابراین, بالاتفاق جایگاه اصل سنخیت حوادث مادى است.
بنابراین, اصل سنخیت تنها در جهان مادى و محسوس, آن هم در حد نتیجه حاصل از استقراء و تجربه داراى اعتبار است و صرفاً در جهان مادى سنخیت بین علت و معلول قابل تصور است چرا که در مورد عالم مجردات و فاعل الهى نمى توان گفت بین علت و معلول سنخیتى برقرار شده است, زیرا علت و معلول هرکدام از نوع دیگرى هستند.
بنابراین, در نتیجه گیرى از اصل سنخیت, ما با یونانیان فرق زیادى داریم. یونانیان از این اصل به این نتیجه مى رسند که عمل کرد طبیعت نظم دارد, و یا این که هیچ پدیده اى از عدم محض به وجود نمى آید. اولى در بیان ارسطو و دومى در بیان اپیکور, با صراحت ذکر شده است.
اما فیلسوفان اسلامى, این اصل را نه تنها با مسئله پیدایش از عدم ناسازگار نمى یابند, بلکه در عین اعتقاد به علیت فاعلى به معناى الهى کلمه, اصل سنخیت را به همان تأکیدى که در حوادث زمانى مى پذیرند در جهان مجردات, حتى میان واجب الوجود و معلول بى واسطه آن, نیز قبول دارند.
اما در حقیقت, هنوز دومسئله اساسى در ارتباط با اصل سنخیت هم چنان مبهم است. بنابراین, فیلسوف مسلمان باید تکلیف این دو مسئله مبهم را روشن سازد: یکى تعریف و تبیین عقلى اصل سنخیت و دیگرى مبناى تعمیم بخشى به آن است. در مورد اول, اگر سنخیت را مانند ارسطو و اپیکور بر مبناى ارتباط پدیده بالفعل با زمینه بالقوه آن توجیه کنند, این توجیه قابل قبول است, اما به عالم مجردات تعمیم نمى پذیرد.اگر به تعمیم این اصل و در نتیجه به تعمیم قاعده (الواحد) علاقه مند باشد, باید براى سنخیت تعریف و مبناى قابل قبول دیگرى پیدا کنند.

پى نوشت ها:
* استا دانشگاه علامه طباطبایى.
1. ابن سینا, الاشارات والتنبیهات, ج3, ص122.
2. همان.
3. بهمنیار, التحصیل, چاپ دانشگاه تهران, ص531.
4. آشتیانى, سید جلال الدین, منتخباتى از آثار حکماى ایران, ج1, ص259.
5. صدرالمتألهین, الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة, ج7, ص204.
6. آشتیانى, میرزا مهدى, اساس التوحید, ص65.
7. فارابى, مجموعه رسائل, چاپ حیدرآباد, ص7.
8. ابراهیمى دینانى, غلامحسین, قواعد کلى در فلسفه اسلامى, تهران, مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى, 1372, ج2, ص614.
9. کندى, یعقوب بن اسحق, رسالة فى وحدانیةالله و تناهى جرم العالم, چاپ مصر, ص38.
10. فارابى, ابونصر, رساله زینون, فصل3.
11. همو, رسالة فى اثبات المفارقات.
12. ابن سینا, پیشین, ص122.
13. همان.
14. میرداماد, قبسات, چاپ دانشگاه تهران, ص351.
15. صدرالمتألهین, پیشین, ص204.
16. آشتیانى, میرزا مهدى, پیشین, ص15ـ17.
17. ابن سینا, پیشین, ص122.
18. بهمنیار, پیشین, ص531.
19. سهروردى, مجموعه مصنفات, ج3, الواح عمادى, ص40.
20. همان, پرتونامه, ص147.
21. غزالى, تهافت الفلاسفه, ص129.
22. رازى, فخرالدین, الاربعین, چاپ حیدرآباد, ص239.
23. آشتیانى, سید جلال الدین, پیشین, ج3, ص547.
24. طوسى, نصیرالدین, رساله سه گفتار, ص4.
25. ابن سینا, پیشین, ص122.
26. صدرالمتألهین, پیشین, ص236.
27. همان, پاورقى.
28. راس, دیوید, ارسطو, ترجمه مهدى قوام صفرى, تهران, فکر روز, 1377, ص123.
29. ارسطو, درباره پیدایش جانوران, 744 ب16 آ36; درباره آسمان, 291ب 13 آ24; درباره اعضاى جانوران, 686 آ22.
30. دیوگنس لائر تیوس, 10, 38ـ39.
31. درباره طبیعت اشیاء, دفتر اول, ص265ـ266.
32. طباطبایى, سید محمدحسین, اصول فلسفه و روش رئالیسم, مقاله نهم بند نهم, پاورقى این بند.
33. رازى, فخرالدین, المباحث المشرقیه, ص593.
34 . ابن سینا, المباحثات, بند395, 785.
35 . همو, تعلیقات, به کوشش عبدالرحمن بدوى, ص96; فارابى, تعلیقات, به کوشش آل یاسین, بند99.
36 . صدرالمتألهین, پیشین, ص236ـ237.
37 . ابن سینا, شفا, الهیات, مقاله6, فصل3.
38 . همان.
39 . صدرالمتألهین, پیشین, ج2, ص73ـ 75.