موضوع : پژوهش | مقاله

سعادت در مکاتب سعادت گرا

آیا می‏توان در جست‏وجوی چیزی بود، ولی هیچ شناخت و نشانه‏ای از آن چیز نداشت؟ در مواجهه با افراد انسانی عاقل و سالم از جنبه روحی و جسمانی، اگر از فعالیت و حرکت آنان در عرصه‏های گوناگون زندگی سؤال کنیم که چرا فعالیت می‏کنند پاسخ‏های متفاوتی دریافت می‏کنیم که هر یک از آن پاسخ‏ها پرسشی را به دنبال خواهد داشت تا اینکه آن‏قدر در پیچ و خم پرسش‏ها و پاسخ‏ها حرکت خود را ادامه می‏دهیم تا به یک پاسخ نهایی برسیم و آن عبارت است از واژه «سعادت». در اینجا، موقّتا دست از سؤال برمی‏داریم؛ زیرا سعادت را هدف نهایی بشر می‏دانیم.
همه انسان‏های صاحب اندیشه در پی سعادت هستند، ولی در چیستی «سعادت» و نیز در چگونگی و مسیر دست‏یابی به آن، گفته‏ها و راه‏کارها و مسیرهایی را بیان می‏کنند که به ندرت، یکی است. گفته‏های آنان و شیوه‏های ارائه شده آن‏قدر متفاوت و متضاد و گاهی متناقض هستند که همگی گواه بر دشواری شناخت چیستی سعادت‏اند. قابل تأمّل‏تر و جالب‏تر آنکه گویا همه انسان‏ها سعادت را شناخته و راه رسیدن به آن را پیدا کرده‏اند، در حالی که در تعریف «سعادت» وفاقی مشاهده نمی‏شود و آن‏قدر بر سر مفهوم و مصداق آن و بیان چیستی‏اش تفاوت دیدگاه وجود دارد که برخی از آنها دارای تقابل تضاد و حتی تناقض هستند.
تاریخ بشریت پر است از انسان‏هایی که در جست‏وجوی سعادت بوده‏اند. اما سؤال اصلی این است که آیا کسی ماهیت سعادت را شناخته است؟ و آیا انسانی به وادی سعادت قدم گذاشته و در عمل، برای کسب سعادت توفیقی به دست آورده است؟
در میان تاریخ‏نگاران فلسفه، فلسفه اخلاق و اخلاق، این اتفاق نظر وجود دارد که مکاتب اخلاقی سقراط، افلاطون و ارسطو سعادتگرا هستند. در ادامه، نظریات آنها ذکر می‏شود و با بررسی آنها، واژه «سعادت» و ماهیت آن و راه دست‏یابی به آن از نظرگاه آنان بیان می‏گردد:

سقراط
حرکت سقراط در جامعه آتن، اخلاقی است در مقابل موج ویرانگر سفسطه که سوفسطاییان به راه انداختند. سقراط، احساس کرد که شک سوفیسط‏ها بنیان خوبی‏ها را بر باد می‏دهد، از این‏رو، در جهت بازگردان جامعه به اندیشیدن صحیح و اخلاق و یقین و اطمینان عقلانی تلاشی ماندگار انجام داد.
سوفسطاییان معتقد بودند که هیچ چیزی جز آن چیزهایی که شخص خواهان است و به دست می‏آورد خوب نیست، اما در لیزیس (Lysis) سقراط خاطرنشان می‏کند که فرق است میان اینکه به کودک چیزی دهیم که برایش خوب است با اینکه چیزی به وی دهیم که او می‏خواهد. در نتیجه در آنچه برای x خوب است و آنچه x می‏خواهد معنایشان یکی نیست (تاریخچه فلسفه حقوق، ص 53، ش 4 در قسمت منابع)
همچنین سقراط بر این عقیده بود که داستان فضایل انسانی داستان همه یا هیچ است بدین معنا که فضایل را نمی‏توان از یکدیگر جدا کرد و یکی را گرفت و دیگری را رها کرد او می‏گفت ما نمی‏توانیم واقعا شجاع یا پرهیزگار باشیم مگر اینکه در همان حال عادل، خیرخواه، قانع و راستگو و... باشیم. وی درباره فضیلت معتقد بود که فضیلت همان علم است بدین توضیح که مراد او از علم، علم به امر بیرونی و ظاهری نبود، بلکه مراد علم باطنی و حقیقی بود؛ زیرا که وی از تکرار این نکته بازنمی‏ماند که یگانه چیزی که می‏داند آن است که هیچ نمی‏داند. از این‏رو، سقراط ارتباط نزدیک میان فضیلت و دانش را به شدت باور داشت.
تعلیمات اخلاقی سقراط تنها موعظه و نصیحت نبود و برای نیکوکاری و درست‏کرداری مبنای علمی و عقلی می‏جست. بد علمی را اشتباه و نادانی می‏دانست و می‏گفت: مردمان از روی علم و عمد دنبال شر نمی‏روند و اگر خیر و نیکی را تشخیص دهند البته آن را اختیار می‏کنند پس باید در شخص خود کوشید مثلاً باید دید شجاعت چیست؟ عدالت کدام است؟ پرهیزگاری یعنی چه؟ راه تشخیص این امور آن است که آنها را به درستی تعریف کنیم. این است که یافتن تعریف صحیح در حکمت سقراط کمال اهمیت را دارد و همین امر است که افلاطون و بخصوص ارسطو دنبال آن را گرفته و برای یافتن تعریف (حد) به تشخیص نوع و جنس و فصل یعنی کلمات بی‏پرده و گفت‏وگوی تصور و تصدیق و برهان و قیاس به میان آورده و علم منطق را وضع نموده‏اند.2

فضیلت از نظر سقراط
اساسی‏ترین موضوعی که مورد توافق سقراط و سوفسطاییان هم عصر او بود این سخن است که «ارته» (فضیلت) همان علم است ارسطو درباره سقراط در باب فضایل می‏گوید: او معتقد بوده است که همه فضایل اخلاقی اشکالی از معرفت هستند به قسمی که وقتی می‏دانیم عدالت چیست لازمه‏اش این است که عادل خواهیم بود مع‏الوصف جایی که فضیلت مورد بحث است مهم‏ترین سوءظن این نیست که بدانیم فضیلت چیست، بلکه مهم این است که‏بدانیم چگونه پدید می‏آید.

نقد و بررسی

1) نقاط قوّت
اولین نکته قابل تحسین و حرکت مثبت سقراط آن است که او مردم زمان خویش و انسان‏های دیگر اعصار تاریخ پس از خود را به یک مطلب بسیار مهم توجه داد و آن اینکه آدمی حقیقتا جاهل است، مگر در اینکه عالم است که جاهل است.
این مطلب جای تأمّل بسیار دارد، به ویژه برای انسان‏های متعارفی که مدعی هستند نسبت به حقایق و امور گوناگون بخصوص حقایق بنیادین جهان هستی، دانا هستند. سقراط با روش دیالکتیکی خویش، از انسان‏ها اعتراف می‏گرفت که نادانند؛ حتی در امور پیش پا افتاده نیز نادانند. اعتراف به نادانی سقراط با اعتراف دیگران به نادانی‏شان بسیار متفاوت است. سقراط پس از اندیشیدن‏های طولانی و پس از تأمّلات بسیار ژرف درباره آنچه دیگران آن را واضح می‏پندارند ـ مانند واژه‏هایی همچون دین‏داری، عدالت، و خالقیت خداوند ـ به این نتیجه رسید که نادان است.
سقراط حرکت مقدّسی را شروع کرد و جامعه زمان خویش را خوب درک کرد. وی درصدد درمان درد پوچ‏گرایی و شک‏گرایی بود که عوامل اصلی آن سوفیست‏ها بودند. وی برای نجات جامعه از این درد کشنده، به بیدارگری دست زد و ثابت نمود آنچه را که سوفسطاییان حتمی می‏دانند، یعنی پوچی عالم از جمله پوچی اخلاق و نسبیت اخلاق، ناصحیح است.
صفا و سادگی سقراط را در نحوه گفت‏وگوهای او با همشهریانش بازمی‏یابیم. او پیوسته تکرار می‏کند که رسالت تعلیم و تربیت هم‏عصران خویش را یافته است:
از گشت و گذار، جز این مقصودی ندارم که شما جوانان و سالخوردگان را متقاعد سازم که نباید جسم و مال و مکنت را مرجّح و مقدّم شمرد و در پرداختن به آنها، همان حدّت و حرارتی نشان داد که برای کمال نفس صرف می‏شود.3
او با گفته‏های خویش و با رفتار خود، این حقیقت را گوشزد کرد که تمام حقیقت آدمی تن او نیست، بلکه جان آدمی اصل است و جهان ماده نیز اصل نیست. ما انسان‏ها پس از مرگ، وارد عالمی دیگر خواهیم شد که اصالت از آن اوست و روح انسانی در دسترس هیچ انسانی دیگر نخواهد بود و آنچه در دسترس انسان‏هاست تن و بدن است.

2) نقاط ضعف
قانون «همه یا هیچ»: قانون «همه یا هیچ» در باب اخلاق، توجیهی منطقی و عقلانی ندارد، بلکه نقطه مقابل آن هم ممکن است؛ مثلاً، ممکن است انسانی در چهار صفت نفسانی قوی باشد، ولی در صفتی خاص، ضعف داشته باشد. منطقا مسئله فضایل و رذایل نفسانی آدمی به چند صورت ممکن است تحقق یابد: یکی آنکه کسی فضایل را داشته باشد. دوم آنکه هیچ فضیلتی نداشته باشد. و سوم آنکه برخی از فضایل و برخی از رذایل را واجد باشد که صورت اخیر نیز چند صورت دارد: گاهی فضایل کثیر و رذایل قلیل و گاهی بعکس.
تساوی علم با فضیلت: اشکال دیگر آنکه وی مدعی است: فضیلت با علم مساوی است. اما توضیح نداد که مرادش از «علم» چه نوع علمی است؟ آیا علم به آنچه انسان‏های متعارف فضیلت می‏دانند؟ اگر این علم مراد باشد، بدون تردید، با فضیلت مساوی نیست؛ زیرا چه بسا افرادی به فضایل آگاهی دارند، ولی در رفتار رذیلت‏پیشه هستند. از این‏رو، گرچه جهل از عوامل رذیلت است، اما نمی‏توان علم را نیز با فضیلت مساوی گرفت و به دیگر سخن، علم شرط کافی برای فضیلت نیست. یا آنکه مراد ایشان از «علم»، علم به آنچه در واقع فصیلت است و علم انسان‏هایی است که به اعماق هستی دست یافته‏اند و از سطح ظاهر عالم و از مرتبه انسان‏های متعارف عبور کرده‏اند؟ به نظر می‏رسد اگر علم مطرح در کلام ارسطو را علم ظاهری و غیرعمیق بدانیم، ایراد بر وی وارد است و نمی‏توان علم را با فضیلت مساوی دانست. اما بهتر آن است که در این‏باره بگوییم: مراد سقراط ابهام دارد و از داوری نسبت به صحّت و سقم دیدگاه وی، خودداری کنیم.
همچنین درباره «فضیلت» تناقضی دیده می‏شود و آن اینکه سقراط از یک‏سو، می‏گوید: فضیلت اکتسابی است و از سوی دیگر، می‏گوید: هیچ انسانی نمی‏تواند معلم فضیلت باشد و فضیلت را به دیگران یاد دهد. گرچه بر سر این سخن سقراط اختلافاتی است، ولی ابهام و تناقض ابتدایی آن قابل انکار نیست.

افلاطون
دیدگاه اخلاقی افلاطون ریشه در اصول فلسفی وی دارد. این اصول به گونه اختصار ذکر می‏شوند:

1) نظریه «مُثُل»
نظریه «مُثُل» افلاطونی مسئله دشواری است که غرض و هدف عمده فلسفه افلاطون در جمهوری و نیز در مکالمات است. نظریه «مُثُل» اولین کوششی است که برای حلّ مشکلات معانی و مفاهیم کلیه.
افلاطون معتقد بود: مفاهیم کلی که در ذهن ما شکل می‏گیرند از قبیل مفهوم «انسان»، «درخت» و «اسب» این‏گونه نیستند که ما بازای واقعی نداشته باشند و تنها جایگاه آنها ذهن باشد، بلکه دارای مصادیقی تام هستند که جایگاه آنها در عالم «مُثُل» است؛ مثلاً، افراد اسب که در این جهان در طول زمان‏های متمادی زیسته‏اند، دارای نمونه‏ای اعلا و مثالی تام هستند که آن نمونه اعلای اسب ویژگی‏های اسب‏های این جهانی از قبیل زوال‏پذیری و نقص را ندارند. اینها همگی از ویژگی‏های موجودات این جهانی است. به نظر افلاطون، حکیم کسی است که در پی شناخت ثابتات و مُثُل است. اینها از آن نظر که حقیقی هستند، شناختشان نیز معرفتی حقیقی به شمار می‏آید. غیر حکما، افراد متعارف فقط به اشیای جزئی شناخت پیدا می‏کنند که این اشیا از آن نظر که دایم در حال زوال و دگرگونی هستند، حقیقی نیستند.
اساس حکمت افلاطون بر این است که محسوسات ظواهرند، نه حقایق، نه اصیل و باقی، و علم به آنها تعلّق نمی‏گیرد، بلکه محلّ حدس و گمان هستند. آنچه علم بدان تعلّق می‏گیرد عالم معقولات است؛ به این معنا که هر امری از امور عالم، چه مادی باشد ـ مثل حیوان و نبات و جماد ـ و چه معنوی باشد ـ مانند درستی و خردی و شجاعت و عدالت ـ اصل و حقیقتی دارد که به حواس درک نمی‏شود و تنها عقل آن را درک می‏کند که از این حقیقت در زبان یونانی، به «صورت» تعبیر شده و حکمای ما آن را «مثال» خوانده‏اند؛ مثلاً، می‏گویند مثال انسان، مثال شجاعت.4
تردیدی نیست که نظریه «مُثُل» سرآغاز و سنگ‏بنای فلسفه افلاطون است و از به کار گرفتن استقرای سقراطی و جدل افلاطونی منتج شده است. این نظریه در کتاب جمهوریت در جنب آراء سیاسی، نه تنها در درجه اول اهمیت قرار گرفته، بلکه مشهورترین و مؤثرترین قسمت‏های کتاب است.5

2) جاودانگی روح آدمی
از آن نظر که روح آدمی ازلی است، پیش از اینکه به این دنیا بیاید وجود داشته و با عالم مجرّدات و مُثُل در ارتباط بوده است. از این‏رو، روح آدمی آنچه را در عالم مُثُل است همگی را قبلاً می‏شناخته و اکنون که به عالم دنیا آمده و به آن تعلّق خاطر پیدا کرده، این تعلّق موجب شده است که شناخت او نسبت به حقایق مثالی بسیار ضعیف شود؛ گویی چیزی را نمی‏داند، ولی باید توجه داشت که به هر میزان که روح از قید ماده و مادیات رهایی یابد و به هر اندازه تعلّق خود را از دنیای مادیات بکاهد، به همان اندازه علمش به حقایق فزونی می‏یابد و به همین دلیل، افلاطون معتقد است: علم آدمی در حقیقت، چیزی جز تذکر نیست؛ چراکه همه حقایق را قبلاً روح می‏دانسته و اکنون با یک تذکر و یادآوری، همان شناخت‏ها دو مرتبه تحقق می‏یابند.
به نظر افلاطون، فلسفه سیر از عالم شهادت (محسوس) به عالم غیب (مُثُل) و دیدار معقولات است و کانت مابعدالطبیعه (به معنای فلسفه) را تدوین مرتّب و منظّم تمام چیزهایی می‏داند که به وسیله عقل محض و بدون دخالت تجربه دارا هستیم.6

3) درک‏ پذیری مثل
به اعتقاد افلاطون، این امکان برای انسان وجود دارد که مثال هر چیزی در این جهان را درک کند و با تقویت قوّه عقلانی و یا هرچه بیشتر عقلانی شدن انسان، این زمینه برایش فراهم می‏شود که حقایق را از غیرحقایق بازشناسی کند و به مثال‏ها دست یابد و حتی به بالاترین مثال، که همان «مثال خیر» است، برسد. افلاطون عقیده داشت: برخی افراد مستعد در صورت وجود شرایط تعلیم و تربیت مناسب، از این قابلیت برخوردارند که به کنه خیر واقف شوند؛ همان چیزی که افلاطون آن را «مثال خیر» می‏نامد. مثال خیر جاودانه و تغییرناپذیر است؛ واقعیتی است ورای جهانی که تجارب حسّی فرارویمان قرار می‏دهند. مثال خیر به معنای دقیق کلمه، بنیانی مطلق انگارانه برای اخلاق است. هر تغییری هم که در جوامع بشری روی می‏دهد، مثال خیر به تمام و کمال همان است که هست. آنها که خیر را می‏شناسند، به آنچه در امور شخصی، اجتماعی و سیاسی بهترین است کاملاً آگاهی دارند.7

4) مطلق بودن اخلاق
افلاطون معتقد است: اخلاق و اصول اخلاقی نسبی نیستند. وی در مقابل نسبیت‏گرایی سوفسطاییان حجت می‏آورد که صورت‏های اخلاقی نظیر شجاعت و عدالت، با قطعیتی مطلق، دقیقا چونان صورت‏های ریاضیات، هندسه یا اخترشناسی قابل شناخت هستند و چونان دایره‏ها و سیّاره‏ها، با آموزش کافی شناخته می‏شوند.
بنابر نظر افلاطون، اساسا فقط یک نحوه زندگی خوب برای همه مردم وجود دارد؛ زیرا خیر، به تمایلات، خواست‏ها، آرزوها و عقاید آدمیان بستگی ندارد. از این نظر، خیر را می‏توان شبیه به این حقیقت ریاضی دانست که دو به علاوه دو مساوی با چهار است.
این حقیقتی است مطلق، و وجود دارد، خواه آدمی آن را دوست داشته باشد یا نه و خواه ریاضیات بداند یا نداند، و به عقاید مردم درباره ماهیت ریاضیات یا جهان وابسته نیست. همچنین خیر، وجودی مستقل از آدمی دارد و هنگامی مکشوف می‏گردد که مردم تعلیم و تربیت ویژه یافته باشند.8

5) کشف زندگی خوب به وسیله عقل
به نظر افلاطون، باید طبیعت و ماهیت زندگی خوب را از طریق عقل کشف کرد؛ مانند حقایق ریاضی که کشف می‏شوند. از این‏روست که برای رسیدن به زندگی خوب، به تعلیم نیاز است؛ همان‏گونه که تعلیم ندیده نمی‏تواند حقایق ریاضی را کشف کند. به همین منوال، افراد جاهل نیز نمی‏توانند بفهمند که زندگی خوب چیست. افلاطون دوره‏ای طولانی در باب تعلیم و تربیت عقلانی پیشنهاد می‏کند و می‏گوید: با گذراندن این دوره، استعداد شناخت طبیعت زندگی خوب، حاصل می‏شود.

6) فضیلت و سعادت از نظر افلاطون
افلاطون مانند استادش، بر این باور بود که عمل نیک مبتنی بر شناخت نیکی است و اگر کسی نیکی را تشخیص دهد، هیچ‏گاه مرتکب بدی نخواهد شد. از این‏رو، حسن اخلاقی نتیجه علم و شناخت است. البته مراد وی از علم به نیکی، نیکی حقیقی و خیر حقیقی است که در عالم مثال وجود دارد. آشنا شدن به مثال خیر، کوششی است در جهت نزدیک شدن به عالم ماوراء طبیعی و آشنا شدن و همدم نمودن نفس انسانی با مُثُل و حقایق اشیا.

7) جنبه ‏های سه‏گانه روح
افلاطون معتقد بود: آدمی دارای روانی سه‏گانه است یا به عبارت دیگر، روح و نفس دارای سه قوّه شهویه، غضبیه و عاقله بوده و هر یک از جنبه‏های سه‏گانه انسان را فضیلتی است متناسب با آن. فضیلت سر (جنبه عقلی) حکمت است، فضیلت دل (همّت و اراده) شجاعت است، و فضیلت شکم (قوّه شهوانی) خودداری و پرهیزگاری و عفّت است. هرگاه همه این فضایل در فردی جمع شوند او به عدالت رسیده است و با پیدا شدن عدالت، آدمی به سعادت نایل می‏گردد. از این‏رو، افلاطون اخلاق را عبارت می‏داند از: شناخت و حفظ هماهنگی و توازن میان عناصر عقلانی و غیرعقلانی روح.
این موازنه یا هماهنگی در روح، عدالت روح، اخلاقیت یا فضیلت یا تعالی روح است که برایند آن سعادت به شمار می‏رود. وی می‏گوید: به دلیل آنکه این هماهنگی به دست نمی‏آید مگر با شناخت آن، بدین‏روی، فضیلت همان دانش و یا مبتنی بر دانش است.
پس باید سرشت پیچیده آدمی را ابتدا شناخت، سپس میان جنبه‏های گوناگون آن توازن برقرار کرد. به عبارت ساده‏تر، منظور افلاطون آن است که نفس سعادتمند همان نفس زیباست و نفس زیبا یعنی آنکه هماهنگی و تناسب میان جنبه‏های گوناگون آن برقرار باشد؛ همان‏گونه که جسم زیبا و صورت زیبا موزون است، هر قدر تناسب دقیق‏تر و بیشتر باشد، زیبایی بیشتر جلوه می‏کند. البته او معتقد است: همان‏گونه که نفس دارای سه قوّه است، جامعه نیز به سه طبقه تقسیم می‏شود و باید میان ساختار جامعه و قوای نفسانی انسان هماهنگی برقرار شود.9
افلاطون و ارسطو هر دو معتقدند: فضیلت با سعادت مساوی نیست، بلکه سعادت پس از فضیلت مطرح می‏شود. افلاطون می‏گوید: فضیلت شرط لازم و کافی برای سعادت است، برخلاف ارسطو که معتقد است: فضیلت شرط لازم است و در کافی بودن آن تردید دارد. همچنین ارسطو معتقد است: دروازه سعادت اعلا تنها به روی کسانی گشوده است که صاحب خردی ممتازند. به زعم تفاوت‏های یاد شده در دیدگاه این دو فیلسوف در باب فضیلت و سعادت، آنها در سه چیز در این‏باره وفاق دارند:
1. همه انسان‏ها در طلب سعادت و خواهان سعادتند.
2. فضیلت برای نیل به سعادت لازم است.
3. سعادت نتیجه به کمال رساندن عقل و منش خویش است که این کار عمدتا در توان آدمی است.

8) سعادت از نظر افلاطون
افلاطون می‏گوید: سعادت خیر اعلاست. وی خیر اعلا را برای انسان تأیید می‏کند و آن را مطلق، ابدی، غیرقابل تغییر، شناختنی و عقلانی می‏داند. نزد او، خیر اعلا برای موجودات انسانی سعادت یا رفاهی است که با ارضای سه جزء نفس و به کمال رساندن قوای غیرعقلانی نفس تحت حاکمیت عقل به دست می‏آید.
برای رسیدن به چنین سعادتی، باید ابتدا بافضیلت شد. فضیلت و سلوک درست زیستن از نظر او، کنشی است که از شناخت برمی‏خیزد؛ شناخت روح با قوای سه‏گانه‏اش، صورت‏ها و مثال نیکی. البته معدود افرادی به چنین شناختی دست می‏یابند و اینان موظّفند رفتار دیگر اعضای جامعه را مهار و اصلاح کنند. افلاطون هرگونه شناختی را موجب کسب فضایل نمی‏داند، فقط شناختی را کارساز می‏داند که در پرتو نور مثال خیر فراهم آمده است.
اما چرا افلاطون علم به مثال خیر را موجب کسب فضایل می‏داند؟ زیرا او در پی توجیهی فلسفی برای تفکر عقل‏گرایانه سقراط در باب فضیلت بود. سقراط فضیلت را مساوق معرفتی جامع از خیر بشر می دانست. افلاطون به دنبال تبیین عقلانی چگونگی حصول این امر، به این عقیده رسید که ممکن نیست به هیچ خیر جزئی و محدود شناخت یابیم، مگر به واسطه یک شناخت قبلی درباره خود خیر یا خوبی، آن هم به گونه کلی آن. شناخت مثال خیر منطقا ما را کمک می‏کند تا بدون خطا درباره خوبی هر چیزی قضاوت کنیم.
وی بر این باور بود که این شناخت فقط برای افرادی حاصل می‏شود که اول دو بخش شهوانی و غضبانی نفس را به استخدام بخش عقلانی درآورده و حاکمیت را به دست قوّه عاقله داده باشند. از نظر افلاطون، هرچه را فضیلت و خوب می‏دانیم با خوب واحد و مثال خوب و نمونه اعلای خیر در ارتباط است و کسی که به خیر اعلا دست یابد و آن را بشناسد هیچ‏گاه مرتکب بدی و شر نخواهد شد؛ در نتیجه، سعادتمند است. پس سعادت یعنی: خیر اعلا و سعادتمند کسی است که خیر اعلا را شناخته و بدان رسیده است.

نقد و بررسی

1) نقاط قوّت
تلاش علمی و اخلاقی افلاطون برای ساختن جوامع بشری در تاریخ بشریت، ماندگار شده است. فعالیت پیوسته علمی او در جهت بسط عدالت اجتماعی، با نوشتن کتاب‏های متعددی از جمله جمهوریت و نیز بسط اخلاق با تلاشی ماندگار جای تحسین دارد.
همچنین جامعیت افلاطون جای شگفتی و تحسین دارد. وی همه مسائلی را که به نحوی در آنها گره یا گره‏های فکری دیده می‏شود، زیرنظر دقیق خود قرار داده و سعی در ابهام‏زدایی از آنها نموده است. نیز قدرت بالای تفکر فلسفی افلاطون موجب شده است که او را با فلسفه مساوی بدانند؛ اما با وجود همه نقاط مثبتی که در تفکرات فلسفی و اخلاقی و دیگر عرصه‏های علمی افلاطون دیده می‏شود، نقایصی نیز مشاهده می‏شود که در تاریخ پس از او، اندیشمندان به بررسی آنها پرداخته‏اند. در ذیل، برخی از آن اشکالات و نواقص در عرصه اخلاق افلاطونی به اختصار ذکر می‏شوند:

2) نقاط ضعف
عدم اثبات نظریه «مثل»: بنیان نظام اخلاقی افلاطون بر ایده «مُثُل» استوار است، در صورتی که این فرضیه هنوز به شکل عقلانی اثبات نشده است. هرچند این نظریه طرف‏داران و مخالفانی دارد، اما نه طرف‏داران و نه مخالفان هیچ‏یک نتوانسته‏اند گفته‏های خود را دقیقا مدلّل کنند. علت اصلی این امر دشواری این نظریه است. اگر آنچه را از افلاطون در باب «مُثُل» آمده است، همان را مبنا قرار دهیم و چندان به تفسیرهای ناروا دست نزنیم، در نهایت، می‏توانیم بگویم: آنچه را افلاطون در این زمینه گفته در حدّ ادعاست و به اثبات نرسیده.
ازلیّت روح آدمی: افلاطون به ازلیّت روح آدمی باور دارد؛ اما این باور و ادعا به اثبات نرسیده است و اگر بنابراین باشد ادعایی مطرح شود ولی مستدل نگردد، پس راه برای طرف مقابل که او نیز ادعایی برخلاف مطرح کند، باز است.
تساوی علم با تذکر: افلاطون بر مبنای اثبات وجود روح پیش از عالم دنیا و آشنایی روح آدمی در عالم «مثال» با حقایق، بیان می‏کند که علم مساوی است با تذکر؛ تذکر آنچه را که قبلاً می‏دانسته. با توجه به اینکه اثبات عالم «مُثُل» و اثبات روح پیش از این عالم صورت نگرفته، پس این سخن نیز که «علم یعنی تذکر» ناصحیح است. همچنین با توجه به پذیرفتن عالم «مُثُل»، افلاطون می‏گوید: صورت‏های اخلاقی همانند شجاعت، صداقت و غیر آن با تطبیقی چونان صورت‏های ریاضی هستند که هیچ تردیدی در واقعی بودن آنها نیست. در این‏باره نیز افلاطون از دادن توضیح عقلانی و منطقی و یا اقناعی خودداری کرده است.
انفکاک خیر و شر از وجود آدمی: افلاطون خیر و شر را حقایقی بیرون از وجود آدمیان می‏داند ومدعی است: آنها واقعیت‏هایی هستند جدای از انسان، در صورتی که اصولاً خوبی‏ها و بدی‏های اخلاقی با توجه به وجود انسان معنا و مفهوم می‏یابند و به تعبیر دیگر، خوب و بد امور هم مربوط به انسان است.
شناخت؛ شرط کافی و لازم: افلاطون ادعا می‏کند: شناخت نیکی شرط لازم و کافی برای عمل به نیکی است، و بیان می‏دارد که اگر کسی نیکی را تشخیص داد حتما بدان عمل خواهد کرد. اگر از او بپرسیم آن دسته از افرادی که نیکی را شناخته‏اند، ولی در عمل بدان ملتزم نمی‏شوند، علتش چیست؟ چرا با اینکه شناخت دارند برخلاف شناختشان عمل می‏کنند، او پاسخ می‏دهد: مراد من از شناخت، شناخت حقیقی است.
اگر باز سؤال کنیم که «شناخت حقیقی» چیست؟ او پاسخ می‏دهد: شناخت مثال‏های خیر و شناخت خیر اعلا. اما جا دارد از افلاطون بپرسیم که آیا می‏توانیم به خیر اعلا معرفت یابیم؟ او پاسخ می‏دهد: بله، می‏توان از راه تعقّل و هرچه بیشتر عقلانی شدن، به حقایق مثالی دست یافت. اما مهم‏ترین سؤال این است که آیا رابطه‏ای منطقی میان عقلانیت و دست‏یابی به عالم «مثال» وجود دارد؟ اگر مطلب از این قرار است، پس چرا حتی یک نفر از کسانی که در عقلانیت بسیار بالا هستند، اعتراف و ادعا نکرده‏اند که ما به حقایق مثالی رسیده‏ایم؟
انحصار اخلاق: اخلاق افلاطونی فقط به سود کسانی است که از مغزی قوی برخوردارند و بالاترین بهره هوشی را دارند. اینان وظیفه دارند دیگران را به حدّ خود برسانند. اما سؤال این است که اگر دیگران ذاتا بهره هوشی‏شان پایین است، تلاش صاحبان اندیشه برتر در جهت اصلاح دیگران، چه سودی‏دارد؟وآیااین‏تلاش‏بیهوده‏نخواهدبود؟

ارسطو
سه رساله در باب علم اخلاق به ارسطو نسبت داده شده که همگی آنها در اصول یکسانند؛ ولی با توجه به شواهد موجود، یکی از آن سه رساله، که اخلاق نیکوماخوس نام دارد، از ارسطو است. تألیفات اخلاقی ارسطو شامل اخلاق نیکوماخوس، اودیموس و کتاب سیاست وی است که اولین تحقیقات مدوّن در ارکان علم اخلاق را تشکیل می‏دهد.10
اخلاق نیکوماخوس (اثیکا نیکوماخیا) در ده کتاب، اثری است که توسط نیکوماخوس، پسر ارسطو پس از مرگ فیلسوف ویرایش شده. او این کتاب را با این جمله شروع می‏کند:
عقیده عمومی بر این است که هر فن و هر تحسّس علمی و نظری و همچنین هر فعل، هرگونه انتخاب معطوف به خیری است و به سوی خیری گرایش دارد. به حق گفته‏اند که خیر آن است که همه چیز به سوی آن در گرایش است.11
گرچه موضوع پژوهش این کتاب «سیاست» است، ولی به علم عملی درباره سعادت انسانی پرداخته. علم اخلاق از نظر ارسطو، عبارت است از علم به اینکه بدانیم فعالیت نفس بر اساس عقل صورت گیرد و در اوضاع و احوال و شرایط گوناگون، عمل آدمی چگونه باید باشد؛ یعنی چه وقت و در چه مورد و چگونه و برای چه باید عمل کرد؟
علم اخلاق ارسطو آشکارا غایت‏انگارانه است. او با عمل سر و کار دارد، نه عملی که فی‏نفسه صرف‏نظر از هر ملاحظه دیگری حق و درست است، بلکه عملی که به خیر انسان رهنمون می‏شود و هر قدر به حصول خیر یا غایت او منجر شود از جهت انسان، عملی حق و درست خواهد بود. عملی که خلاف نیل به خیر حقیقی او باشد، عملی باطل و نادرست است.12

الف. نسبیّت اخلاق
ارسطو یکی از نخستین فیلسوفانی است که در باب اخلاق و مسائل اخلاقی به عرف عام و ذوق سلیم انسان‏ها توجه ویژه‏ای داشت. برخلاف افلاطون که برای جامعه انسانی و اطاعت جامعه بدون توجه به تمایلات و خواست‏ها و شئون افراد، مقرّرات دقیق و سختی وضع کرده بود ارسطو بر این باور بوده که ما انسان‏ها به واسطه ملاحظات کلی، به نتایج جزئی هدایت می‏شویم که در عین حال، استثنابردارند؛ مثلاً، شجاعت و صداقت خوب هستند، اما در مواقعی هم زیان‏بارند و بر اثر شجاعت و صداقت، گاهی انسان جان خود و یا دیگری و یا هر دو را به خطر می‏اندازد.
او می‏گوید: سعادت یعنی حدّ اعتدال و برای اینکه انسان‏ها سعادتمند باشند، باید حدّ اعتدال صفات انسانی را رعایت کنند؛ اما حدّ وسط از انسانی تا انسانی دیگر متفاوت است؛ مثلاً، بعضی اشخاص بیشتر از دیگران می‏توانند شجاع باشند و برخی کمتر. به عبارت دیگر، هر کس با توجه به اوضاع و احوال شخصی خود، می‏تواند به درجه‏ای از یک صفت متصف شود که سعادتمند باشد، برخلاف افلاطون که بر این باور بود «خوبی» یک صفت مطلق است و در نتیجه، انسان یا خوب است یا بد؛ یعنی برای او فقط یک شیوه کردار در مجموعه‏ای خاص از اوضاع و احوال وجود دارد.
ارسطو بیان می‏دارد که خوب و زندگی خوب براساس اوضاع و احوال هر فرد شکل می‏گیرد و چون انسان‏ها متفاوتند و در اوضاع و احوال گوناگون به سر می‏برند، در نتیجه زندگی خوب به تعداد انسان‏ها متعدد است و معنا و مفهوم متعدد پیدا می‏کند.

ب. خوبی از نظر ارسطو
ارسطو معتقد است: خوب نسبت به اشیا، حیوانات و انسان‏ها و فرشتگان و خداوند، متفاوت است؛ بدین معنا که صفت «خوبی» برای یک درخت میوه‏دار آن است که دارای میوه باشد، آن هم میوه بدون نقص و فراوان؛ اما برای یک انسان، «خوبی» مفهوم دیگری دارد. خیر انسان با توجه به جایگاه و هدف انسان، معنا پیدا می‏کند.
رفتار معقول مشخصه وجودهای انسانی است. از این‏رو، خیر برای یک انسان آن است که فعالیت نفس خویش را تحت سیطره عقل درآورد و به عبارت دیگر، مطابق با فضیلت باشد. اگر پذیرفتیم فضیلت انسان بیش از یکی است، مطابق بهترین و کامل‏ترین آنها رفتار خود را تنظیم می‏کند. البته او تذکر می‏دهد که خیر انسانی از این نوع فضیلت یاد شده، باید در سراسر زندگی یک انسان مطرح باشد. توضیح آنکه یک روز، یک عمل و یک زمان کوتاه انسان را سعادتمند نمی‏کند، «سعادت» صفتی است و محمولی است که بر کلّ زندگی انسان حمل می‏شود. از این‏رو، انسان سعادتمند و یا شقاوتمند کسی نیست که یک فعل او به خوبی یا بدی متصف می‏شود، بلکه کل زندگی او باید به خوبی یا بدی متصف گردد تا بتوان گفت: انسان خوبی است و یا انسانی بد.
مراد ارسطو از «خوب» دقیقا همان واژه «کمال» است که برای اشیا، انسان‏ها و یا دیگر موجودات به کار می‏بریم. کمال آب این است که دارای ویژگی‏های خاصی باشد. کمال طلا آن است که زرد رنگ، زنگ نزن و قیمتی باشد. در میان ویژگی‏های یک شی‏ء یکی از آنها نقش بنیادین دارد که بیشتر مورد توجه قرار می‏گیرد. درباره انسان هم باید گفت: تفکر و تعقّل ویژگی برجسته اوست.

ج. فضیلت از نظر ارسطو
از نظر ارسطو، نفس آدمی دارای جهات گوناگون نباتی، حیوانی و انسانی است. جنبه نباتی و حیوانی او غیرعقلانی است و جنبه انسانی او عقلانی. به عقیده او، باید برحسب سه مرحله حیات یا نفس (نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی) تمرینات و تحصیلات را درجه‏بندی کرد و به تربیت جسمانی پیش از تربیت روحی و به غریزه و حسّاسیت پیش از عقل توجه داشت. با وجود این، باید جسم را برای نفس، و جزء اخسّ نفس ـ یعنی شهوات ـ را برای جزء اشرف آن ـ یعنی اراده ـ و جزء اشرف آن را برای نفس ناطقه تربیت کرد.13
ارسطو بر این باور بود که «فضیلت انسانی» یعنی: موافقت اعمال آدمی بر اساس عقل، نه قوّه شهویه و نه غضبیه. نیروی محرّک آدمی قوای حیوانی اویند؛ اما در صورتی که این قوا به حال خود واگذارده شوند و چنانچه حاکمیت در دست آنها باشد و اعمالی انسان بر اساس قوّه شهویه و غضبیه صورت گیرد، فضیلت به حساب نمی‏آید. اما چنانچه قوای یاد شده براساس موازین عقلی و «بکن و نکن»های عقل تنظیم و تعدیل شوند، فضیلت به شمار می‏آیند. تحقق این امر آن است که از قوای حیوانی به گونه‏ای صحیح استفاده شود؛ بدین معنا که هرجا عقل «غضب» را پسندیده یافت، آدمی غضبناک شود و به عبارت خود ارسطو، باید قوای نفسانی در وضعیتی معتدل به سر برند. حالت افراط و تفریط آنها رذیلت به شمار می‏رود.
به نظر ارسطو، بدون تردید، ما انسان‏ها دارای قوای متعدد نفسانی هستیم و همه صفات نفسانی ما محصول این قوای نفسانی‏اند. هر صفتی از صفات نفسانی انسان یا حالت افراط و یا تفریط صفتی دیگر است و یا حدّ وسط دو صفت دیگر. از این‏رو، چنانچه قوای نفسانی ما انسان‏ها (قوّه غضبیه و شهویه) در وضعیتی معتدل به سر برند (یعنی تحت حاکمیت عقل باشند) صفاتی که از آنها حاصل می‏شود، فضیلت است و در غیر این صورت، رذیلت به شمار می‏آیند. ارسطو برای نظام اخلاقی خود، اصولی بیان کرده، که مهم‏ترین آنها اصل «اعتدال» است. اکنون به چند مثال براساس جدول اعتدال طلایی ارسطو توجه کنید:
افراط /رذیلت حدوسط/فضیلت تفریط/رذیلت
مثال مثال مثال
تهور شجاعت جبن
تبذیر کرامت بخل
لاف زنی حقیقت گویی فروتنی
مسخرگی گشاده رویی تلخی
ذلت تواضع تکبر
انقیاد سازگاری استبداد
جاه طلبی شرافت پست همتی

د. اکتسابی بودن فضیلت
فضیلت امری است اکتسابی، نه اعطایی از جانب خداوند و نه درونی، تا آنکه از اراده و اختیار ما خارج باشد، بلکه باید تلاش نمود و حاکمیت را به عقل داد و براساس تعقّل کار کرد.
آیا سعادت امری آموختنی است؟ یا بر حسب ممارست و عادت به دست می‏آید؟ و یا موهبتی است الهی که نصیب فرزندان انسان می‏شود؟ یا آنکه سعادت معلول صدفه و اتفاق است؟ سعادت معلول صدفه نیست، بلکه ناشی از نوعی کمال است.14

ه . جنبه فکری و علمی فضیلت
شناخت و اختیار حدّ وسط با تعقّل و حکمت عملی صورت می‏گیرد. در نتیجه، عمل فضیلتمندانه شرطی‏سازی‏رفتاری‏محض‏وبدون‏فکر و تأمّل نیست.15

و. نسبت حدّ وسط
حدّ وسط و حالت اعتدال امری است نسبی؛ یعنی انسانی که به فضیلت رسیده در هر وضعیتی و در هر اوضاع و
احوال، افعالی را گزینش می‏کند و واکنش‏هایی را از خود بروز می‏دهد که نسبت به آن وضعیت و آن اوضاع و احوال، آن اعمال نه افراط به شمار می‏آیند و نه تفریط، بلکه متناسب با آن وضعیت ویژه هستند.
از این‏رو، تند عمل کردن و عصبانی شدن در جای لازم و متناسب با وضعیت خاص، منافاتی با اعتدال ندارد. در نتیجه، حدّ وسط از انسانی تا انسان دیگر تفاوت می‏کند. بعضی اشخاص بیش از دیگران می‏توانند ـ مثلاً ـ شجاع باشند و بعضی کمتر. وقتی ارسطو از «فضیلت» به عنوان حدّ وسط سخن می‏گوید، به حدّ وسطی نظر ندارد که باید از لحاظ عددی محاسبه شود.

ز. شانس؛ شرط فضیلت مندی
ارسطو شرط لازم برای عمل کردن را خوش‏شانس بودن می‏داند و از این‏رو، نزد او فضیلتمند کسی است که خوش‏شانس باشد، به دیگر سخن، از نظر وی، اکتساب فضایل شرط کافی برای نیل به سعادت است، نه شرط لازم، و خوش‏شانس بودن هم شرط کافی آن را تأمین می‏کند. از این‏رو، اگر کسی بخواهد شجاع باشد باید شانس بیاورد و شرایطی مانند جنگ برایش پیش بیاید تا بتواند از فضیلت «شجاعت» برخوردار گردد.16

ح. دوستی؛ از اسباب سعادت
از جمله چیزهایی که ارسطو برای سعادت انسان واجب می‏داند «دوستی» است. او در اسباب و شرایط و لوازم و چگونگی دوستی تحقیقات مبسوطی نموده است. وی دوستان را به سه طبقه تقسیم می‏کند. به نظر وی، دوستی از همه اسباب و معدّات خارجی سعادت شریف‏تر و برتر است. دوستی و صداقت از عدالت نیز مهم‏تر است؛ زیرا اگر مردم همه با هم دوست شوند عدالت لازم نیست؛ ولی اگر مردم همه عادل شدند، باز از دوستی مستغنی نخواهند بود. به نظر ارسطو دایره دوستی باید محدود شود؛ چون کسی که دوستان زیادی دارد، هیچ دوست ندارد. دوستی کامل و تمام عیار با اشخاص زیاد ممکن نیست.17
علاوه بر آن، از نظر ارسطو، فضیلتمند کسی است که دارای حبّ ذات است. انسان با فضیلت باید خودش را دوست بدارد؛ زیرا اعمال شریفش، هم برای او و هم برای دیگران مفیدند، و کسی که دارای حبّ ذات است می‏تواند موقعیت‏های عملی را به نحوی شایسته بفهمد و فضیلت لازم را در آن موقعیت ابراز کند؛ زیرا شریف همیشه گوش به فرمان عقل دارد.

ط. سعادت از دیدگاه ارسطو
بدون تردید، از نظر ارسطو، سعادت با فضیلت یکی نیست، بلکه نسبت آنها تقدّم و تأخّر است و به تعبیر دیگر، رابطه آنها علّی و معلولی و یا اسباب و مسبّبی است. با انجام فضایل، آدمی به سعادت می‏رسد. به توضیح واژه «سعادت» از دیدگاه ارسطو توجه کنید:
از نظر ارسطو «سعادت» همان هدف غایی و نهایی است. او می‏گوید: موجودات این جهانی همگی دارای حرکت هستند. حرکت از حالت قوّه به حالت فعل؛ یعنی همه موجودات از جمله انسان، در یک فرایند تکاملی قرار دارند و همگی دارای استعداد ذاتی درخور خود هستند و هر یک جایگاه وجودی ویژه‏ای دارند. انسان نیز از این قانون کلی مستثنا نیست. انسان دارای جهات گوناگونی است. انسان‏ها به لحاظ داشتن ویژگی‏های تغذیه و رشد و نمو، با نباتات، و به لحاظ دارابودن ادراک و احساس، با حیوانات مشترکند؛ اما فعالیت و حرکتی که ویژه انسانی است همان «درک عقلی» اوست.
طبیعت مرکّب است از موجوداتی متمایز و مشخص. هر یک از این موجودات از طریق حالت بالقوّه‏اش به سوی آن حالت از فعلیت، که در آن به غایت خود نایل می‏شود، حرکت می‏کند. در رأس این سلسله محرّکی نامتحرّک واقع است؛ یعنی فکری که پیوسته به خود فکر می‏کند،18 همه موجودات به سوی آن در حرکتند. انسان همانند هر نوع دیگری به سوی غایت خود حرکت می‏کند و غایت او را فقط با ملاحظه خیری می‏توان تعیین کرد که او از انواع دیگر متمایز می‏سازد. با داشتن این بصیرت کلی، نتیجه قطعی به دست می‏آید و بدون داشتن چنین دیدی، نتیجه سخت ناموجّه است.19

ی. ویژگی‏های سعادت
از نظر ارسطو، سعادت دارای دو ویژگی عمده است: یکی آنکه باید مطلوب بالذات باشد؛ یعنی ما سعادت را بخواهیم برای خودش، نه برای آنکه مقدّمه‏ای برای چیزی دیگر باشد. دوم آنکه سعادت باید خیر مستغنی بالذات باشد؛ یعنی ذاتا مستغنی باشد. به عبارت دیگر، به هیچ موجودی و نیرویی و شیئی وابسته نباشد، و این مستغنی محض جز کامل محض و کمال محض چیز دیگری نیست. پس سعادت انسان همان مطلوب بالذات و مستغنی بالذات است؛ همان خدای واحد، نه حقیقتی دیگر، از این‏رو، انسان سعادتمند به سمت عقل محض و فکر که خداوند است، در حرکت است.
پر واضح است که مراد ارسطو این نیست که انسان خدا شود، بلکه منظور آن است که هر چه بیشتر به خداوند نزدیک شود. بدون تردید، «نزدیکی» در این بحث، نزدیکی مادی به معنای کم شدن فاصله مکانی یا کم شدن فاصله زمانی نیست، بلکه حرکت به سوی خداست.
از نظر ارسطو، فضایل نفسانی و عقلانی همه برای آن است که انسان را آماده مقام تفکر نمایند که در واقع، فعل خداوندی است و آدمی با اندیشیدن، به ذات خداوند، که فکر مطلق است، تشبّه می‏جوید.
ارسطو بیان می‏دارد که «تفکر» همان فعالیت عقل است که وجه تمایز و امتیاز حقیقی انسانی از دیگر موجودات بوده و سبب بقای آدمی است؛ زیرا فقط عقل اوست که بقا دارد و دیگر جنبه‏هایش فانی می‏شوند. البته بدون شک، آدمی موجودی است مرکّب از نفس و تن، اگرچه جنبه غیرعقلانی نیز دارد. تن او نیز برای سلامتش نیازهایی دارد. به عبارت دیگر، سعادتش به لوازمی نیازمند است که فراهم نمودن آنها دشوار نیست.
آنچه مهم است سعادت جان آدمی است و برای سعادت جان آدمی، باید نیکوکاری کرد و برای آنکه آدمی راه نیک را بپیماید نیازی نیست صاحب اختیار همه عالم باشد، بلکه کافی است بیندیشد و برای اندیشیدن، باید حرکتی درونی انجام داد که در مقایسه با دیگر کارها، آسان‏ترین است؛ زیرا لوازم دنیوی ندارد، بلکه فقط باید علایق دنیوی را کم کرد.

نقد و بررسی

1) نقاط قوّت

آثار ارزشمند ارسطو در زمینه منطق، فلسفه و همچنین در باب اخلاق، همواره مورد توجه اندیشورزان بوده است. زحمات طاقت‏فرسای ارسطو در ایجاد نقشه اخلاق و یافتن اصول اخلاقی و تأمّلات بسیار او در باب هدایت جامعه بشری به سمت زندگی انسانی و سالم، جای تحسین دارد. در اینکه او متفکری کم‏نظیر است تردیدی نیست تا آنجا که افلاطون او را به عنوان مغز آکادمی خود یاد می‏کرد.
ارسطو انسانی بود حقیقت‏جو و حقیقت‏خواه؛ زیرا با همه ارادتی که به استاد خود افلاطون داشت، به صراحت می‏گفت که حقیقت از استادش عزیزتر است. با وجود نقاط قوّتی که در تفکرات ارسطو در عرصه‏های متعدد علمی جلوه‏گری می‏کند، او نقاط ضعفی نیز داشت که برخی از آنها ذکر می‏شوند:

2) نقاط ضعف
توجه بیش از حد به عقل: توجه بیش از حد به عقل و بالاترین ویژگی آدمی را عقل وی دانستن، سبب عدم توجه به ماهیت اصلی انسان یعنی نفس او می‏شود. از این‏رو، باید گفت: عقل نیز ابزاری است در خدمت نفس آدمی و حوزه و قلمرو آن نیز محدود است. بی‏تردید، عقل انسان با وجود همه توانی که دارد، نواقصی نیز دارد که دست‏کم در دو زمینه نارساست: یکی آنکه توان درک جزئیات امور را ندارد، و دیگر آنکه در برخورد با چهره زشت نفس، در مواردی مغلوب می‏شود و حتی بالاتر اینکه گاهی در استخدام چهره زشت نفس درمی‏آید. از این‏رو، باید پذیرفت که نمی‏توان در همه امور به عقل اعتماد کرد و عقل نمی‏تواند تنها تکیه‏گاه قابل اطمینان در همه موارد و همه زمان‏ها و شرایط باشد.
ناقص بودن اصل اعتدال: ارسطو در باب فضیلت، اصل «اعتدال» را مطرح می‏کند. این اصل اشکالاتی دارد: یکی آنکه مشخص نمودن حدّ وسط صفات نفسانی دشوار است، حتی اگر حدّ وسط را به معنای هندسی آن لحاظ نکنیم و آن را مفهومی نسبی و وابسته به اوضاع و احوال متفاوت بدانیم. در مواردی، حتی به نظر ناشدنی می‏رسد. از این‏رو، کمّی و کیفی کردن صفات نفسانی و اینکه بتوانیم دقیقا حدّ میانه هر صفتی را مشخص کنیم، دشوار است. در نتیجه، وقتی نتوانستیم حدّ وسط را کاملاً مشخص کنیم، تشخیص حالت افراط و تفریط آن هم دشوار خواهد بود.
علاوه بر آنکه لزوما چنین نیست که فقط حدّ وسط صفتی از صفات نفسانی خوب باشد، بلکه در مواردی، نه تنها حالت میانه یک صفت خوب است، بلکه حالت افراط و تفریط آن نیز خوب است؛ مانند صفت علم و یا ایمان. نیز صفت وفای به عهد و پیمان‏شکنی و صداقت، که هیچ‏یک حدّ وسطی ندارد. انسان یا راست می‏گوید یا راست نمی‏گوید؛ حدّ وسطی در کار نیست؛ یا وفای به عهد دارد و یا ندارد. به نظر می‏رسد در چنین صفاتی، دیدگاه افلاطون که می‏گوید خوب‏ها و بدها، مطلق هستند، صحیح‏تر به نظر می‏رسد.
اشکال دیگر آنکه ارسطو اصولاً یک فلسفه میانه‏رو را پیشنهاد می‏کند. نظر او این است که سعادت از رفتار میانه و معتدل نتیجه می‏گیرد. البته این نظر در برخی موارد درست است، اما موارد دیگری هستند که فقط رفتار غیرمتوسط رفتاری شایسته و درست است. مردی که خلق و خوی احساساتی و رمانتیک دارد، ممکن است رفتار معقول و میانه را برای خود مناسب نداند. اگر وی مجبور شود خود را در تمام حالات زندگی تحت کنترل درآورد، نمی‏تواند سعادتمند باشد. برای شخصی با چنین خلق و خو و مشربی که دارد، اخلاق ارسطویی قابل پیروی نیست و نهضت رمانتیسیسم در فلسفه را می‏توان انتقادی به شیوه زندگی ارسطویی دانست.20
دخالت دادن شانس در اخلاق: ارسطو از یک‏سو فضیلت را امری اکتسابی می‏داند، و از سوی دیگر، شانس را در اخلاق دخیل می‏داند. اصولاً در باب اخلاق اگر مبنای کار اختیار آدمی باشد و فقط افعال ارادی بشری در اخلاق به خوبی و یا بدی متصف شوند، در این صورت، ما نباید مسئله شانس را دخالت دهیم؛ زیرا شانس خارج از حوزه اختیار آدمی است.
تنافی نسبیت اخلاق با ثبات اصول اخلاقی: ارسطو باز از یک‏سو، سعی می‏کند برای اخلاق و نظام اخلاقی خود اصولی قایل شود؛ از جمله اصل «اعتدال»، اما از سوی دیگر، نسبیت در اخلاق را می‏پذیرد و به ویژه در مسئله «اعتدال» نسبیت را دخالت می‏دهد. اگر نسبیت را بپذیریم اصول اخلاقی چندان جایگاهی به عنوان اصل و قاعده نخواهند داشت و به معنای دقیق، اصولی اخلاقی در کار نخواهند بود.
استدلالی نبودن غایت نهایی: این ادعا که غایت نهایی بشر و سعادت او عقلانی شدن است و نیز رسیدن به فکر فکر، مستدل بیان نشده و ادعایی است بدون دلیل.
اکنون آنچه شایسته است گفته شود و باید بر آن تأمّلی ژرف صورت گیرد و اولین گام و اساسی‏ترین گامی است که باید برداشته شود، آن است که باید درباره محدودیت و یا عدم محدودیت اندیشه بشری اتخاذ موضع شود. آیا می‏توان با استفاده از نور عقل بشری، همه حقایق هستی را دید؟ و آیا عقل آدمی خورشید جهان‏تابی است که همه هستی را زیر چتر خود قرار می‏دهد و همه چیز نزد عقل حضور دارند؟ یا آنکه عقل آدمی بسان روزنه‏ای است که توسط آن اندکی از عالم هستی و آن هم به گونه‏ای غیرعمیق و غیرکامل در جلوی دیدگان بشری قرار گرفته است؟
اگر از عقل بشری درباره عقل بشری سؤال کنیم و اگر از طریق عقل آدمی، عقل آدمی را محک بزنیم و جایگاه و توان آن را خواهان شویم، خود اذعان خواهد کرد که در تشخیص همه حقایق جهان هستی، به گونه‏ای شفّاف و باوری حتمی، توانمند نیست. از این‏روست که باید نظریه «محدودیت توان اندیشه بشری» را بر نظریه «عدم محدودیت عقل» برگزید و این واقعیت را پذیرفت که با وجود توان بالای اندیشه آدمی و نیز تلاش اندیشمندان در تاریخ بشریت برای شناخت هر چه بیشتر و بهتر جهان هستی و تشخیص آغاز و انجام حیات بشری و دست‏یابی به حیاتی سراسر سعادتمند و فهم ارتباط حقیقی میان آدمی و جهان اطراف او و دیگر موجودات و نیز ارتباط دقیق انسان و خداوند، چندان پیشرفتی حاصل نگردیده و اگر گام‏هایی ارزشمند برداشته شده و توفیقاتی برای عقل حاصل آمده، به خاطر دست‏گیری خداوند از عقل و امداد او توسط فرستادگان و رسولانشان در طول حیات آدمی است.
بی‏شک، فهم و تشخیص سعادت آدمی مبتنی است بر فهم و درک حقیقت انسان؛ حقیقت جهانی که انسان در آن است و درک حقیقت رابطه انسان با جهان اطراف او و تأثیرگذاری آدمی در جهان و تأثیرپذیری او از جهان و درک صحیح نقطه آغاز و انجام آدم و عالم و فهم صحیح از هدف خلقت آدم و عالم. اکنون این پرسش پیش می‏آید که آیا انسان می‏تواند با ابزارهای شناختی خود، یعنی فطرت، عقل، تجربه بیرونی و محسوس، و تجربه درونی و غیرمحسوس خود، به همه موارد یاد شده به گونه‏ای تمام و کمال دست یابد؟ اگر چنین است، پس چرا تاکنون آنچه درباره مسائل یادشده، دیده می‏شد جز چندگونه سخن گفتن انسان و پراکنده‏گویی او و اعتراف به نادانی چیزی وجود ندارد؟
اعتراف سقراط به نادانی خویش پس از تأمّلات ژرف او درباره انسان و جهان هستی بود. آیا او توانست با تکیه بر عقل، سعادت و شقاوت انسان را از آن نظر که انسان است تشخیص دهد؟ سقراط با تکیه بر عقل و فطرت، تنها توانست به این واقعیت برسد که مسیر اخلاق را باید پیمود و جامعه بشری باید این مسیر را طی کند. او با کمک عقل، به ضعف عقل نیز پی برد.
آیا افلاطون با طرح مسئله «مُثُل» توانست همه مشکلات و مجهولاتی را که فراروی آدمی قرار دارند، حل کند؛ مشکلاتی از قبیل ماهیت و حقیقت شناخت عقلانی و اینکه ما چگونه به مفاهیم کلی دست می‏یابیم و اینکه چگونه می‏توان به زیبایی عدالت رسید و دیگر مجهولات را معلوم کرد و چنین معمّاهایی را حل نمود؟ آیا او توانست خوبی و بدی و افعال خوب و بد آدمی را بدون توجه به جهان اطراف انسان تفسیر کند؟ آیا او توانست ازلیت و ابدیت روح را از طریق استدلالات عقلانی به اثبات برساند؟
پاسخ همه این سؤالات آن است که گرچه افلاطون تلاشی علمی در جهت پاسخ به همه سؤالات یاد شده انجام داد و با طرح نقشه عالم «مُثُل» و ارتباط آن با عالم ماده درصدد حلّ معماهای یاد شده برآمد، اما آیا این نقشه محصول یافته‏های ذهنی او به شمار می‏آید و محصول تعامل ذهن او با جهان خارج است؟ چنانچه نظریه «مُثُل» افلاطون در حدّ فرضیه مطرح شده است، در این صورت، باید این را نیز پذیرفت که هر فرضیه‏ای باید به اثبات برسد و اکنون این سؤال مطرح است که آیا این نظریه به اثبات رسیده است؟ در پاسخ، می‏توان گفت: بی‏تردید، نظریه یاد شده به اثبات نرسیده و همواره دارای موافقان و مخالفانی بوده و این نظریه چندان شفّاف و قطعی نیست که بتوان بدان باوری حتمی حاصل کرد.
با عدم اثبات صحّت و قطعیت نظریه «مُثُل» افلاطون، پایه و اساس مکتب اخلاقی و فلسفی وی متزلزل شده است و در نتیجه، نمی‏توان ساختمان اخلاقی بنا شده بر این اساس را مستحکم دانست.
ارسطو نیز مانند سقراط و افلاطون، در مسیر اخلاق و اخلاقی نمودن جامعه بشری، گام‏های بلندی برداشت و رساله‏های متعددی در این زمینه نگاشت. وی در اخلاق نیکوماخوس، اصول متعددی در باب اخلاق بیان می‏دارد که مهم‏ترین اصل، اصل «اعتدال طلایی» اوست. وی در مسائل اخلاقی، به ذوق سلیم انسان توجه ویژه نمود و بیان داشت: سعادت آدمی یعنی رسیدن به حدّ اعتدال نفسانی. او بر این باور بود که حدّ وسط از انسانی تا انسان دیگر متفاوت است؛ یعنی حدّ وسط به معنای هندسی آن را بیان نکرد. این معنا از حدّ وسط یعنی: اعتراف به نسبی بودن اخلاق.
«سعادت» از نظر ارسطو، دست‏کم دارای دو ویژگی عمده است: اول آنکه مطلوب بالذات است. دوم آنکه مستغنی بالذات است. روشن است که مستغنی بالذات تنها ذات حق تعالی است.
آنچه شایسته است بدان توجه شود آن است که نکته‏پردازی‏ها و ارائه قالب‏های کلی برای اخلاق بشری از سوی ارسطو بیانگر توان ذهنی بالای اوست و بدون تردید، بسیاری از یافته‏های علمی وی نتیجه کاربردی و عملی برای جوامع بشری دارند. اما نکاتی را هم نباید از نظر دور داشت؛ از جمله آنکه ارسطو گرچه در بیان ماهیت سعادت، ویژگی‏هایی را گفته است، از جمله آنکه سعادت مستغنی بالذات است و به تعبیر دیگر، سعادت بشری را خدا دانسته، اما اینکه چگونه و از چه طریقی و با چه شیوه‏ای می‏توان به کمال مطلق رسید، در این زمینه، از او سخنان شفّاف و جامعی در دست نیست. دیگر آنکه مهم‏ترین اصل اخلاقی وی، یعنی اصل «اعتدال» مورد ایراداتی واقع شده که برخی از آنها این اصل را به صورت جدّی زیر سؤال برده‏اند.
همان‏گونه که گفته شد، تشخیص سعادت و شقاوت آدمی منوط به شناخت ماهیت آدمی است. اگر تمام حقیقت انسان را تن او بدانیم، طبیعی است که سعادت او چیزی جز برآورده کردن نیازهای مادی بدن وی نخواهد بود و چنانچه تمام حقیقت او را روح وی بدانیم، سعادت او متناسب با چنین نظریه‏ای تفسیر می‏شود. و اگر حقیقت آدمی را حقیقتی تلفیقی و ترکیبی بدانیم، در این صورت، سعادت آدمی را باید چیزی دیگر دانست.
تعدّد دیدگاه‏ها در باب سعادت آدمی، از تعدّد دیدگاه‏ها در باب ماهیت انسان ناشی شده است. همچنین تشخیص سعادت بشری منوط به بینش انسان نسبت به جهان هستی و ارتباط او با جهان است. اگر جهان هستی را با جهان مادی برابر بگیریم، سعادت آدمی معنا و مفهومی خاص پیدا می‏کند، و در صورتی که جهان هستی را مجموعه‏ای از جهان‏های مادی و غیرمادی بدانیم، در چنین صورتی، مبحث نسبت عوالم با یکدیگر پیش می‏آید و اینکه اصالت با کدام‏یک است؟ و آیا اصولاً تفاوتی میان عوالم وجود دارد یا نه؟ نتیجه آنکه موضع‏گیری و شناخت انسان نسبت به جهان هستی، به گونه‏ای مستقیم در تشخیص و تعریف «سعادت» بشری دخالت دارد.
اکنون زمان آن فرا رسیده است به این سؤال پاسخ داد که چنانچه شرط شناخت سعادت انسان، شناخت انسان، خدا، جهان و هدف جهان و انسان است، آیا انسان به صورت فردی و یا به گونه جمعی، بر شناخت کامل انسان، جهان، خدا و هدف از آفرینش خود و جهان هستی تواناست یا نه؟ پیش‏تر توضیح داده شد که آدمی از چنان توان شناختی بالا و نیز ابزارهای ادراکی کامل برخوردار نیست که بتواند در همه موارد یاد شده به گونه‏ای یقینی شناخت حاصل کند. در نتیجه، باید گفت: شناخت سعادت و راه رسیدن به سعادت واقعی، باید از سوی عالم محض و حکیم مطلق و آفریدگار انسان و جهان صورت گیرد و تنها او به سعادت واقعی آدمی و به بهترین شیوه و بهترین راه برای رسیدن به سعادت واقعی و جاودانه داناست.
عقل‏گرایان، تجربه‏گرایان و انسان‏گرایان، هر یک فقط به بعدی از ابعاد وجودی بشر نظر کرده‏اند و تفسیرشان از انسان و سعادت انسانی برخاسته از بینش آنها از انسان و جهان است؛ اما انسان دارای ابعاد وجودی پیچیده‏ای است و تا وقتی همه آنها شناخته نشوند، سعادت و شقاوت او تشخیص داده نخواهد شد. از این‏رو، باید با کمک وحی، به عقل و دل آدمی توان مضاعفی بخشید و سعادت واقعی بشر را شناسایی نمود و راه دست‏یابی به آن را پیدا کرد و نیز شیوه پیمودن این مسیر را به طور کامل شناسایی نمود و سپس آن مسیر را به بهترین شیوه ممکن پیمود.

نتیجه
از مطالب و نقد و بررسی‏ها درباره مکاتب گوناگون اخلاقی سعادتگرا، چنین نتیجه‏ای حاصل می‏شود که مکاتب اخلاقی بشری، که برگرفته و محصول توان اندیشه و تجارب بشری‏اند، هنوز به کمال خویش نرسیده‏اند و هرگز نخواهند رسید؛ زیرا همه مکاتب بشری بر مبنای توانمندی‏های علمی و تجربی محدود آدمی استوارند و گوهر عقلانی و نفسانی انسان دارای محدودیت است. از این‏رو، محصول آنها نیز محدود خواهد بود. آدمی در باب اخلاق نظری، به یافته‏های جدیدی می‏رسد و همچنان سیر صعودی دارد، ولی هیچ‏گاه انسان بدون اتّکا به وحی و راهنمایی اسوه‏های الهی اخلاقی، نمی‏تواند همه آنچه را در سعادت و یا در شقاوت او نقش دارد ـ از نقشه‏های اخلاقی وحیانی و تابلوهایی که از جانب خداوند در مسیر حیات آدمی توسط پیامبران در جهت دست‏یابی به فضایل و سعادت جاودانه نصب شده‏اند ـ با تلاش عقلانی و یا تجربی خویش به دست آورد؛ زیرا دست‏یابی به نقشه اخلاقی کامل، جامع و ثابت در گرو دانشی کامل، جامع و ثابت درباره جهان‏های گوناگون انسانی و جهان‏های غیرانسانی است. و چون چنین دانشی خاص وجود بی‏نهایت است و وجود آدمی دارای نهایت و حد و مرز است، در نتیجه نقشه‏های اخلاقی بشری دارای محدودیت و کاستی خواهند بود. از بررسی مکاتب سعادتگرای سقراط، افلاطون و ارسطو به دست می‏آید که بنیان‏گذاران این مکاتب، همگی تلاش خویش را در جهت یافتن سعادت و معرفی آن به تاریخ بشریت، مصروف داشته‏اند. در بدو امر، بسیاری تصور کرده‏اند هر سه فیلسوف یاد شده دیدگاهشان درباره فضیلت و سعادت یکی است و تنها اختلاف اندکی در دیدگاه‏های آنان درباره سعادت و فضیلت دیده می‏شود، اما با دقت در نظریات و گفته‏های آنان، آشکار می‏شود که هرچند همگی سعادتگرا هستند، ولی تفسیر و تبیین و ماهیت «سعادت» نزد آنها متفاوت است. همچنین درباره اینکه آیا اخلاق نسبی است و یا مطلق، وفاقی میان افلاطون و ارسطو دیده نمی‏شود. این ادعا در نقد و بررسی هر یک از دو مکتب یاد شده به اثبات رسیده است.

پى نوشت ها
1 دانش‏آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه.
2ـ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا تهران، البرز، 1375، ص 17.
3ـ ژان برن، سقراط، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینى تهران، علمى و فرهنگى، 1383، ص 39.
4ـ هنرى توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره‏اى تهران، کیهان، 1364، ص 74ـ75.
5ـ حنا فاخورى و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آیتى تهران، علمى و فرهنگى، 1383، چ هفتم، ص 53.
6ـ رضا داورى اردکانى، فلسفه چیست؟ تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374، چ دوم، ص 60.
7ـ رابرت ال. هولمز، مبانى فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا تهران، کتابخانه ملّى، 1354، ص 78.
8ـ ریچارد پایکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى تهران، حکمت، 1376، ص 11.
9ـ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، فلسفه تعلیم و تربیت تهران، سمت، 1372، ج 1، ص 167.
10ـ منوچهر صانعى دره‏بیدى، فلسفه اخلاق در تفکر غرب تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1368، ص 14.
11ـ ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینى تهران، دانشگاه تهران، 1363، ج 1، ص 1.
12ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى تهران، علمى و فرهنگى، 1362، ج 1، قسمت دوم، ص 453.
13ـ امیل بریه، تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانى، ترجمه على‏مراد داودى تهران، دانشگاه تهران، 1352، ج 1، ص 332.
14ـ ارسطاطالیس، پیشین، ص 25.
15ـ همان، ص 36ـ39.
16ـ ریچارد پایکین و آوروم استرول، پیشین، ص 29.
17ـ ویل دورانت، پیشین، ص 376.
18ـ مراد ارسطو از محرک نامتحرک خداوند است که خداوند با توجه به کمال محض بودنش و زیباى محض بودنش عشقى را نسبت به خودش در ذات موجودات از جمله انسان قرار داده است که همگى به سوى او در حرکتند ولى خود خداوند داراى حرکت نیست. و نیز او در تعریف خداوند مى‏گوید: خدا فکر فکر است.
19ـ ریچارد پایکین و آوروم استرول، پیشین، ص 130.
20ـ همان، ص 19.